Redactio B

Circa primum Sententiarum primo queritur utrum ¹ theologia sit scientia. Et arguitur quod non, quia scientia ² est uirtus intellectualis, ut patet ex VI Ethicorum; set theologia non est uirtus intellectualis; ergo non est scientia. Minor probatur, quia uirtus ³ est dispositio perfecti ad optimum, ut dicitur VII Phisicorum; set theologia non disponit nec perficit intellectum ad id quod est optimum intellectui, quia non facit claram euidentiam de hiis que tradit, sicut nec fides, ex cuius articulis procedit; clara autem euidentia ueritatis est illud quod est optimum intellectui; quare etc.

Item perfectior est habitus principiorum quam conclusionum, quia habitus conclusionum dependet ex habitu principiorum et non econuerso; set fides ¹, que est habitus principiorum ex quibus theologia procedit, non est uirtus intellectualis nec inter eas numeratur VI Ethicorum; ergo nec theologia est uirtus intellectualis; non ergo est scientia.

In contrarium est quod dicitur Ier. 9: In ¹ hoc glorietur qui gloriatur scire et nosse me; loquitur autem de notitia non quacumque set de illa quam tradit Sacra Scriptura seu theologia; ergo ipsa est scientia.

Responsio. Quia in ¹ omni disputatione oportet supponere quid significatur per nomen, ideo antequam descendatur ad solutionem questionis, oportet uidere quid importetur nomine theologie. Videtur autem theologia secundum suum nomen accipi tripliciter: uno modo prout dicit habitum quo cognoscimus ea que in sacra doctrina traduntur et ut in ea traduntur, et hoc rationabiliter; si enim scire ea que continentur in libris naturalibus ARISTOTILIS uel quorumcumque aliorum philosophorum uocatur communiter naturalis philosophia, multo magis scire ea que in Sacra Scriptura continentur debet uocari theologia, quia naturalis ² philosophia non est scire quid ARISTOTILES uel alii philosophi senserunt, set quid habeat ueritas rerum naturalium; unde ubi deuiat mens ARISTOTILIS a ueritate rerum, non est scientia scire quid ARISTOTILES senserit, set potius error; set uere theologia est scire mentem ILLORVM qui sacrum canonem Spiritu Sancto inspirante tradiderunt, quia intellectus EORVM numquam deuiauit a ueritate rerum.

Secundo modo accipitur theologia pro habitu quo fides et ea que in Scriptura traduntur, defenduntur et declarantur ex quibusdam principiis nobis notioribus. Et sic accipit eam beatus AVGVSTINVS libro XIV De Trinitate dicens quod huic ¹ scientie illud tantummodo tribuitur quo fides saluberrima gignitur, nutritur, defenditur et roboratur; et subdit immediate: Qua scientia non pollent fideles plurimi, quamuis polleant fideles plurimum; aliud est enim scire tantummodo quid homo credere debeat, aliud autem scire quomodo hoc ipsum et piis opituletur et contra impios defendatur; quod proprio uocabulo APOSTOLVS scientiam appellare uidetur. Verba sunt AVGVSTINI. Ex quibus satis apparet quod ipse uocat scientiam theologie habitum quo fides et Scriptura traduntur defenduntur et declarantur. Sic etiam accipit et intendit eam tradere MAGISTER SENTENTIARUM in Prologo dicens sic: Fidem ² nostram aduersus errores carnalium hominum Dauitice ³ turris clipeis munire uel potius munitam ostendere ac theologicarum inquisitionum abdita aperire necnon et sacramentorum ecclesiasticorum pro modulo nostre intelligentie notitiam tradere studuimus. Dicit autem munitam ostendere, quia utitur auctoritatibus sanctorum, AVGVSTINI et ALIORIM, qui suis dictis fidem defenderant et declarauerant.

Tertio modo accipitur theologia communius, nescio tamen si uerius, pro habitu eorum que deducuntur ex articulis fidei et ex dictis Sacre Scripture, sicut conclusiones ex principiis, et hic modus uertitur ¹ nunc communiter in ore loquentium.

Hac distinctione premissa dicendum est quod si theologia accipiatur primo modo, scilicet pro habitu quo cognoscuntur ea que in sacra doctrina traduntur et modo quo in ea traduntur, theologia non differt a fide. Cuius ratio est quia que in sacra doctrina traduntur ut sic solum diuina auctoritate tenentur; sic autem assentire eis, scilicet ut diuina auctoritate sunt tradita, solius fidei est; et ideo theologia sic accepta non differt a fide. Propter quod querere utrum theologia sic accepta sit scientia, idem est ac si quereretur utrum fides sit scientia et non solum utrum cum fide stet scientia de eodem. Et quia nullus umquam dubitauit an fides formaliter sit scientia, nisi loquendo largissime de scientia, sicut loquitur beatus AVGVSTINUS De uidendo Deum dicens quod illud ¹ dicimur scire quod credimus testimonio aliorum, ideo hic sensus questionis ad presens dimittatur.

Si autem theologia accipiatur secundo modo, scilicet pro habitu quo fides et ea que in sacra doctrina traduntur, defenduntur et declarantur, sic fides et theologia sunt de eodem, nisi quod illud quod tradit fides sola auctoritate tradit theologia ratione. Et ideo querere utrum theologia sic accepta sit scientia, est querere utrum ¹ de eodem simul possit haberi fides et scientia.

Accipiendo autem tertio modo theologiam, sicut communiter accipitur, scilicet pro habitu eorum que deducuntur ex articulis fidei et ex dictis Sacre Scripture, sicut conclusiones ex principiis, sic querere utrum theologia sit scientia, est querere utrum ¹ ex articulis fidei possit aliquid demonstratiue concludi quod sit uere scitum.

Et hiis duobus modis ultimis tractabitur questio: primo utrum de eodem possit esse fides et scientia; secundo utrum ¹ de eodem possit esse fides et scientia; secundo utrum ex articulis fidei possit deduci aliqua conclusio uere scita.

Quantum ad primum articulum distinguendum est de fide, quia possumus loqui de ea uel secundum eius generalem et formalem rationem, et sic nichil prohibet quin de eodem possint simul esse in eodem homine fides et scientia, uel secundum specialem materiam de qua est fides et de qua specialiter loquntur theologi; et quia talis materia non est demonstrabilis aut simpliciter aut saltem uiatori, non propter rationem formalem fidei, set propter condicionem materie de qua est fides et propter statum uie, ideo cum tali fide non stat scientia in uiatore.

Primum patet dupliciter, primo sic: illa quorum rationes formales et completiue sunt compossibiles et ipsa sunt compossibilia; set sic est de fide et scientia; quare etc. Maior de se patet. Minor probatur, quia formalis et precisa ratio scientie est assentire per demonstrationem, formalis autem et precisa ratio fidei est assentire per auctoritatem (nec fiat uis si sumantur actus pro habitibus); hee autem rationes sunt compossibiles. Quod patet primo per experientiam quam unusquisque habet in se ipso; si enim aliquis primo assentiat conclusioni huic sibi dicte a perito astrologo quod luna est minor terra, deinde processu temporis acquirat medium demonstratiuum eiusdem conclusionis, utpote quod ipsa eclipsatur per umbram terre, que est minor terra, quia semper procedit in conum minuendo donec deficiat, constat quod sicut stat auctoritas cum ratione concordante auctoritati, sic assensus per auctoritatem cum assensu per rationem, licet habenti rationem demonstratiuam non sit necessaria auctoritas, ita quod demonstratio bene excludit necessitatem auctoritatis, set non compossibilitatem. Secundo, quia quando duo assensus sunt eiusdem rationis, illud quod causat uel saltem inclinat ad unum non tollit per se alterum, set potius confirmat ipsum; set demonstratio sequens auctoritatem et fidem et precedens aliam facit quod facilius credatur iterato auctoritati dicentis; illius enim dictis magis accommodaretur fides cuius auctoritatem sequta est euidens demonstratio; ergo demonstratio sequens auctoritatem et assensum habitum per eam neutrum euacuat, set potius confirmat. Et sic patet minor; sequitur ergo conclusio.

Set dicet ALIQUIS quod de ratione fidei est plus quam assumptum sit, quia fides est habitus quo assentimus alicui conclusioni propter ¹ auctoritatem dicentis solum, propter quod cum fide non potest stare scientia ratione exclusionis importate per hoc quod dico “solum”. Set istud non ualet, quia li solum potest facere exclusionem respectu fidei uel respectu habentis fidem. Si respectu fidei, uera est propositio sub hoc sensu: fides facit assentire propter auctoritatem dicentis solum, idest fides non facit assensum nisi illum qui est per auctoritatem; et hoc est uerum. Si autem li solum faciat exclusionem respectu habentis fidem generaliter, falsa est; est enim sensus: fides facit assentire propter auctoritatem dicentis solum, idest habens fidem non assentit nisi propter auctoritatem tantum; et hoc est falsum, quia potest habere cum auctoritate rationem et cuilibet assentire etiam si alterum deesset; licet enim fides non causet assensum nisi illum qui est per auctoritatem, non tamen excludit omnem alium. Quod patet, quia sicut fides facit assentire propter auctoritatem solum, sic scientia facit assentire propter demonstrationem solum; set in scientia li solum non facit exclusionem alterius assensus respectu scientis absolute, set tantum respectu scientie; sciens enim non solum assentit conclusioni scite propter demonstrationem, set quandoque propter experimentum sumptum ex singularibus ex quibus concluditur uniuersale, sicut perspectiuus potest habere scientiam suorum principiorum per demonstrationem superioris scientie, scilicet geometrie, et nichilominus eis assentit uia experientie; ergo similiter in proposito; quare etc.

Secunda ratio principalis talis est: si fides et scientia non possent simul esse in eodem et de eodem, hoc esset propter aliquam repugnantiam uel oppositionem; set nulla est talis, ut probabitur; ergo etc. Maior est euidens. Probatio minoris, quia si esset aliqua repugnantia inter fidem et scientiam, illa esset uel ex parte causarum seu mediorum uel ex parte obiectorum uel ex parte actuum; non ex parte mediorum uel causarum, quia auctoritas, que causat fidem, et demonstratio, que causat scientiam, compatiuntur se in eodem et de eodem, ut de se patet; nec ex parte obiectorum, quia quando formales rationes obiectorum duorum habituum habent secundum se repugnantiam, impossibile est quod illi habitus habeant idem obiectum, neque respectu eiusdem hominis neque respectu diuersorum; set secundum OMNES fides et scientia respectu diuersorum hominum possunt habere idem obiectum et sub eadem reali ratione quantum est ex parte obiecti; eclipsim enim quam scit astrologus credit rusticus. Ergo ex parte obiectorum secundum se non est aliqua repugnantia inter scientiam et fidem.

Item nec ex parte actuum, quia si aliqua repugnantia esset ex parte actuum, illa esset secundum euidens et ineuidens, quia, ut QVIBVSDAM uidetur, scientia ¹ facit de conclusione euidentiam, fides autem facit ineuidentiam. Set istud non ualet, quia multum refert dicere quod fides non faciat de conclusione euidentiam et quod faciat de ea ineuidentiam. Primum enim uerum est, scilicet quod fides non facit euidentiam de conclusione credita. Secundum tamen est falsum, scilicet quod faciat ineuidentiam, hoc est cognitionem oppositam euidenti; solum enim facit assensum per auctoritatem, qui etsi secundum se non sit euidens, compatitur tamen secum alium assensum euidentem causatum per alium habitum, nec est aliqua consequentia: “fides non facit euidentiam; ergo facit ineuidentiam incompossibilem euidentie”, quia non oportet quod illud quod non causat habitum causet priuationem incompossibilem habitui; sicut illud quod non facit me uidentem non oportet quod faciat me cecum, similiter non oportet quod fides , que non facit euidentiam, faciat assensum ineuidentem incompossibilem cuilibet euidentie; et sic patet minor; sequitur ergo conclusio.

Set contra hoc opponitur dupliciter: primo, quia non plus opponuntur scientia et opinio quam scientia et fides, ut uidetur; set idem ¹ homo non potest simul et de eodem habere scientiam et opinionem, ut patet ex fine I Posteriorum; ergo nec scientiam et fidem; secundo, quia si scientia non euacuat fidem, fides ² poterit remanere in patria cum scientia beatorum, quod uidetur esse contra APOSTOLVM Cor. 13; quare etc.

Dicendum ad primum quod non est omnino simile de opinione respectu scientie et de fide respectu eiusdem, quia si de ratione opinionis est quod opinans putet illud quod opinatur posse aliter se habere, sicut uidetur innuere ARISTOTILES, ubi supra, cum scire ³ sit causam cognoscere propter quam res est, et quoniam impossibile est aliter se habere, ut dicitur in principio Posteriorum, clarum est quod scire et opinari directe opponuntur; propter quod non possunt simul esse in eodem homine de eadem conclusione, immo plus quod nec in aliquo potest esse opinio uera de illa conclusione de qua alius habet scientiam, quia conclusionem scitam impossibile est aliter se habere. Si ergo opinans credat eam posse aliter se habere, decipitur; quare etc. Et hoc uidetur innuere ARISTOTILES in fine I Posteriorum, ubi dicit quod de ⁴ eodem potest esse opinio et scientia, sicut de eodem potest esse opinio uera et falsa; set de ratione fidei non est aliquid quod scientie opponatur, ut dictum est prius; et ideo non est simile. Si uero de ratione opinionis solum esset quod opinans assentiret conclusioni per medium probabile, sicut credens assentit per auctoritatem, sic possent in eodem respectu eiusdem conclusionis simul esse scientia et opinio nec esset aliqua oppositio seu repugnantia, quia medium probabile licet non concludat quod impossibile sit conclusionem aliter se habere, tamen non concludit oppositum, scilicet quod possibile sit eam aliter se habere quantum est ex natura rei, set solum concludit quod sic est; propter quod sicut propositio de inesse stat cum necessaria et contingente, quamuis contingens et necessaria non stent simul, sic scientia, per quam scitur quod necesse est conclusionem sic esse, et opinio, per quam concluditur absolute sic esse, possunt stare simul, quamuis opinio primo modo accepta, scilicet per quam iudicatur quod possibile est conclusionem aliter se habere, non possit stare cum scientia. Et quamuis per istam uiam non uideatur incedere PHILOSOPHVS, set potius uideatur intendere quod de ratione opinionis sit quod opinans credat conclusionem posse aliter se habere, tamen ipsa uidetur probabilior; sufficit enim ad ueram opinionem quod opinans aduertat quod medium non infert conclusionem necessariam, set ex hoc non sequitur quod ipsa non sit necessaria eo quod sicut uerum potest concludi ex falsis, sic necessarium ex contingentibus. Isto ergo modo potest stare opinio cum scientia, sicut et fides. Et de ⁵ opinione dicit hoc clare frater THOMAS libro III distinctione 31 articulo utrum fides euacuetur in patria, in solutione quarti argumenti.

Ad secundum dicendum est quod habitus fidei potest stare cum uisione clara in transitu, sicut fuit in raptu Pauli et per eandem rationem potest manere in beatis, in quibus est uisio permanens et habituata, quia que possunt simul esse in uno instanti possunt simul esse et semper. Quod autem dicitur Cor. 13: Cum ⁶ autem uenerit quod perfectum est etc., pro tanto dicitur quia enigma fidei, quod eam concomitatur nunc, pro eo quod diuina non sunt nobis per se nota nec ex per se notis deducta, euacuabitur ⁷, quia uidebimus Deum facie ⁸ ad faciem; set quantum est de natura habitus absolute, stare potest cum scientia uel uisione.

Sic igitur patet quod considerando fidem secundum generalem et formalem rationem fidei nichil prohibet quin fides et scientia sint simul respectu eiusdem obiecti. Si autem accipiatur fides secundum aliquam specialem materiam de qua est, utpote fides articulorum, de qua loquntur theologi, sic dicendum est primo quod puri uiatores de talibus sic habent fidem quod de eis non possunt habere scientiam proprie dictam, non propter formalem rationem fidei, set propter condicionem materie, que non est demonstrabilis aut simpliciter aut huic, scilicet uiatori, et hoc ex naturalibus, supposita etiam fide. Secundo ostendetur quod nullus uiator potest de talibus habere scientiam etiam miraculose.

Quantum ad primum ostendentur tria. Primum est quod non potest demonstrari quod sic sit sicut dicit articulus; secundum est quod non potest demonstrari quod articulus nichil impossibile includat; tertium est quod rationes adducte contra articulum nonpossunt solui sic quod scientifice constet de earum solutione.

Primum patet, quia si articulus posset demonstrari, aut hoc esset a priori et per causam aut a posteriori et per effectum; non primo modo, quia articulus Trinitatis causam non habet, articulus autem incarnationis et quidam alii licet causam habeant, illa tamen causa quo ad articuli existentiam actualem est uoluntas diuina, que secundum se ignota est nobis; ergo articuli non possunt demonstrari apriori. Item nec a posteriori siue per effectum, quia effectus ducit in cognitionem cause secundum illud quod ab ea procedit; set nullus ¹ effectus apparens nobis procedit a Deo nisi secundum illud quod est unum et commune cuilibet persone in Trinitate, scilicet secundum rationem scientie,potentie et uoluntatis,ut infra patebit; ergo nullus effectus potest nos ducere in cognitionem Dei quantum ad distinctionem personarum, set solum quantum ad unitatem essentie et attributorum essentialium; omnes autem articuli includunt articulum Trinitatis aliquo modo, sicut articuli pertinentes ad humanitatem Christi includunt distinctionem persone Filii ab aliis, sicut esse incarnatum, passum, resurrexisse et huiusmodi; quare etc. Item demonstrationi assentit homo necessario uelit nolit, set articulis non assentit homo nisi libere uolens, ut dicit AVGVSTINVS; alioquin gentiles philosophi potuissent et adhuc possent necessitari rationibus nostris ad assentiendum articulis fidei, quod non est uerum; ergo articuli non possunt demonstrari nec aliquis adhuc uisus est qui demonstratiue probauerit quod ita sit sicut ponit articulus.

Secundum patet, scilicet quod non potest demonstrari quod articulus nichil impossibile includat, quia talis demonstratio, cum non possit esse a priori et per causam propter illa que dicta sunt prius, sumeretur ex hiis que apparent in creaturis; set apparentia in creaturis magis uidentur concludere impossibilitatem articuli quam possibilitatem; ergo etc. Minor probatur, quia in creaturis apparet quod impossibile est supposita distingui per relationes, set distinguntur necessario per aliqua absoluta; cuius oppositum ponitur in articulo Trinitatis.

Item in creaturis natura completa in genere substantie constituit proprium suppositum nec potest subsistere in supposito alieno; cuius oppositum includit articulus incarnationis; et similiter est in aliis; ergo exhiisque apparent de creaturis magis posset concludi impossibilitas articulorum quam possibilitas.

Item quidquid est in Deo intrinsece necesse est ibi esse, et quod in Deo non est impossibile est ibi esse (neque enim aliquid potest Deo aduenire contingenter aut ab ipso recedere quo ad illa que sunt intrinseca); set Deum esse trinum in personis est Deo intrinsecum; ergo necessarium est Deum esse trinum uel impossibile est non esse trinum; set non potest demonstrari quod Deus sit trinus, ut probatum est; ergo nec demonstrari potest quod possibile sit Deum esse trinum; ad unum enim sequitur aliud, ut dictum est.

Item meritum ¹ fidei consistit in difficultate actus eius; set si posset demonstrari quod articulus est possibilis, actus fidei circa articulum nichil uel modicum difficultatis haberet; non enim est multum difficile credere illud esse factum quod demonstratur possibile fieri; ergo hec positio tollit uel quasi tollit meritum fidei, quod est inconueniens; igitur nullo modo potest demonstrari quod articulus sit possibilis.

Tertium ¹ patet, scilicet quod non omnes rationes adducte contra articulum possunt solui sic quod clare et scientifice constet de earum solutione. Ad quod uidendum notandum est quod ratio que adducitur contra articulum aut peccat in forma arguendi, et tunc potest eam soluere scientifice quicumque scit artem libri Elenchorum, aut peccat in materia eo quod assumit falsam propositionem, utpote si argueretur sic: semper in distinctis suppositis est distincta natura; set in diuinis natura non potest distingui; ergo nec supposita. Ratio ista non peccat in forma, set in materia, quia maior propositio non est uera uniuersaliter, sicut assumitur, set tantum in creaturis. Cum igitur talis ratio sic soluitur per interemptionem propositionis que solum habet instantiam in proposito de quo queritur, scilicet in diuinis, numquid potest clare et scientifice constare de tali solutione? Certe non, ut uidetur, quia per idem et eodem modo constat de falsitate propositionis affirmatiue et de ueritate negatiue sibi opposite, quia eadem est causa utriusque; set de ueritate huius negatiue, scilicet quod in diuinis non distinguatur natura distinctione suppositorum nec econuerso, non potest constare clare et scientifice, set solum per fidem, que hoc ponit; ergo de falsitate affirmatiue sibi opposite, scilicet quod semper distinguatur natura ubicumque distinguntur supposita, non potest constare clare et scientifice, set solum per fidem.

Sic igitur patet quod considerando fidem secundum specialem materiam de qua est, que materia non est demonstrabilis aut simpliciter aut huic, scilicet uiatori, qualis est fides articulorum, fides et scientia non stant simul in eodem et de eodem, quia uiatori demonstrari non potest quod ita sit sicut ponit articulus, nec quod articulus sit possibilis, nec rationes contra articulum adducte possunt solui clare et scientifice. De fide sic accepta intelligitur quod dicit APOSTOLVS Heb. 11, quod est argumentum ¹ non apparentium; et illud AVGVSTINI: Fides ² est credere quod non uides; et illud ³ quod dicit frater THOMAS Secunda Secunde questione 1 articulo 5. Sermones ⁴ enim solum accipiendi sunt secundum materiam de qua sunt.

Secundo ostendendum est quod nullus uiator manens uiator potest habere claram euidentiam seu scientiam proprie dictam de articulis, etiam miraculose. Circa quod proceditur sic, quia primo ponetur opinio que dicit contrarium cum rationibus suis, secundo arguetur contra eam, et tertio soluentur rationes pro ea adducte.

Opinio in summa talis est. Dicunt QVIDAM ¹ quod de Deo et de rebus aliis potest haberi duplex cognitio, scilicet intuitiua et abstractiua. Intuitiua cognitio secundum EOS est que habetur de re presente secundum suam actualem et realem existentiam, sicut cum aliquis uidet colorem in pariete uel rosam sibi presentem realiter; abstractiua uero est per quam cognoscitur res solum quantum ad suam quiditatem, que abstrahit ab esse, fuisse et fore, sicut cognoscitur rosa absens uel que omnino non est. Primam cognitionem, scilicet intuitiuam, non potest habere uiator de Deo in uia, quia talis cognitio est beatifica et contradictionem implicat quod purus uiator sit beatus, quia iam non esset uiator, set comprehensor; set secundam cognitionem, scilicet abstractiuam, potest purus uiator habere de Deo cognoscendo perfecte eius quiditatem et ea que quiditati contingunt, sicut esse trinum in suppositis et huiusmodi que fide tenemus. Et huius opinionis triplex est ratio.

Prima talis est: quicumque perfecte et quiditatiue potest cognoscere subiectum potest cognoscere predicatum et per consequens principium complexum ex subiecto et predicato; set purus uiator potest perfecte cognoscere Deum quiditatiue; ergo potest cognoscere perfecte omne predicatum quod ei inest, puta esse trinum et huiusmodi, et principium complexum ex subiecto et predicato. Maior probatur, quia in subiecto uirtualiter continetur predicatum et rursus propositio cognoscitur ex cognitione terminorum; principia ¹ enim cognoscimus inquantum terminos cognoscimus, et ideo ad perfectam cognitione subiecti sequitur perfecta cognitio omnium que ei insunt et propositionum que inde formari possunt. Minor probatur tripliciter. Primo sic: illud quod potest facere essentia diuina, si esset actualiter presens intellectui in ratione obiecti mouentis, potest uoluntas diuina facere, dato quod essentia diuina non sit realiter presens in ratione obiecti. Et hoc probatur statim, quia quidquid ² Deus potest facere mediantibus causis secundis potest facere sine eis; cum igitur uoluntas diuina sit causa uniuersalis et simpliciter prima respectu omnis motionis, ratio autem obiecti sit causa particularis et secundaria, quidquid Deus potest facere mediante presentia essentie sue in ratione obiecti, illud potest facere sine tali presentia per solam uoluntatem; set presentia essentie diuine in ratione obiecti causat in intellectu cognitionem sui quiditatiuam perfectam; ergo sine tali presentia uoluntas diuina potest eandem cognitionem causare.

Secunda talis est: quidquid Deus potest causare in intellectu nostro mediante uoluntate potest sine ea per eandem rationem que prius dicta est; set Deus mediante uoluntate nostra causat in intellectu nostro assensum respectu articulorum fidei; ergo sine uoluntate nostra potest causare talem assensum; set cum talis assensus non esset ex uoluntate inclinante intellectum, oporteret quod esset ex euidentia articuli, et si non intuitiua, tamen abstractiua; quare etc.

Tertia talis est: illud potest conferri uiatori quod non ponit ipsum extra terminum uie; set cognitio abstractiua de Deo non ponit hominem extra terminum uie cum non sit beatifica; ergo potest uiatori communicari.

Hiis rationibus non obstantibus non uidetur possibile quod talis cognitio de Deo possit communicari uiatori. Quod probatur primo sic: impossibile est cognitionem abstractiuam cuiuscumque rei esse primam, set necessario sequitur aliam priorem ex qua deducitur; set in puro uiatore non potest precedere aliqua cognitio ex qua cognitio abstractiua de Deo possit deduci; ergo impossibile est quod cognitio abstractiua de Deo communicetur uiatori. Maior et minor probantur, maior quidem inductione et ratione. Inductione sic: Deus nichil cognoscit abstractiue, puta res antequam sint, nisi cognoscendo essentiam suam intuitiue; similiter et angelus primo intuitiue cognoscit essentiam suam et ex ea deducitur cognitio aliorum abstractiua; similiter experimur in nobis quod omnem cognitionem abstractiuam precedit aliqua cognitio sensitiua intuitiua; et similiter est in brutis, si habeant aliquam cognitionem abstractiuam; non sunt autem plura cognoscentia quam Deus, angelus, nos et bruta; quare etc.

Ratione sic: non ¹ ens non cognoscitur nisi per relationem ad ens nec ens in potentia nisi per relationem ad ens in actu, ut habetur IX Metaphisice; ergo primum cognitum a quocumque est ens actu et secundum suam actualitatem realem; talis autem cognitio uocatur intuitiua; ergo prima cognitio non potest esse abstractiua. Et hec fuit maior. Minor probatur, scilicet quod in puro uiatore non potest precedere aliqua cognitio ex qua possit cognitio abstractiua de Deo deduci, quia illa cognitio uel esset eiusdem cogniti, scilicet Dei, uel alterius; non alterius, quia illud esset aliquid creatum; ex nullo autem creato potest deduci cognitio Dei qua sciatur uel deducatur articulus, ut ² prius probatum est. Si eiusdem, ergo cognitio intuitiua de Deo precedit necessario abstractiuam cognitionem de eodem. Tunc arguitur sic: quandocumque due cognitiones sic se habent quod secunda necessario supponit primam, cui non potest communicari prima, nec secunda; set cognitio abstractiua et intuitiua de Deo sic se habent quod abstractiua supponit necessario intuitiuam, ut ³ probatum est; ergo cum uiatori non possit communicari intuitiua, cum sit beatifica, ut ⁴ IPSIMET dicunt, impossibile est quod ei communicetur abstractiua. Si autem dicatur quod cognitio abstractiua de Deo dependet ex intuitiua in fieri et acquiri, non autem in facto esse, et ideo in beato facto uiatore remaneret cognitio abstractiua, sicut facto ceco de uidente posset remanere in eo cognitio abstractiua de coloribus, quamuis non intuitiua, contra hoc est quod saltem uiatori puro numquam preexistenti comprehensori non potest communicari cognitio Dei abstractiua, set oportet quod primo sit comprehensor et de comprehensore fiat uiator. Adhuc credo quod nec hoc sit possibile, quia cognitio abstractiua que sequitur intuitiuam ex qua causatur et ea recedente remanet, fit per modum memorie; set omnis cognitio memoratiua supponit aliam ex qua deducitur; ergo et ista. Tunc, ut prius, aut supponit cognitionem eiusdem aut alterius; non alterius propter ea que dicta sunt; ergo eiusdem; non abstractiuam, quia de ista quereretur, ut prius, et procederetur in infinitum; ergo intuitiuam; set ista non manet in comprehensore facto uiatore; quare etc.

Secundo patet idem sic: cognitio abstractiua de Deo aut est eque perfecta ut intuitiua aut perfectior aut minus perfecta; si eque perfecta uel perfectior, sicut illa est beatifica, sic et ista, et tunc una non potest communicari plus quam alia. Si dicatur quod sit minus perfecta, contra: Deus non habuit ab eterno de rebus creatis cognitionem intuitiuam, set abstractiuam, cum res create ab eterno non fuerint Deo presentes secundum suam existentiam realem; nunc autem habet de eis cognitionem intuitiuam; si ergo intuitiua perfectior est quam abstractiua, sequitur quod Deus profecerit in cognitione procedendo de imperfecto ad perfectum; quod est inconueniens.

Tertio, quia si uiator potest de Deo habere cognitionem abstractiuam, aut essentia diuina representatur ei in se et per se aut per aliud; si in se et per se, iam non est abstractiua, set intuitiua; si per aliud, aut illud est cognitum et ratio cognoscendi Deum aut est sola ratio cognoscendi, ut species uel aliquid huiusmodi; si sit cognitum et ratio cognoscendi, cum sit creatum, ex quo aliud est a Deo, impossibile est quod per illud cognoscatur Deus perfecte et quiditatiue, ut prius deductum est; si uero sit ratio sola cognoscendi, ut species, sic adhuc impossibilius est quod per tale medium essentia diuina perfecte et quiditatiue representetur et cognoscatur; et hoc ad presens supponatur, quia clare ¹ probabitur in IV libro, quando queretur utrum essentia diuina possit uideri per speciem uel sine specie.

Ad rationes alterius opinionis respondendum est: ad primam concedendo totum processum usque ad illud quod dicitur quod cognitio essentie diuine perfecta et quiditatiua potest communicari uiatori; hoc enim negandum est. Et ad primam probationem dicendum quod deficit tripliciter: primo, quia quando dicitur quod illud quod Deus potest facere mediante causa secunda potest facere sine ea, intelligendum est de causis realiter differentibus et non solum secundum rationem, ex quo de re agitur (idem enim realiter non potest facere aliquid sine se ipso); Deus autem acceptus sub ratione uoluntatis et sub ratione obiecti non differt a se ipso realiter et ideo nichil reale potest facere acceptus sub una ratione sine alia, quia sola ratio res non mutat. Quod patet per simile: sicut enim uoluntas habet rationem prime cause respectu sui ipsius in ratione obiecti, ita habet respectu potentie, quia potentia ¹ diuina nichil facit nisi quod uoluntas imperat; set uoluntas diuina imperans nichil potest facere sine potentia exequente; ergo nec uoluntas diuina potest facere sine obiecto mouente ad illud quod ipsa nata est facere sub ratione obiecti mouentis.

Secundo deficit, quia ISTI uel SEQVACES EORVM dicunt quod essentia ¹ diuina sub ratione obiecti non facit nec potest facere aliquam intellectionem creatam eo quod illud quod facit obiectum sub ratione obiecti facit ex necessitate nature, Deus autem nichil creatum producit ex necessitate nature. Tunc arguitur sic contra EOS: illud quod faceret essentia diuina presens in ratione obiecti facit uoluntas diuina sine tali presentia; set essentia diuina presens sub ratione obiecti nullam intellectionem causaret, ut IPSI dicunt; ergo uoluntas diuina per hanc rationem nullam causabit, nec intuitiuam nec abstractiuam.

Tertio, quia ratio EORVM concludit oppositum eius quod intendunt, sic: quod potest facere essentia diuina presens intellectui sub ratione obiecti, hoc potest facere uoluntas diuina sine tali presentia, ut dicunt; set essentia diuina presens in ratione obiecti causat de se cognitionem intuitiuam; ergo sine tali presentia uoluntas diuina potest causare cognitionem intuitiuam; quod contradicit alteri dicto, scilicet quod cognitio intuitiua est solum de re existente presenti in sua actuali existentia. Set ad hoc dicunt QVIDAM sequentes hanc opinionem quod in hoc argumento est fallacia ¹ consequentis a duabus causis ueritatis ad unam, eo quod essentia diuina presens intellectui causat duplicem cognitionem de se: unam abstractiuam ratione quiditatis, aliam intuitiuam ratione presentie realis; primam potest causare uoluntas diuina in absentia obiecti, non autem secundam; pro utraque autem uerificaretur propositio assumpta, descenditur autem ad unam, scilicet ad intuitiuam; et ideo est fallacia. Istud autem nichil ualet, quia aut arguitur ex indefinitis aut ex uniuersalibus; si ex indefinitis, nichil concluditur; si ex uniuersalibus, cum uniuersalis propositio non possit uerificari nisi pro omnibus contentis sub subiecto, oportet dicere quod si argumentum ualeat, quod omnem cognitionem quam posset facere essentia diuina presens in ratione obiecti posset facere uoluntas diuina sine tali presentia, et ita poterit causare intuitiuam, sicut abstractiuam, uel argumentum nichil ualet.

Ad secundam rationem dicendum est quod ipsa dupliciter deficit: primo, quia dato quod uoluntas diuina possit per se ipsam causare in intellectu nostro assensum articulorum quem causat mediante uoluntate nostra, tamen non oportet quod iste assensus esset ex rei euidentia, set ex inclinatione diuina, sicut ipsum argumentum assumit. Secundo, quia si illud idem debet causare uoluntas diuina sine inclinatione uoluntatis quod faceret cum ea, cum inclinatio uoluntatis non causet nisi assensum et intellectum enigmaticum, nec uoluntas diuina per hanc rationem causabit nisi enigmaticum intellectum.

Ad tertium dicendum est quod non omne illud est communicabile homini uiatori quod non poneret ipsum extra terminum uie; multa enim alia contradicunt homini quam esse uiatorem; unde si homo fieret angelus in puris naturalibus, adhuc esset uiator et tamen hoc non est ei communicabile; patet igitur quod de articulis fidei non potest uiator habere scientiam, neque ex naturalibus cum fide neque miraculose, ut declaratum est.

Cum igitur theologia accepta pro habitu quo fides et ea que tradit Scriptura declarantur et defenduntur ex quibusdam principiis nobis notioribus, sic de eisdem de quibus est fides articulorum, qui sunt omnino indemonstrabiles uiatori, patet quod theologia uie non est proprie scientia. Et sic patet primus articulus huius questionis.

Nunc uidendum est de secundo articulo, scilicet utrum theologia ¹ accepta pro habitu eorum que deducuntur ex articulis, sicut conclusiones ex principiis, sit uere et proprie scientia. Sic enim, ut ² dictum fuit prius, theologia sumitur communius, nescio tamen si uerius; quod pro tanto dico, quia ea que QVIDAM dicunt deduci ex articulis magis adducuntur secundum ueritatem ad sustinendum uel declarandum articulum. Verbi gratia ex hoc quod articulus Trinitatis ponit quod in diuinis sunt tres persone et una essentia, deducitur tamquam conclusio quod distinctio personarum est per relationes et non per aliquid absolutum; similiter ex hoc quod articulus ponit quod Filius ³ Dei est homo, deducitur quod habet ueram carnem, non fantasticam, ut ponunt MANICHEI. Set secundum ueritatem ista magis adducuntur ad sustinendum uel declarandum articulum; propter hoc enim dicimus distinctionem diuinarum personarum fieriper relationes et non per absoluta, ut sustineamus qualiter articulus possit esse uerus; si enim fieret per absoluta, sequeretur necessario quod fieret uel per essentiam diuinam, et tunc ipsa plurificaretur, quod est impossibile, aut per aliquid absolutum additum essentie, et tunc esset uera et realis compositio in Deo, quod rursus est impossibile. Vt ergo articulus Trinitatis, qui secundum rationem humanam multum est obscurus et dubius, sustineatur aliqualiter tamquam possibilis, adducimus illud quod dictum est ad sustinendum articulum, non deducimus principaliter ex articulo. Similiter quod dicimus Filium Dei habere ueram carnem et non fantasticam, adducimus ad declarandum qualiter intelligatur articulus qui ponit quod Filius Dei est homo, scilicet quod est homo uerus, non secundum apparentiam solum. Et isto modo usus est saluator uolens declarare Apostolis articulum sue resurrectionis, LVCE ultimo, ubi dicit: Palpate ⁴ et uidete, quia spiritus carnem et ossa non habet sicut me uidetis habere. Certe poterat concludere: “Ego resurrexi uere; ergo habeo carnem ueram”; set non sic fecit, immo econuerso ad declarandum articulum sue resurrectionis adduxit quod dictum est de ueritate carnis. Et eodem modo potest quidem deduci ex hoc quod Filius Dei est uerus homo, quod ipse habeat ueram carnem, nec est magna philosophia, immo forte est petitio principii; credo tamen quod principalius adducatur ad insinuandum intellectum articuli modo quo dictum est.

Verum quia loquendum ¹ est ut plures, plures autem sunt qui utuntur nomine theologie pro habitu eorum que deducuntur ex articulis, hoc etiam modo deducatur questio utrum theologia sic accepta sit proprie scientia.

Circa ¹ hoc est triplex modus dicendi. Primus ² est quod theologia est proprie scientia, dato quod articuli ex quibus procedit tamquam ex principiis sint solum crediti et nullo modo intellecti uel sciti. Secundus ³ est quod ipsa est proprie scientia et quod articuli ex quibus procedit sunt uere intellecti. Tertius ⁴ est quod theologia non est proprie scientia, set solum extenso nomine scientie.

Ratio prime opinionis est quia si oporteret principia scientie esse euidentia et non solum credita, uel essent euidentia ex se et ex rationibus terminorum suorum, sicut et PHILOSOPHVS dicit quod principia ¹ cognoscimus inquantum terminos cognoscimus, uel essent euidentia per aliquid aliud. Primum non potest dici, quia sic solum sunt nota principia formata in terminis uniuersalissimis, sicut de ² quolibet esse uel non esse et omne ³ totum est maius sua parte; nec secundum, quia principia uel fierent euidentia per aliquid prius, quod esse non potest, quia in scientia nichil est prius principiis, uel per aliquid posterius, et tunc in scientia esset circulus cum per principia innotescant posteriora. Et TV ponis quod principia innotescunt per alia que sunt posteriora; hoc autem est inconueniens; ergo est inconueniens dicere quod oporteat principia scientie esse euidentia, set sufficit, ut uidetur, quod sint credita. Item principia scientie subalterne accipiuntur a superiore scientia subalternante aut ut demonstrata aut ut credita solum ex auctoritate superioris scientie; set non accipiuntur ut demonstrata, quia scientie que sunt eiusdem conclusionis, ut demonstrata est, non sunt due set una; set scientia subalternans et subalternata sunt due scientie et non una tantum; ergo principia que demonstrantur in subalternante non accipiuntur in subalternata ut sic demonstrata; ergo accipiuntur solum ut credita. Ad idem est quod dicit PHILOSOPVS I Elenchorum, quod oportet ⁴ credere eum qui addiscit, non dicit “scire” uel “intelligere”, set “credere”. Item dicit VI Ethicorum quod si ⁵ principia non fuerint magis credita conclusione, habebitur scientia solum secundum accidens; non dicit “scita” uel “intellecta”, set “credita”. Ex hiis ergo uidetur quod hoc quod articuli ex quibus theologia procedit sint solum crediti, non impediat quin theologia sit uere et proprie scientia et maxime subalterna, sicut et subalternatur scientie Dei et beatorum, quibus articuli sunt intellecti, ut IPSI dicunt.

Istud autem non uidetur ualere, quia omni ¹ uere scienti potest constare de conclusione scita quod sit uera et quod impossibile est eam aliter se habere, ut dicitur I Posteriorum et VI Ethicorum; set de conclusione deducta ex principiis tantum creditis non potest constare deducenti quod impossibile sit eam aliter se habere nec quod sit uera; ergo ipsa non est uere scita. Probatio minoris: non plus potest constare de conclusione quam de principiis, quia notitia conclusionum dependet ex notitia principiorum et non econuerso; set de principiis tantum creditis non potest constare quod sint uera nec quod impossibile sit ea aliter se habere; ille enim qui solum assentit alicui propter hoc quod ab aliquo dicitur, quantum est ex se, equilater assentiret cuilibet dicto ab illo, siue esset uerum siue falsum, siue contingens siue necessarium, nec potest iudicare de istis, quia ex quo de eis nullam notitiam habet nisi auctoritate dicentis, quidquid ille dixerit credens equa fide recipit (unde enim posset inter dicta discernere? non ex auctoritate dicentis, que adest equaliter cuilibet dicto, nec aliunde, quia nullam aliam notitiam habet); ergo de conclusione deducta ex principiis tantum creditis nullo modo potest constare quod ipsa sit necessaria, nec etiam quod sit uera.

Set dicet ALIQVIS quod hec ratio non concludit propter duo. Primum est quia supponit quod ex solum creditis deducatur conclusio theologica, quod non est uerum, set semper cum articulo credito sumitur aliqua propositio per se nota, cuius uirtus manet in conclusione; propter quod conclusio potest esse notior articulo credito. Secundum est quia quando dicens non potest decipi nec mentiri, tunc credens auctoritati dicentis certus est de ueritate dicti; set Deus non potest decipi nec mentiri; ergo cum eius auctoritate credamus articulos, possumus esse certi de eorum ueritate et per consequens de alicuius necessitate, puta de necessitate articuli Trinitatis, quia quidquid est in Deo intrinsece necesse est ibi esse, ut ¹ dictum fuit.

Et dicendum ad primum quod licet cum articulo credito sumatur aliqua propositio per se nota, conclusio tamen ex hiis deducta est tantum credita. Cuius ratio est quia sicut ¹ se habet necessitas ad necessitatem, ita euidentia ad euidentiam; set quando altera ² premissarum est necessaria et altera contingens, conclusio est contingens et nullo modo necessaria; ergo similiter quando altera premissarum est per se nota, altera uero tantum credita, conclusio erit tantummodo credita et nullo modo nota; uirtus enim propositionis per se note non transit ad conclusionem nisi secundum quod applicatur ei, quod fit per propositionem creditam.

Ad secundum dicendum quod quando constat de infallibili ueritate dicentis, constat etiam de ueritate dicti; quod autem Deus, cuius ueritas est infallibilis, articulum dixerit ut uerum, non potest constare uiatori; oporteret enim aut quod uideret Verbum diuinum in se, et tunc non esset uiator set comprehensor, aut quod audiret hoc per uerbum in subiecta creatura formatum, sicut formantur in aere soni similes uocibus significatius; talia autem possunt formari per angelum bonum uel dyabolum, quia dyabolus ¹ mendax est; propter quod nullo modo potest euidenter constare quod articuli sint a Deo dicti; de Christo autem, qui primo eos nos docuit, non est euidens quod sit Deus, set tantum fide tenetur; esto etiam quod euidens esset Deum dixisse articulos, tamen non propter hoc articuli essent euidentes in speciali, set tantum in generali, quia illud quod eodem modo se habet ad omne dictum ut faciat ipsum euidens, nullius facit euidentiam in speciali, quia cum diuersorum dictorum sint diuerse ueritates in speciali et per consequens diuerse euidentie, illud quod in speciali facit euidentiam unius dicti, ut sic non facit euidentiam alterius, quia diuersorum ² sunt diuersa principia proxima; set hoc, scilicet quod dictum a Deo sit uerum, equaliter se habet ad omne dictum ut faciat ipsum euidens; quidquid enim sit illud quod Deus dicit, siue quod sit trinus et unus, siue quodcumque aliud, equaliter et eodem motiuo habetur pro uero, scilicet quia Deus ³ mentiri non potest, nec est alia habitudo ueritatis Dei ad unum dictum quam ad aliud; ergo licet constet de ueritate cuiuslibet dicti a Deo in generali, ex hoc tamen nullius dicti ueritas patet in speciali. Vnde eque in speciali noui ueritatem articuli Trinitatis nunc, sicut si constaret MICHI quod Deus dixisset, licet in generali certior essem; nec fortasse etiam in generali talis esset scita, quia non concluditur per proprium medium, set per extraneum; per ⁴ tale autem medium non fit demonstratio, ut patet ex I Posteriorum. Non ualent ergo instantie facte contra rationem prius factam. Patet ergo quod de conclusione deducta ex principio credito non potest constare deducenti quod sit uera et necessaria; non est ergo proprie scita; quod concedo.

Ad rationes opinionis respondendum: ad primam quod principia scientie non sufficit esse credita, set oportet esse euidentia uel ex rationibus terminorum que de se omnibus note sunt, ut principia formata in terminis uniuersalissimis, sicut de ¹ quolibet esse uel non esse et huiusmodi, uel uia sensus, memorie et experientie modo quo declarat ARISTOTILES I Metaphisice quod ex ² multis sensibus fit una memoria, ex multis memoriis fit una experientia et ex multis experientiis uniuersale ³, quod est principium artis et scientie; sic ⁴ enim doctrina et disciplina fit ex preexistenti cognitione, ut dicitur I Posteriorum. Et cum dicitur quod in scientia nichil est prius principiis, uerum est nec EGO dico quod principia fiant euidentia per aliquid prius cognitum in scientia, set per cognitionem preuiam scientie, que est cognitio experimentalis et sensitiua, ex qua intellectus uia inductionis concludit uniuersale ⁵, quod est principium scientie.

Quod ¹ arguitur secundo, quod scientia ² subalterna accipit sua principia a scientia subalternante ut credita uel ut demonstrata, dicendum quod nullo modo, set accipit ea quia sunt uera uia sensus, memorie et experientie, ut dictum est. Si tamen negarentur ei, necessario haberet recurrere ad scientiam subalternantem pro demonstratione eorum, quia scientia subalternans dicit demonstratiue propter quid de principiis de quibus scientia ³ subalterna ⁴ dicit solum quia; et in hoc consistit ratio proprie subalternationis. Quod autem subditur de PHILOSOPHO, qui dicit quod discentem ⁵ oportet credere et rursus quod principia ⁶ oportet esse credita, patet quod IPSE non accipit ibi credere pro assensu qui est per solam auctoritatem, cum IPSE expresse dicat in I Posteriorum quod ille ⁷ cui deficit aliquis sensus nullo modo potest habere scientiam de sensibilibus illius sensus, ut cecus de coloribus, et tamen cecus posset credere referentibus multa de coloribus, ex quibus creditis posset multas conclusiones necessarias deducere, de quibus tamen scientiam non haberet; accipit ergo ibi credere ⁸ generaliter pro firmo assensu, siue sit per ipsammet rei euidentiam, siue per demonstrationem (nam et conclusionem ⁹ scitam dicit creditam), siue per quemcumque alium modum qui non causat solum adhesionem, ut facit auctoritas, set euidentiam; patet ergo quod principia scientie oportet non solum esse credita ex alterius auctoritate, set euidentia.

Et ideo est alia opinio ¹ que hoc concedit et tamen tenet eandem conclusionem, scilicet quod theologia sit proprie scientia; dicit enim hec opinio quod articuli ex quibus tamquam principiis procedit theologia sunt uere intellecti, non in lumine fidei, quia in illo sunt tantum crediti, set in quodam lumine medio inter lumen fidei et lumen glorie.

Hec ¹ autem opinio tria continet. Primum est quod est dare tale lumen; secundum est quod in tali lumine articuli possunt esse intellecti, et per consequens conclusiones ex articulis sic intellectis deducte sunt uere scite; tertium est quod tale lumen non euacuat fidem, set stat cum ea. Primum ² declaratur quibusdam auctoritatibus AVGVSTINI. Super ³ illud IOHANNIS 1: Erat ⁴ lux uera etc., dicit: Aliud ⁵ est lumen ad credendum, aliud ad intelligendum; igitur preter lumen fidei, quo articuli creduntur, est aliud quo intelliguntur. Item ibidem dicit quod lux ⁶ increata illuminat hominem duplici lumine, paruulos quidem lumine fidei quo nutriuntur ut lacte, maiores uero lumine sapientie quo ut solido cibo uescuntur; quod lumen habebat APOSTOLVUS, qui dicebat Cor. 2: Sapientiam ⁷ loquimur inter perfectos; igitur preter lumen fidei, quod habent omnes fideles, quantumcumque simplices, est aliud lumen clarius, quod habent maiores et doctores. Ratione ⁸ similiter idem probant sic: Deus ⁹ non deficit in necessariis, multo minus quam natura; set necessarium est defendere fidem contra errores infidelium et hereticorum; ergo Deus prouidit Ecclesie quod semper sint in ea aliqui qui fidem possint defendere; hoc autem non potest fieri per solum lumen fidei, per quam simpliciter credimus; oportet ergo preter lumen fidei esse aliquod clarius lumen in uiatoribus quo maiores illuminati possint fidem defendere.

Secundo ¹ probant quod in tali lumine articuli possunt esse intellecti auctoritate et ratione. Auctoritate ² canonis uidetur ad hoc Is. 7, ubi translatio nostra dicit: Si ³ non credideritis, non permanebitis, alia translatio habet: non intelligetis; ergo supposita credulitate per fidem possibilis est uera cognitio et certus intellectus per aliud lumen. Item AVGVSTINVS ⁴ in II Epistula ad Volusianum dicit: Ego ⁵ catholicam fidem profiteor et per illam ad certam scientiam me uenturum presumo; auctoritas uidetur expressa. Ad idem est ⁶ ratio talis: non minus potest lumen supernaturale supposita fide quam lumen naturale intellectus nostri supposito fantasmate; set lumen naturale intellectus nostri supposito fantasmate facit clare intelligi principia naturalia et sciri conclusiones ex eis deductas; ergo lumen supernaturale supposita fide sufficit ad faciendum clare intelligi principia supernaturalia, idest articulos, et sciri conclusiones ex eis deductas.

Tertio ¹ probant quod tale lumen non euacuat fidem, set stat cum ea, quia si tale lumen non posset stare cum fide, istud esset maxime propter oppositionem que uidetur esse inter enigma fidei et claritatem illius luminis; set istud non impedit, quia licet ² contraria ³ non compatiantur se in suis excellentiis, tamen, ut dicunt, compatiuntur se in esse remisso. Nunc est ita quod obscuritas fidei et claritas glorie opponuntur sicut contraria in suis excellentiis, set obscuritas fidei et claritas illius luminis medii opponuntur tamquam contraria in esse remisso, quia claritas illius luminis non est perfecta claritas nec obscuritas fideiest perfecta obscuritas; et ideo licet lumen glorie euacuet fidem, tamen illud lumen medium non euacuat ipsam. Aliud ⁴ exemplum eiusdem est de aere, qui de nocte est simpliciter tenebrosus, in meridie simpliciter illuminatus, set in aurora est partim tenebrosus et partim illuminatus; nec tenebrositas totaliter expellitur usque ad meridiem, quando claritas perficitur. Sic fides est quasi tenebra, gloria quasi lumen meridianum, quod totaliter expellit tenebram fidei, set lux medium est quasi lumen aurore, quod stat cum tenebra fidei nec expellitur per lucem meridianam glorie, set potius perficitur.

Ad declarationem autem huius adducunt quod ¹ duplex est euidentia, scilicet uisionis et intelligentie; euidentia uisionis est, quando res nude et immediate cognoscitur seu uidetur; euidentia uero intelligentie est, quando res non presens per discursum rationis cognoscitur. Primam euidentiam habet rusticus de eclipsi quam uidet, secundam habet astrologus de eclipsi quam non uidet; et hec secunda euidentia sufficit ad scientiam absque prima nec tollit fidem, licet prima tollat. Et eodem modo beati habent de articulo euidentiam uisionis, que tollit fidem propter claritatem perfectam luminis glorie; habentes autem istud lumen medium habent de articulo euidentiam intelligentie, que est imperfectior nec tollit fidem, sufficit tamen ad scientiam; simplex autem fidelis solam fidem habet de eisdem.

Opinio ¹ ista impugnatur tripliciter secundum tria que accipit. Quod ² enim primo dicunt esse tale lumen, ficticium uidetur, quia aut infunditur omnibus equaliter studentibus in theologia et qui sunt equalis ingenii, aut non, set quibusdam tantum; si non omnibus, set quibusdam, cum hoc sine ratione dicatur, ex quo ponuntur equalis ingenii et equaliter studere, debet haberi pro figmento; si omnibus, contra: inconueniens est quod aliquis in aliquo lumine habeat euidentiam de aliqua re et non possit percipere se habere talem euidentiam; intellectus ³ autem est super actum suum reflexiuus. Modo secundum TE omnes qui sunt equalis ingenii et equaliter student recipiunt istud lumen, quorum tamen plures fatentur se non intelligere articulos euidenter; set assentiunt articulis magis propter auctoritatem Scripture quam propter quamcumque euidentiam rei; ergo ficticium est ponere tale lumen. Nec potest dici quod actus ⁴ illius luminis latet habentem sicut actus caritatis latet habentem caritatem, quia actus caritatis pro tanto latet illum in quo est caritas, quia actus caritatis per omnia similis est actui dilectionis naturalis nec in aliquo distinguitur ab eo, nisi quia reddit actum acceptum Deo ut remunerabilem uita eterna, quod omnino latet nos; set actus istius luminis secundum ponentes ipsum manifeste distinguitur ab actu fidei, sicut credere aliquid propter auctoritatem dicentis et intelligere illud idem ex euidentia rei distinguntur; propter quod talis actus latere non potest nec IPSI dicunt quod lateat aliquem habentem.

Quod dicunt secundo, quod istud lumen reddit articulos euidentes euidentia intelligentie, contra: si in isto lumine intelligitur euidenter quod Deus est trinus et unus, aut hoc est, quia immediate representatur intellectui sic illuminato diuina essentia, in qua sic representata in se et immediate intelligitur euidenter connexio terminorum articuli Trinitatis, aut talis euidentia ex alio deducitur; set neuter istorum modorum est possibilis, ut probabo; ergo etc. Maior patet, quia omne quod intelligitur uel intelligitur per se et immediate in ratione obiecti uel intelligitur per aliquid prius intellectum. Minor probatur primo quantum ad primam partem, quia cognitio qua cognoscitur diuina essentia in se et immediate et non ex aliquo precognito est cognitio que uocatur facie ¹ ad faciem, quia non per aliquod medium precognitum; set talis cognitio, cum sit gloriosa, non potest haberi a puro uiatore; quare etc. Item nec alius modus est possibilis, scilicet quod euidentia articuli ex alio deducatur, quia uel deduceretur ex aliquo precognito in creaturis uel in Deo; non ex aliquo precognito in creaturis, quia ex nullo quod sit in creaturis potest demonstrari articulus Trinitatis, ut probatum fuit, nec ex aliquo precognito in Deo, tum quia iste est primus articulus, cui quidquid preintelligimus in Deo, totum pertinet ad unitatem essentie et nullo modo ad distinctionem realem, tum quia quererem de illo precognito si esset immediate cognitum uel ex alio precognito; non potest dici quod sit immediate cognitum propter eandem rationem qua nec articulus, nec ex alio precognito, quia quererem de illo similiter et esset processus in infinitum uel deueniretur ad aliquid quod esset immediate cognitum in ipsa natura diuina in se et immediate intellectui nostro representata; quod non est possibile in uia. Patet ergo quod nullum lumen est in uiatoribus quod reddat eis articulum euidentem euidentia intelligentie.

Quod ¹ dicunt tertio, quod istud lumen non euacuat fidem, credo quod si esset, posset stare cum fide nec euacuaret eam nec habitus habitum nec actus actum, quia de ratione fidei non est enigma uel ineuidentia seu obscuritas; et ideo fides cum illo lumine, si esset, non haberet aliquam oppositionem uel incompossibilitatem, ut ² deductum est prius de fide et scientia, quia idem iudicium est utrobique. IPSI tamen qui dicunt quod de ratione fidei est obscuritas et ineuidentia, non possunt ponere quod illud lumen quod facit euidentiam de re stet cum fide, de cuius ratione est ineuidentia uel obscuritas secundum IPSOS, quia contraria in nullo gradu quantumcumque remisso compatiuntur se; set obscuritas fidei et claritas illius luminis opponuntur secundum IPSOS contrarie, licet secundum gradum remissum; ergo nullo modo compatiuntur se in eodem. Minor patet ex dicto EORVM. Maior probatur: primo, quia oppositio est causa repugnantie et incompossibilitatis; set contraria ³ in omni gradu tam intenso quam remisso opponuntur; ergo etc. Minor istius rationis patet, quia contrarietas ⁴ est oppositio secundum formam, ut habetur X Metaphisice; ergo ubicumque manent forme, ibi est oppositio uel numquam est; forme autem manent tam in gradu remisso quam in gradu intenso; ergo in omni gradu opponuntur et sunt incompossibiles. Secundo, quia impossibile est idem et secundum idem simul esse album et nigrum; set albedo in quocumque gradu sit, ex quo realiter est ibi, dat esse album et nigredo esse nigrum; ergo etc. Tertio, quia terminus a quo et ad quem in eodem motu sunt incompossibiles; alioquin unus non abiceretur per introductionem alterius; set una forma contraria in quocumque gradu potest esse terminus a quo et ad quem respectu alterius; ergo forme contrarie in quocumque gradu sunt incompossibiles. Quarto, quia non minus repugnant adinuicem album et nigrum in quocumque gradu quam magis album et minus album, quia illa differunt specie, hec autem solo numero; inter ea autem que differunt solo numero non potest inueniri ita formalis oppositio, sicut inter ea que differunt specie; set magis et minus album non stant simul in eodem; ergo nec album et nigrum in quocumque gradu. Quinto, quia unum ⁵ contrariorum, in quocumque gradu sit, includit negationem alterius; omne enim nigrum est non album et uniuersaliter omnis oppositio potest resolui in contradictionem; set contradictoria non possunt simul uerificari de eodem; ergo nec contraria in quocumque gradu sint; cum ergo secundum ISTOS obscuritas fidei et claritas illius luminis opponantur contrarie, licet in gradu remisso, patet quod non possunt stare simul iuxta positionem IPSORVM. Puto in hoc esse deceptionem, quod inter contraria est quandoque dare medium unum per essentiam in quo aliqualiter dicuntur extrema manere, non quidem sic quod in illo medio sint distincte forme contrarie sub esse remisso (hoc enim impossibile est, ut probatum est statim, nec illud medium esset tunc unum nisi per aggregationem), set quia illud medium aliquo modo participat naturam utriusque et comparatum ad quodcumque extremum habet aliquo modo rationem alterius extremi, ut patet de tepido respectu calidi et frigidi. IPSI autem accipiunt primo modo, cum ponant fidem manere cum illo lumine tamquam duo distincta et obscuritatem fidei cum claritate illius luminis; ideo decipiuntur.

Nunc restat discurrere per dicta EORVNDEM soluendo que adducunt pro se. Cum enim dicunt primo illud lumen esse et probant per auctoritatem ¹ AVGVSTINI, potest responderi dupliciter: uno modo quod beatus AVGVSTINVS ² distinguit duplex lumen, scilicet fidei, quod habetur in uia, et lumen glorie, quod habetur in patria, ut sit sensus: “aliud est lumen ad credendum, dum sumus in uia, scilicet fides, aliud ad intelligendum in patria, scilicet gloria”; alio modo et forte magis secundum intentionem AVGVSTINI quod duplex est notitia credibilium: una qua simpliciter assentimus eis propter auctoritatem dicentis, et hoc est per fidem quam habent omnes fideles; alia est qua quidam maiores possunt alios instruere et persuadere ea que sunt fidei et aliqualiter declarare et defendere. Quam ³ notitiam potest aliquis habere uel a Deo per infusionem uel ab alio per doctrinam uel a semet ipso per exercitium studii, et hanc ⁴ notitiam uocat AVGVSTINVS scientiam uel sapientiam XIV De Trinitate cap.° 1, hoc etiam uocatur lumen ab EODEM in auctoritate allegata, quo lumine articuli intelliguntur non simpliciter, ita ut sint euidentes intellectui modo quo ALII ponunt, set quia habetur de eis quedam altior notitia quam per solam fidem, que notitia est fidei declaratiua et aliqualiter persuasiua et defensiua. Hoc lumine, idest hac notitia, sunt illuminati maiores, qui habent fidem docere et defendere, nec oportet eos esse illuminatos aliquo lumine in quo articuli sint intellecti uel sciti, ut ALII ponunt, quia ad ea que sunt fidei non potest adduci cogens ratio ne tollatur meritum fidei; nam secundum GREGORIVM fides ⁵ non habet meritum cui humana ratio prebet experimentum. Et sic exclusa est ratio quam adducunt.

Quod dicunt postea de euidentia intelligentie quam facit illud lumen, primo per illud Is. 7: Nisi credideritis ¹ etc., potest dici dupliciter: primo ² sic, quia de credibilibus non habetur notitia nisi credulitas: nisi credideritis, non intelligetis, idest aliter non cognoscetis; uel sic, quia notitia doctorum fidem defendentium fidem supponit: nisi credideritis, per fidem, non intelligetis, idest non habebitis illam notitiam altiorem que dicta est. Similiter ad illud AVGVSTINI: Ego ³ catholicam fidem profiteor etc., potest dupliciter dici, primo sic: “per fidem presumo me uenturum ad ueram scientiam beatorum, que habetur in patria, non in uia”; uel sic: “presumo me uenturum ad scientiam doctorum magis illuminatorum modo quo dictum est”, et non illo modo quo IPSI intelligunt.

Ad rationem EORVM “plus ¹ potest lumen supernaturale supposita fide quam intellectus noster supposito fantasmate”, dicendum quod nullum lumen quod possit haberi a puro uiatore potest tantum respectu articulorum fidei quantum potest lumen naturale intellectus nostri respectu principiorum naturalium et eorum que ex ipsis deducuntur. Cuius ratio est quia singularia, quorum fantasmata sunt quedam similitudines, habent quandam necessariam habitudinem ad uniuersalia ut ex inductione facta sufficienter in singularibus possit euidenter uniuersale ² concludi, quod est principium artis; set nec fides nec aliqua alia cognitio tradit nobis euidentem notitiam aliquorum in quibus uel ex quibus possit articulus euidenter intelligi uel concludi, lumen ³ tamen glorie, si quod est, facit euidentiam tantam uel maiorem de articulis quantam habemus de principiis naturalibus. Set de illo non est sermo ad presens.

Tertium ¹ autem dictum EORVM euacuatum est ostendendo quod falsum assumunt, scilicet quod contraria in esse remisso possint simul esse. Exemplum autem EORVM de duplici euidentia uerum est in se, set in applicatione petitur principale propositum in eo quod assumitur quod in lumine medio inter fidem et gloriam articuli sint euidentes intellectui; contrarium ² enim huius supra probatum est.

Tertia ¹ opinio est quod theologia non est proprie et simpliciter scientia, set solum large. Primum patet, quia si conclusiones deducte ex articulis essent uere et proprie scite, hoc esset uel propter adhesionem uel propter illationem; propter euidentiam enim non sunt scite cum non sint euidentes intellectui, sicut nec articuli ex quibus concluduntur; set non possunt dici scite propter adhesionem, quia homo frequenter adheret firmissime et pertinaciter falsis, ut patet in hereticis et multis aliis, falsum autem non potest esse scitum; nec propter illationem, quia uera recte inferuntur ex falsis, que cum sint illata, nullus diceret esse scita; ergo nullo modo sunt proprie et simpliciter scite conclusiones ex articulis illate. Ad ² idem posset adduci ratio prius facta contra secundum modum ponendi; et est satis efficax.

Accipiendo autem large scientiam pro habitu eorum que deducuntur ex ueris et necessariis, licet immanifestis ipsi deducenti, theologia potest dici scientia, theologia, inquam, tertio modo accepta, scilicet pro habitu eorum que deducuntur ex articulis. Accepta autem secundo modo, scilicet pro habitu eorum ex quibus fides defenditur et declaratur, idem est dicendum, quia rationes que adducuntur ad defendendum fidem et declarandum magis sunt probabiles persuasiones quam necessarie demonstrationes. Hoc uidetur sentire frater THOMAS III libro distinctione 33 articulo 2 in corpore solutionis 4 questionis, ubi dicit sic: Si ¹ autem esset aliqua scientia que non posset reduci ad principia naturaliter cognita, non esset eiusdem speciei cum aliis nec uniuoce scientia diceretur; talis autem est theologia.

Iuxta predictam distinctionem argumenta ² facta ad questionem procedunt uiis suis.

Quod fides ¹ et uisio non possint simul esse, probatur primo per APOSTOLVM, qui dicit Cor. 5: Quamdiu ² sumus in hoc corpore, peregrinamur a Domino; per fidem enim ambulamus et non per speciem. Ex hoc sic arguitur: per fidem ambulamus et peregrinamur; set uidens non ambulat nec peregrinatur; ergo uidens non habet fidem.

Responsio: Argumentum simile est huic: per pedes ambulamus; set ueniens ad domum et ibi quiescens non ambulat; ergo non habet pedes, quod non est uerum. Dicendum ergo quod non omne quod ducit nos ad terminum distantem cessat in termino (alioquin caritas cessaret cum scriptum sit de ea Eph. 5: Ambulate ³ in dilectione); per fidem ergo, quamdiu distat a uisione, ambulamus et peregrinamur; quod innuit APOSTOLVS per hoc quod dicit: per ⁴ fidem enim ambulamus et non per speciem. Set propter hoc non oportet quod adepta uisione fides cesset. Item IPSI concedunt quod Paulus ⁵ cum actuali uisione habuerit fidem, quod est contra dictum ISTORVM.

Secundo sic arguitur: sicut impossibile est idem obiectum esse simul perfectum et imperfectum et idem medium esse simul perfectum et imperfectum, ita impossibile est idem subiectum simul esse perfectum et imperfectum; set hoc sequeretur si fides et uisio simul starent; quare etc.

Responsio: Dicendum quod non est simile, quia idem secundum idem non potest esse perfectum et imperfectum, set idem secundum diuersa potest; et quia idem homo potest habere diuersa media de eadem conclusione, quorum unum est perfectum et reliquum imperfectum, ideo potest esse perfectus et imperfectus secundum aliud et aliud medium; set idem medium uel subiectum non, quia attenderetur secundum idem.

Tertio sic arguitur: fidei ¹ succedit uisio secundum AVGVSTINVM; set talia quorum unum succedit alteri non sunt simul; quare etc.

Dicendum quod fidei succedit uisio quantum ad hoc quod uisio excludit enigma et imperfectionem actus fidei precedentis uisionem, set non ipsam fidem.

Quarto sic: si enigma quod pertinet ad imperfectionem fidei solum euacuaretur et non fides, similiter euacuaretur caritas, quia imperfectum caritatis euacuabitur; hoc autem est inconueniens; ergo etc.

Responsio: Dicendum quod non est simile, quia perfectio et imperfectio caritatis et actus eius in uia et in patria est solum secundum intensum et remissum; et quia ista compatiuntur se in eadem forma, ideo caritas ¹ non dicitur euacuari, set solum eius imperfectio; imperfectio uero actus fidei pro statu uie et perfectio actus uisionis pro statu patrie non se habent sicut intensum et remissum in eadem re, set in diuersis; ideo sic euacuatur imperfectio actus fidei quod non acquiritur perfectio eiusdem, et ideo non dicitur manere uel perfici sicut caritas.

Quinto sic: si fides maneret, aut posset exire in actum aut non; si non, ergo frustra esset; si sic, aut exiret in actum credendi uel uidendi; set in neutrum potest exire; ergo etc.

Responsio: Dicendum quod si fides non exiret in actum, nontamen propter hoc esset frustra, quia multa manebunt in beatis ad perfectionem eorum que tamen nullum habebunt actum, sicut nutritiua potentia et organa generationis et huiusmodi; et similiter potest esse de fide. Vel dicatur quod habebunt actum (TV dicis: “aut uidendi aut credendi”), dicendum quod actus non attribuitur habitui nisi per modum inclinantis potentiam in obiectum; quia ergo in idem obiectum potest inclinari potentia ex diuersis, puta ex auctoritate dicentis et ex causa rei quam sumit demonstratio et ex ipsamet re secundum se ipsam presente, ideo idem actus potest dici actus credendi, sciendi et uidendi; nec ista dicunt diuersa in actu intrinsece, set solum diuersas denominationes ex diuersis inclinationibus; igitur in patria idem actus est quo beatus credit Deum trinum et uidet hoc; set dicitur actus uidendi propter presentiam rei, actus uero credendi propter auctoritatem inclinantem ad hoc; beatus enim non solum assentit ei quod est Deum esse trinum, quia uidet, set quia Deus dixit hoc in Scripturis Sanctis, nec aliter esset perfecte subditus Deo si ex sola euidentia rei assentiret et non ex auctoritate Dei.

Sexto: omnis cognitio est clara uel obscura, quia se habent sicut habitus et priuatio circa subiectum aptum natum; set fides non causat cognitionem claram et euidentem per TE, ergo obscuram, cuius contrarium dixisti; obscura autem cognitio non est in patria; quare etc.

Responsio: Dicendum quod omnis cognitio est clara uel obscura; et cognitio fidei quandoque est obscura, quandoque clara, non dico eadem numero. Claritas enim uel obscuritas non est per se a fide; cognitio enim non est a fide, nisi quia inclinat potentiam in obiectum per auctoritatem dicentis, quod si sit presens uel in se uel in sua causa, clara est cognitio, claritas tamen ista non est a fide, set a presentia reiin se uel in sua causa. Si uero nullo istorum modorum sit presens, tunc est cognitio obscura. Set obscuritas non est a fide, set a causante absentiam rei (oppositorum ¹ enim opposite sunt cause); et ideo si claritatem causat presentans obiectum in se uel in sua causa, obscuritatem causat illud per quod obiectum est absens; et quia neutrum facit fides, set solum inclinat potentiam in obiectum propter auctoritatem, ideo non causat per se claritatem nec obscuritatem, set stat cum utraque.

Septimo: species unius generis includit priuationem alterius speciei et ideo non possunt esse simul in eodem subiecto; set fides et uisio sunt diuerse species eiusdem generis, puta habitus; quare etc.

Responsio: Maior non est uera uniuersaliter, quia uirtutes diuerse sunt species eiusdem generis; item scientia naturalis et mathematica sunt eiusdem generis; item fides et scientia de diuersis sunt eiusdem generis; et tamen hec omnia possunt esse simul.

Responsio: Maior que dabatur ad argumentum factum de raptu Pauli non ualet; dicebatur sic quod plus repugnant duo habitus quam habitus et actus; uerbi gratia cum habitu temperantie non stat habitus intemperantie, actus tamen intemperantie stat cum habitu temperantie (habens enim habitum temperantie potest facere aliquem actum intemperatum nec propter hoc amittit habitum temperantie); a simili habitus fidei potuit stare cum actu uisionis in raptu Pauli, set non potest stare cum habitu in beatis. Istud autem nichil ualet, quia ubi actus et habitus sunt idem realiter nec possunt differre nisi secundum transiens et permanens, ut dicatur habitus si sit permanens, actus uero si sit transiens, cum quocumque potest stare unum, et alterum; set actus et habitus uisionis beate sunt idem realiter, quia uisio permanens et formata est habitus et reuera est actus; si uero sit in transitu, ut in Paulo, non dicitur habitus, set actus; ergo etc. Si uero dicatur quod ille habitus est lumen glorie qui differt realiter a uisione, adhuc idem sequitur, quia si lumen glorie necessarium est ad uidendum Deum, necesse est quod fuerit in Paulo in transitu sicut et uisio, et ita fuit habitus glorie cum habitu fidei.

Deinde probabatur quod opinio et scientia non possunt esse simul, primo quia scientia ¹ est acceptio propositionis necessarie et quam impossibile est aliter se habere, opinio ² uero est acceptio propositionis contingentis et quam possibile est aliter se habere; set ista opponuntur; ergo scientia et opinio non possunt simul esse de eodem. Responsio: Aut TV intelligis de propositione que est principium ad concludendum aut de conclusione; si de propositione que est principium, non sequitur quin de eadem conclusione possit esse scientia et opinio, set potius contrarium, quia eadem conclusio potest concludi per medium necessarium et per medium contingens; si uero de conclusione, tunc de eadem non potest esse scientia et opinio, nec est contra ME, quia dixi quod si de ratione opinionis est quod opinans credat conclusionem posse aliter se habere, tunc non potest stare simul cum scientia, que est de conclusione quam impossibile est aliter se habere, nec in eodem nec in diuersis, saltem uera opinio. Si autem hoc non sit de ratione opinionis, set solum quod opinans assentiat per medium probabile, tunc possunt stare simul. Hoc etiam dicit frater THOMAS Prima ³ Secunde questione 67 articulo 3 in corpore solutionis et ultima parte questione 9 articulo 3 in solutione secundi argumenti.

Secundo sic arguitur: opinio est ueri et falsi, scientia uero ueri necessarii et certi; ergo de eodem non potest esse simul opinio et scientia. Responsio per idem, quia aut illud intelligitur de conclusione que probatur, uel de medio per quod probatur. Si de medio per quod probatur, cum ad eandem conclusionem possit haberi medium necessarium, quod semper est uerum, et medium contingens, quod potest esse uerum et falsum, sic de eodem potest esse opinio et scientia; si de conclusione, sic non potest; et illud concessum fuit. Puto tamen quod primum sit uerius.

Quod autem fides et scientia non possint simul esse de eodem, probatur unico medio, quia adherens alicui dicto propter auctoritatem dicentis adheret falso si ille falsum diceret; set sciens non potest adherere falso; ergo sciens non potest esse credens.

Responsio: Adherens alicui dicto solum propter auctoritatem adheret falso si ille falsum diceret; set adherens alicui dicto non solum propter auctoritatem, set etiam propter aliud, puta propter demonstrationem, non adheret falso, quantumcumque ille diceret, non ratione auctoritatis, set ratione medii demonstratiui; et sic adheret sciens, licet habeat fidem.

Dixeram postea quod non poterat demonstratiue probari quod articulus sit possibilis nec rationes contra articulum scientifice solui. Contra hoc arguitur, quia illud est ¹ possibile ad quod nichil sequitur impossibile; set potest scientifice ostendi quod ad articulum nichil sequitur impossibile; ergo etc. Minor, scilicet quod possit scientifice ostendi quod ad articulum nichil sequitur impossibile, potest ostendi dupliciter, indirecte et directe: indirecte soluendo rationes contra articulum, de quo postea dicetur; directe ex ratione possibilis. Primo sic: quantum ad articulum Trinitatis, quia secundum RICHARDVM non ² plus repugnat personarum pluralitas in eadem natura quam pluralitas naturarum in eadem persona; set prima est possibilis; ergo et secunda. Dicendum ad hoc quod maior propositio non est per se nota, immo si sequeremur dictamen rationis, esset per se falsa, quia plures nature quarum quelibet habet rationem partis, ut materia et forma, per se concurrunt ad unum suppositum; plura autem supposita secundum ordinem quem uidemus in natura creata, ex qua omnis cognitio nostra sumit exordium, non possunt concurrere in unam naturam. Si uero intelligatur de natura completa in genere substantie que non habet rationem partis totius, tunc propositio uideretur esse uera, set minor falsa esset secundum iudicium rationis naturalis, cui innititur demonstratio que facit scire.

Possibilitatem articuli incarnationis demonstrant tripliciter, secundum quod triplex est possibile, scilicet ex potentia materie, ex potentia agentis et ex possibilitate terminorum, que se habent per ordinem, et primum supponit secundum et secundum tertium et non econuerso. Ex possibili dicto tertio modo sic arguitur: non plus repugnant fecunditas et uirginitas quam fecunditas et sterilitas; set inter fecunditatem et sterilitatem non est repugnantia terminorum quin Deus possit facere sterilem fecundam, ergo et uirginem matrem. Dicendum quod maior non est per se nota, set ualde dubia, quia uirginem esse matrem saltem in partu uidetur implicare quod duo corpora sint simul, scilicet corpus matris et prolis, cui nulla ratio naturalis acquiescit. Istud autem non sequitur, si sterilis corrupta fit mater. Secundo, quia Deus non potest facere quod sterilis manens sterilis concipiat (alioquin simul esset sterilis et non sterilis); et per eandem rationem posset dici quod uirgo manens uirgo non potest concipere, nec plus concludit ratio. Tertio, quia dato quod concluderet quod eadem posset esse mater et uirgo, adhuc non esset probatus articulus incarnationis, quia si uirgo conciperet, non propter hoc proles concepta posset esse simul Deus et homo, in quo per se consistit articulus incarnationis. Secundo probatur ex possibili dicto a potentia agentis sic: potentia Dei extendit se ad omnia, ergo ad hoc quod mater sit virgo; et istud est argumentum angeli: Non ¹ erit impossibile apud Deum omne verbum.

Dicendum quod potentia Dei extendit se ad omnia possibilia; set quod possibile sit matrem esse uirginem, non est per se notum; et si esset, non propter hoc esset probatus articulus incarnationis propter rationem que dicta est. Tertio probatur ex ratione possibilis sumpta ex parte materie sic: agens quod habet materiam sibi totaliter subiectam potest facere de ea quidquid uult; set materia beate uirginis fuit totaliter subiecta Spiritui Sancto; ergo potuit facere de ea quod uoluit. Dicendum quod de materia quantumcumque subiecta agenti non potest fieri nisi quod est in potentia materie naturali uel obedientiali; illud autem est recipere formam aliquam. Quod autem compositum ex illa materia et forma possit uniri supposito diuino in unitate suppositi, non est per se notum, set adeo dubium iuxta rationem naturalem quod probabilius est hoc negare quam concedere. Igitur iste rationes non probant demonstratiue possibilitatem articuli incarnationis; immo apud omnem philosophum reputaretur derisorium per has rationes esse aliquid demonstratum.

Dicunt postea quod rationes contra articulum possunt scientifice solui, non quidem demonstrando quod ratio falsum assumat, set ostendendo quod ratio non concludit demonstratiue. Et multum differunt; de aliquo enim potest ostendi quod non demonstratur, quamuis non ostendatur aliqua falsitas contineri. Quod autem possit scientifice ostendi quod ratio que est contra articulum non sit demonstratiua, probant sic: illa natura que eminenter excedit omnem naturam creatam non debet limitari nec iudicari secundum intelligentiam nostri intellectus, qui ex rebus creatis sumit cognitionem; set natura diuina est huiusmodi; ergo etc.

Dicendum quod quamuis aliud sit ostendere rationem non esse demonstratiuam et ostendere quod ratio falsum assumat, tamen in quibusdam rationibus adductis contra articulum necesse est, si soluantur, quod aliqua propositio interimatur tamquam falsa, quia cum non sit defectus in forma et assumantur propositiones que secundum cursum rationis naturalis uidentur necessarie et per se note, oportet quod ratio procedat uel aliqua propositio negetur tamquam falsa. Verbi gratia si arguatur sic: “In quibuscumque natura et suppositum sunt idem realiter, multiplicato uno multiplicatur reliquum; set in Deo natura et suppositum sunt idem realiter secundum omnem considerationem rationis naturalis; ergo cum in Deo non multiplicetur natura, nec suppositum”, impossibile est istam rationem soluere nisi negetur aliqua propositionum tamquam falsa, de cuius falsitate non potest plus constare quam de ueritate negatiue sibi opposite, de qua solum constat per fidem et non scientifice. Et quod adducitur, quod illa natura que eminenter excedit omnem aliam non debet limitari nec iudicari secundum ea que uidentur in creaturis, dicendum est quod aliqua sunt propria Deo respectu creaturarum et in talibus non debet iudicari natura diuina secundum naturas creatas, sicut esse infinitum, omnipotentem et huiusmodi; alia sunt communia Deo et creaturis, sicut ens et ea que consecuntur ens in communi, sicut unum et multa, idem et diuersum, et in istis quantum est de ratione naturali, cui innititur omnis demonstratio, idem iudicandum est de Deo sicut de creaturis, ita quod sicut in eis illorum que sunt penitus idem re unum non potest plurificari sine altero, ita et in Deo; nec oppositum potest esse nisi pure creditum.

Quod autem ita sit, patet per responsiones quas dant adrationes inductas. Cum enim primo arguebatur quod possibilitas articuli Trinitatis non potest probari a priori demonstratiue, quia priorem causam non habet, nec a posteriori per rationem factam in precedenti articulo, dicunt QVIDAM quod immo a priori, quia emanationes secundum rationem precedunt personas et principia emanationum ipsas emanationes et sic ex pluralitate principiorum potest probari pluralitas emanationum et ex illa pluralitas personarum. Set constat quod ista non est probatio demonstratiua, quia non est per se notum in Deo esse pluralitatem principiorum nec pluralitatem emanationum, immo nec aliquam emanationum. ALII dicunt quod a posteriori potest probari possibilitas articuli, licet non declarent quomodo, et EGO probo quod nullo modo, quia ex ¹ creaturis non deuenimus in cognitionem Dei nisi tripliciter secundum doctrinam beati DYONISII, scilicet uia causalitatis, eminentie et remotionis; set per nullam istarum uiarum potest concludi nisi illud quod est commune tribus personis, quia eadem causalitas, eadem perfectio et remotio eiusdem imperfectionis est in omnibus personis equaliter.

Ad aliam rationem, cum dicebatur quod si possibilitas articuli posset demonstrari, meritum fideiauferretur aut multum diminueretur, quod consistit in difficultate actus, dicunt quod non est uerum quod difficultas actus faciat ad rationem meriti; alioquin non esset bonum studere in theologia nec esset uirtuosum, quia theologus facilius assentit articulis quam alius et uirtuosus ¹ facilius operatur quam non uirtuosus.

Set ista solutio non ualet, quia sicut distingunt DOCTORES, et bene, duplex ² est difficultas, scilicet operis et operantis; difficultas operis facit ad meritum, set non difficultas operantis, et ideo habitus scientificus uel uirtuosus qui minuit difficultatem ex parte operantis, non minuit meritum, set illud quod minuit difficultatem ex parte operis minuit meritum; talis autem difficultas minueretur in obiecto fidei, si ipsum secundum se uel eius possibilitas esset demonstrabilis. Et confirmatur, quia si articulus demonstraretur, tolleretur meritum fidei, quia homo necessario assentiret et non libere; ergo si demonstraretur possibilitas articuli, minueretur meritum fidei. Nota secundum GREGORIVM: Fides ³ non habet meritum cui humana ratio prebet experimentum. Ad hoc dicunt QVIDAM quod demonstratio que innititur pure lumini naturali euacuat meritum fidei, quia causat assensum necessarium; set demonstratio que innititur lumini naturali supposita fide non euacuat, quia non causat assensum necessarium, eo quod quilibet potest a fide libere discedere. Istud autem dictum est satis irrationabile, quia demonstratio, si sit uera, facit hominem iudicare de conclusione quod impossibile est eam aliter se habere, quod non contingit nisi idem iudicet de principiis; a tali autem demonstratione impossibile est intellectum discedere.

Deinde arguebatur quod scientia abstractiua de Deo posset communicari puro uiatori, primo sic: quandocumque due cognitiones sunt circa idem subiectum per ordinem se habentes, intellectus potest ferri super unam illarum sine altera; set cognitio de Deo quiditatiua et intuitiua sunt huiusmodi; ergo intellectus saltem uirtute diuina potest ferri super abstractiuam sine intuitiua. Secundo, quia ALIQVI DOCTORES ponunt quod Adam ¹ in statu innocentie habuit cognitionem de Deo mediam inter cognitionem beatam et cognitionem uie; set illa non potuit esse nisi abstractiua; quare etc.

Tertio, quia prior cognitio potest haberi sine posteriore; set cognitio quiditatiua prior est cognitione intuitiua, cum illa respiciat quiditatem secundum se, intuitiua autem respiciat rem secundum esse existentie; ergo quiditatiua potest haberi sine intuitiua. Quarto, quia secundum PHILOSOPHVM I Phisicorum communiora ² et uniuersaliora sunt nobis per prius nota; set communior est cognitio rei quiditatiua quam intuitiua; ergo etc. Adducebantur etiam ad hoc quedam exempla, scilicet quod angelus prius cognoscit res quiditatiue quam intuitiue, de uisione in speculo in quo non uidetur res intuitiue; alioquin esset in directo aspectu.

Ad primam rationem respondebatur quod intuitiua precedit abstractiuam ordine nature; set Deus potest aliud facere mutando talem ordinem. ALIVS dixit quod uel intelligitur de eadem cognitione uel de alia; non de eadem, quia in nobis non omnis cognitio intellectiua et abstractiua presupponit cognitionem intuitiuam eiusdem potentie; nec de alia, quia in angelo non est nisi una cognitio et tamen est ibi intuitiua et abstractiua.

Ad secundam responsum fuit quod abstractiua in Deo de rebus creatis non est perfectior quam intuitiua, quia essentia diuina representat res absentes omni modo quo possent representari si essent presentes. ALIVS dixit quod distinctio intuitiue et abstractiue non habet locum in cognitione diuina, quia res create, que quandoque possunt esse presentes realiter et quandoque absentes, non habent rationem obiecti terminantis cognitionem diuinam, cum tamen distinctio abstractiue et intuitiue sumantur penes condiciones obiecti terminantis cognitionem. Teneo, sicut prius, quod cognitio ¹ abstractiua de Deo, qualem ISTI ponunt, non potest communicari puro uiatori, nec rationes facte contra hoc concludunt nec facte pro hoc sunt solute. Quod patet primo discurrendo per rationes contra hoc factas.

Cum enim primo dicitur quod quando due cognitiones sunt per ordinem se habentes, intellectus potest ferri super unam sine alia, falsum est loquendo generaliter, quia non plus dependent actus diuersarum potentiarum abinuicem quam actus eiusdem potentie; set actus diuersarum potentiarum se habentes per ordinem habent talem connexionem quod nulla uirtute potest quis ferri in primum sine secundo, sicut nullus potest uelle sine intelligere; ergo fortiori ratione in actibus eiusdem potentie habentibus ordinem.

Quod dicitur secundo, quod Adam in statu innocentie habuit cognitionem mediam inter cognitionem nostram et beatam, dico quod potuit habere cognitionem mediam supra nostram in eadem specie intensiorem, set non abstractiuam differentem specie a nostra. Ad tertium, cum dicitur quod prior cognitio potest haberi sine posteriore, dicendum quod prior cognitio est existentis in actu secundum quod huiusmodi, ut probatum est et adhuc probabitur.

Ad quartum dicendum quod in ea est duplex defectus: primus est quod argumentum procedit ex communioribus secundum uniuersalitatem, in Deo autem non est accipere abstractum secundum uniuersalitatem; et qui sic apprehendit Deum non intelligit, cum Deus secundum se sit quedam singularitas. Alius defectus est quia uniuersaliora sub esse uniuersali non sunt prius cognita simpliciter, immo eorum cognitio dependet ex cognitione singularium iuxta illud quod dicit PHILOSOPHVS I De anima: Vniuersale ² aut nichil est aut posterius est.

Deinde ostendendum est quod solutiones EORVM ad rationes pro hac parte adductas non ualent. VNVS enim dixit ad primam rationem quod procedebat secundum cursum nature, set Deus poterat facere contrarium. Set istud non soluit, quia, ut arguebatur, non ¹ ens non potest cognosci quacumque potentia primo sub ratione non entis; item per eandem rationem nec ens in potentia, cum habeat rationem non entis respectu actus, nisi per ens in actu secundum quod huiusmodi, que cognitio est intuitiua. Que ratio, si non sufficiat, addo aliam. Sicut scientia secundum potentiam refertur realiter ad scibile secundum potentiam, ita scire in actu refertur ad scitum in actu realiter nec ab hoc uidetur quod possit priuari quacumque uirtute, cum DOCTORES concedant quod licet ² Deus possit facere intelligere sine obiecto in ratione mouentis, non tamen sine ratione termini correlatiui; set ad obiectum quod non est in actu realiter non potest esse realis relatio; ergo primum intelligere non potest esse nisi ad ens in actu secundum quod huiusmodi. Et si dicatur quod per eandem rationem nec alia intelligere essent nisi de ente in actu, dicendum quod non sequitur, quia sufficit quod intelligere habeat realem relationem ad primum obiectum a quo tota intellectio deducitur. ALIVS dixit ad hanc rationem quod aut intelligitur de cognitione eiusdem potentie aut alterius. Et istud non ualet, quia illud intelligo sub distinctione, scilicet quod impossibile est cognitionem abstractiuam habere de aliqua re nisi precedente intuitiua, siue eiusdem potentie siue alterius, siue eiusdem obiecti siue alterius; oportet tamen esse aliquam intuitiuam ex qua illa deducatur.

Ad secundam rationem dixit VNVS quod cognitio abstractiua quam habet Deus de rebus est ita perfecta sicut intuitiua, quia essentia ¹ diuina representat res secundum omnem modum quo possunt representari sine presentia earum. Tunc quero quare essentia diuina, ex quo quiditatiue et perfecte representatur intellectui sine sua actuali presentia, cum ipsa sit quoddam necesse esse, non representatur ita perfecte per suam quiditatem sic representatam sicut alie res per essentiam diuinam, maxime quia intellectus apprehendens sic perfecte essentiam diuinam non ignorat eam necesse esse nec ligatur quin hoc consideret; et tunc erit eque perfecta ista cognitio sicut intuitiua per eandem rationem per quam eque perfecte cognoscuntur res a Deo in absentia ut in presentia. Id quod ALIVS dixit, quod hec distinctio non habet locum in Deo, quia intellectio diuina non terminatur ad res, non ualet, quia licet cognitio diuina non terminetur ad res creatas ut ad obiectum primum et principale, terminatur tamen ad eas sicut ad obiectum secundarium, quod potest facere differentiam secundum cognitionem abstractiuam et intuitiuam.

Secundo queritur de ¹ subiecto theologie quid sit, utrum Deus uel aliquid aliud. Et uidetur quod Deus non sit subiectum, primo quia de ² subiecto oportet precognoscere quid est, ut dicitur I `Posteriorum; set de Deo non potest precognosci quid est secundum DAMASCENVM, qui dicit quod in ³ Deo dicere quid est est impossibile; ergo etc.

Secundo sic: si Deus esset subiectum in theologia, aut hoc esset sub ratione absoluta uel sub aliqua ratione determinata: non sub ratione absoluta, quia nichil infinitum sub ratione infiniti potest esse subiectum scientie finite, quia scientia sortitur rationem ab obiecto; set Deus sub ratione absoluta est infinitus et sub ratione infinitas acceptus; ergo ut sic non potest esse subiectum uel obiectum theologie nostre, que finita est. Nec ¹ sub aliqua determinata, quia ad subiectum sub formali ratione subiecti attributionem habent omnia de quibus determinatur in scientia; set multa determinantur in theologia que nullam attributionem habent ad Deum sub aliqua una speciali ratione; ergo etc.

In contrarium arguitur: illud ¹ est subiectum in theologia nostra quod est subiectum in theologia beatorum, quia scientia nostra et beatorum non uidentur differre ex parte obiecti, set modi cognoscendi, ut innuit APOSTOLVS Cor. 13: Videmus ² nunc per speculum et in enigmate, tunc autem facie ad faciem; nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum; set in scientia beatorum subiectum uel obiectum est Deus et sub ratione absoluta; ergo et in nostra.

Respondeo: Quia theologia tripliciter accipitur, sicut ¹ in prima questione expositum est, ideo questio ista tripliciter deducetur secundum triplicem acceptionem theologie. Prius tamen premittetur quid est esse subiectum in scientia et que sunt de ratione subiecti. Est ergo sciendum quod nunc non intendimus de subiecto scientie in quo est; sic enim omnium ² scientiarum est unum subiectum, scilicet intellectus. Set intendimus de subiecto scientie de quo est scientia. Et tale subiectum oportet habere tres condiciones: prima est quod sit aliquid incomplexum, scilicet terminus et non propositio; secunda est quod sit primo et principaliter ³ in scientia consideratum et quod omnia alia habeant ad ipsum attributionem; tertia est quod aliqua possint predicari de ipso denominatiue. Ratio prime condicionis est quia illud est subiectum scientie quod est subiectum conclusionis demonstrate; set subiectum conclusionis demonstrate est aliquis terminus incomplexus et non propositio; ergo etc. Minor patet, set maior probatur, quia scientia ⁴ est habitus conclusionis demonstrate, et ideo illud est subiectum de quo est scientia, idest de quo est aliquid demonstratum in conclusione scita; demonstratur autem predicatum de subiecto et non econuerso; ergo subiectum conclusionis scite est subiectum scientie. Propter quod magis ⁵ proprie dicitur subiectum quam obiectum, non quidem in quo, set de quo; obiectum enim proprie sumptum est illud quod primo et principaliter cognoscitur; quod autem primo et principaliter cognoscitur scientifice est conclusio demonstrata, que continet subiectum et passionem; et ideo conclusio demonstrata proprie dicitur obiectum scientie. Set subiectum conclusionis demonstrate proprie dicitur subiectum scientie de quo alia sciuntur, quia de ipso alia demonstrantur. Vnde secundum hoc illa comparatio qua dicitur quod sicut ⁶ se habet obiectum ad potentiam, ita subiectum ad scientiam, non est uera secundum omnem sensum; obiectum enim potentie est illud quod primo et directe cognoscitur; set subiectum scientie non est illud quod primo et directe scitur, set est illud de quo passiones demonstrate sciuntur. Verumtamen in hoc potest esse uera comparatio quod sicut omnia que cognoscuntur ab aliqua potentia habent attributionem aliquam ad principale obiectum, sic illa que determinantur in scientia omnia habent attributionem ad subiectum.

Et hec est secunda condicio subiecti in aliqua scientia. Cuius ratio est quia unitas scientie est a subiecto, sicut dicitur I Posteriorum quod scientia ¹ una est unius generis subiecti partes et passiones considerans; set non esset una a subiecto nisi subiectum primo et principaliter consideraretur et alia per comparationem ad ipsum. Si enim subiectum non consideraretur principalius quam alia, non magis attenderetur unitas scientie secundum subiectum quam secundum alia. Rursus si alia non haberent attributionem ad subiectum, scientia non esset una, quia diuersa consideraret et ut diuersa, et non ut aliquo modo unum; ideo etc.

Ratio tertii est quia omnis ¹ scientia probat de subiecto aliquas passiones uel per modum passionum; set passio uel quodcumque acceptum per modum passionum predicatur de subiecto denominatiue; ergo oportet quod de subiecto scientie possint aliqua predicari non solum essentialiter, set denominatiue.

Hoc supposito inquirendum est de principali proposito, scilicet quid sit subiectum in theologia, et primo secundum secundam acceptionem theologie, dimissa prima acceptione sicut et in prima questione, quia non intendimus querere de subiecto fidei. Dicendum est igitur quod Deus est subiectum in theologia. Et primo declarabitur hoc, secundo ostendetur sub qua ratione Deus est subiectum.

Primum patet sic: illud est subiectum in scientia quod est subiectum in conclusione principaliter scita; set Deus est subiectum in conclusione principaliter illata et scita in theologia, ut nunc accipitur; ergo Deus est subiectum in theologia. Maior patet ex prima condicione subiecti supra posita. Minor probatur, quia theologia que defendit et declarat fidem et ea que tradit Scriptura principaliter defendit et declarat articulos qui sunt de Deo secundum se uel de Deo ut incarnatus, ita quod tales articuli sunt conclusiones principaliter illate in theologia, ut ¹ prius dictum fuit. Causa autem est quia licet tota Scriptura principaliter fidei innitatur (fide enim tenemus non solum quod Deus est trinus et unus, incarnatus et passus et huiusmodi, set etiam quod opus nostrum potest esse uite eterne meritorium, et multa talia), tamen istorum quedam habent rationem principii in sacra doctrina, habent etiam specialem difficultatem, ut articuli qui sunt de Deo; alia autem sunt que habent magis rationem conclusionis, nec habent specialem difficultatem suppositis articulis, sicut quod dilectio diuina sit meritoria uite eterne. Hoc enim faciliter concluditur ex articulo incarnationis sic: illud quod Deus dixit uerum est; set Christus, qui fuit Deus et homo, dixit IOANNIS 14: Qui diligit me diligetur a Patre meo et ego diligam eum et manifestabo ei me ipsum. Et quasi infinita talia possunt inueniri in Scriptura que concluduntur ex principalibus articulis. Nec in talibus est aliqua difficultas nisi illa quam implicant articuli ex quibus concluduntur. Et ideo Scriptura non indiget defensione uel declaratione quantum ad conclusiones de quibus est, set quantum ad principia ex quibus procedit. Et hoc etiam inuenitur in omnibus aliis; nulla enim doctrina declaratur per aliam quantum ad conclusiones quas concludit, quia iam non esset alia, set eadem, cum omnis doctrina concludens aliquid per aliud sit habitus conclusionis, set solum quantum ad principia ex quibus procedit. Principia autem ex quibus Sacra Scriptura procedit modo doctrine sunt principales articuli qui sunt de Deo subiectiue; ergo theologia que est habitus defendens et declarans Scripturam, cum concludat utrumque articulum uel possibilitatem articuli, est de Deo subiectiue.

Nunc restat inquirere sub qua ratione sit subiectum, utrum sub ratione absoluta, qua Deus est, uel sub ¹ aliqua ratione determinata, puta sub ratione glorificatoris uel alia quacumque tali. Et ² uidetur QVIBVSDAM quod sub ratione absoluta. Quod probant primo ex ambitu subiecti sic: subiectum debet ambire et fundamentaliter continere omnia de quibus tractatur in scientia; set nulla ratio attributalis potest esse talis; ergo secundum nullam rationem attributalem potest Deus esse subiectum in theologia. Maior patet, quia tantum extendit se consideratio scientie quantum formalis ratio subiecti; medicus enim in tantum considerat neruum, inquantum est susceptiuus sanitatis est subiectum medicine, ut dicit ³ PHILOSOPHVS II Phisicorum; et similiter est in omnibus aliis. Minor probatur, quia theologia considerat multa de Deo dicta secundum substantiam; omnis autem ratio attributalis dicitur de Deo per modum accidentis; substantia autem non habet attributionem ad accidentia, set potius econuerso. Item theologia considerat multa que conueniunt Deo secundum se, et non per respectum ad creaturas, sicut esse eternum, trinum et unum, et huiusmodi; talia autem non habent attributionem ad illud quod competit Deo per respectum ad creaturas, sicut est ratio glorificatoris uel redemptoris; ergo etc.

Secundo ¹ probant IDEM ex habitudine subiecti ad passionem sic: illud quod queritur in scientia tamquam aliquid probandum de alio, non est subiectum, set potius passio uel proprietas subiecti; set esse glorificatorem queritur in theologia tamquam aliquid probandum de alio; ergo esse glorificatorem non est formalis ratio subiecti theologie. Maior patet, quia omnis ² scientia supponit suum subiectum secundum suam formalem rationem nec probat ipsum de alio, set alia de ipso. Minor similiter patet; queritur enim in theologia utrum Deus sit glorificator, sicut queritur utrum sit sapiens uel omnipotens; ergo etc.

Hiis autem non obstantibus dicendum quod in theologia de qua nunc loquimur Deus est subiectum, non sub ratione absoluta, set sub ratione determinata. Quod patet sic: sub eadem ratione est Deus subiectum in theologia de qua nunc loquimur et in fide articulorum; set in fide articulorum Deus est subiectum, non sub ratione absoluta, set sub ratione determinata; ergo Deus non est subiectum in theologia sub ratione absoluta.

Maior patet, quia, sicut ¹ supra dictum fuit, illud idem et sub eadem ratione est subiectum in scientia quod est subiectum in conclusione principaliter illata; set articuli fidei sunt conclusiones principaliter illate in theologia, prout nunc loquimur, ut ² supra declaratum est; ergo idem et sub eadem ratione est subiectum in theologia et in fide articulorum, ita quod theologia et fides articulorum non differunt quantum ad subiectum, set solum quantum ad modum assentiendi. Et hec fuit maior.

Minor probatur, scilicet quod in fide articulorum Deus non sit subiectum sub ratione absoluta, set sub ratione determinata. Et quia minor habet duas partes, unam negatiuam et aliam affirmatiuam, primo probatur quantum ad partem negatiuam, deinde quantum ad partem affirmatiuam. Quantum ad primum est intelligendum quod, sicut ³ fuit probatum in precedenti questione, licet fides secundum suam formalem rationem possit esse simul in eodem et de eodem de quo est scientia, tamen fides accepta secundum specialem materiam, qualis est fides articulorum, de qua sola loquntur theologi, non est de aliquo scibili pro statu uie, quia nec articuli possunt demonstrari nec rationes adducte contra articulos possunt scientifice solui, ut probatum fuit supra. Ex hoc sic arguitur: Deus non est subiectum in fide articulorum sub illa ratione sub qua multa possunt probari de ipso demonstratiue et scientifice (alioquin inueniretur aliquis articulus fidei qui posset uiatori demonstrari); set de Deo sub ratione absoluta, qua Deus est, possunt multa probari demonstratiue et scientifice, uerbi gratia quod Deus est unus, quod est intellectualis, et similia; ergo Deus sub ratione absoluta non est subiectum in fide articulorum, set sub aliqua ratione determinata.

Que autem sit illa ratio determinata, credo quod sit ratio saluatoris. Quod patet primo, quia illa est ratio subiecti in aliquo habitu que in illo principaliter attenditur et que continet alias fundamentaliter et per illas explicatur (exemplum de corpore mobili in scientia naturali); set ratio saluatoris est huiusmodi; principaliter enim in fide intenditur; numquam enim fuit fides, nec in statu innocentie nec post lapsum, quin explicite fuerit de saluatore; non sic autem de aliis. Item hec ratio continet alias fundamentaliter et implicite, scilicet esse incarnatum, passum, resurrexisse, ascendisse in celum, aduentum ad iudicium, quibus explicatur qualiter Deus salutem nostram operatus est. Ipse etiam articulus Trinitatis implicite continetur in ratione saluatoris propter determinationem persone saluantis nos meritorie, tamquam principale obiectum complete salutis. Ergo Deus sub ratione saluatoris est subiectum in fide articulorum.

Ad rationes alterius opinionis: ad primam, cum dicitur quod subiectum debet continere fundamentaliter omnia de quibus determinatur in scientia, concedatur, et tunc ad minorem dicendum est per interemptionem.

Ad probationem, cum dicitur quod theologia considerat multa de Deo dicta secundum substantiam que non possunt habere attributionem ad aliquam rationem attributalem cum omnis talis ratio dicatur de Deo per modum accidentis, respondeo dupliciter: primo quod attributio aliorum ad formalem rationem subiecti non est secundum ordinem causalitatis in essendo uel inherendo subiecto, quia si sic esset, tunc dicta secundum substantiam non haberent attributionem ad dicta per modum accidentis nec dicta absolute ad ea que dicuntur de Deo in respectu ad creaturas. Set non est sic; uidemus enim quod formalis ratio subiecti in scientia naturali est ratio mobilis, ad quam habet attributionem ratio quanti et ad generabile ratio compositi ex materia et forma, quod ad substantiam pertinet; ex ¹ hoc enim quod aliquid est mobile, probatur quod sit quantum, ut patet ex VI Phisicorum, et ex ² eo quod est generabile, probatur quod sit a compositum ex materia et forma, ut patet I De generatione et II Phisicorum. Et constat quod hec attributio non est secundum ordinem causalitatis in essendo uel inherendo; non enim propter hoc est aliquid quantum, quia est mobile, set econuerso, nec propter hoc aliquid est compositum ex materia et forma, quia est generabile et corruptibile, set econuerso. Igitur attributio quam habent ea de quibus determinatur in scientia ad formalem rationem subiecti non est secundum ordinem nature et causalitatis, set secundum ordinem cognitionis; sic enim subiectum cum sua formali ratione est suppositum in scientia tamquam primo cognitum. Cetera autem de subiecto inquiruntur. Et hoc modo nichil prohibet dicta per modum substantie habere attributionem ad aliquid dictum per modum accidentis, quia accidentia ³ magnam partem conferunt ad cognoscendum quod quid est, ut dicitur I De anima, et ea que dicuntur absolute ad ea que dicuntur respectiue; nam operationes diuine transeuntes in creaturam nate sunt ducere nos in cognitionem aliquarum perfectionum que Deo absolute conueniunt. Et sic ad rationem saluatoris, licet sit denominatiua et respectiua, possunt habere attributionem alia dicta de Deo absolute et secundum substantiam.

Secundo, quia dicta de Deo secundum substantiam non pertinent proprie ad theologiam, utpote quod Deus sit substantia intellectualis uel aliquid tale, quia ad theologiam et ad fidem secundum materiam in qua loquimur ut theologi, non pertinent per se et proprie ea que de Deo possunt demonstrari. Set talia supponuntur ab alia scientia, metaphisica uel naturali, que innituntur lumini naturali; et cum de talibus inquirit theologus, assumit formam philosophi et transgreditur limites theologi. Huic concordat quod dicit AVGVSTINVS XIV De Trinitate: Huic ⁴ scientie illud tantummodo attribuitur etc.

Ad secundum argumentum dicendum quod in theologia supponitur Deum esse saluatorem. Quo supposito inquiritur modus, scilicet quod per meritum sue incarnationis, passionis et huiusmodi. Et si quis inquirat an Deus sit saluator, simile est acsi naturalis inquirat an aliquid sit mobile. Vnde argumentum falsum supponit et sic patet secundus articulus, scilicet quid sit subiectum in theologia que est habitus defensiuus fidei et declaratiuus.

Nunc restat uidendum de tertio, scilicet quid sit subiectum in theologia, prout dicit habitum eorum que deducuntur ex articulis fidei. Et sicut ¹ dictum fuit supra, non uideo quod ex articulis aliquid speculatiuum proprie deducatur, set potius ad articulum declarandum adducitur. Si tamen aliquid deducatur, idem est subiectum in tali habitu et in fide articulorum. Cuius ratio est quia in demonstratione et in omni ratione sillogistica concludente directe subiectum conclusionis sumitur idem et sub eadem ratione in minore propositione (minor enim extremitas subicitur in conclusione et preaccipitur semper in minori propositione); set in omni eo quod speculatiue deducitur ex articulo articulus tenet locum minoris propositionis et maior sumitur tamquam nota in lumine naturali, ut si arguatur sic: ubicumque est unitas essentie in pluribus suppositis, impossibile est distinctionem esse per absoluta; set in Deo est sic, cum Deus sit trinus et unus; ergo etc. Patet igitur quod hic sumitur articulus pro minori propositione, et similiter est in aliis; ergo subiectum talis conclusionis et per consequens talis habitus continetur idem et sub eadem ratione in articulo, non ut predicatum, set ut subiectum, si arguatur in prima figura, in cuius uirtute alie concludunt, propter quod ad ipsam reducuntur. Igitur idem est subiectum conclusionis deducte ex articulo et articuli et per consequens theologie sic accepte et fidei. Quid autem sit illud, dictum ² est in 2 articulo questionis. Magis tamen sto in hoc quod nullius scientie est deducere aliquid speculatiuum ex articulo, quia talis deductio in nullo aut modicum perficeret intellectum.

Practice autem multa deducuntur ex articulis, utpote quod humiliter est uiuendum exemplo Christi, qui semet ¹ ipsum exinaniuit formam serui accipiens, ut dicitur Phil. 2, multa, immo quantumcumque grauia sustinenda sunt pro salute exemplo Christi, qui passus est pro salute nostra, sicut arguit beatus PETRVS I Canonica sua cap.° 2, ut dictum est supra: Christus ² passus est pro nobis nobis relinquens exemplum etc. Et simili modo ex aliis articulis multa deducuntur, que etsi modicum et quasi in nullo perficiant intellectum quo ad cognitionem, mirabiliter tamen promouent affectum ad bonam operationem.

Et tunc dicendum quod actus humanus ordinabilis in beatitudinem supernaturalem est subiectum in theologia sic accepta. Quod patet sic: illud est subiectum in aliqua doctrina cuius cognitio est finis proximus in ea; set in Sacra Scriptura cognitio actus humani meritorii uel ordinabilis in beatitudinem est finis proximus; ergo etc. Maior patet; in omni enim doctrina cognitio subiecti secundum se et secundum ea que ei attribuuntur queritur tamquam finis proximus; et dico “proximus”, quia in scientia speculatiua perfecta cognitio subiecti est finis proximus et finis simpliciter, quia ad nichil aliud ordinatur inquantum huiusmodi, set in scientia practica licet cognitio subiecti sit finis proximus, non est tamen finis simpliciter, quia ordinatur ad aliquid ultra, scilicet ad exteriorem operationem; et sic patet maior. Minor scribitur Tim. 3: Omnis ¹ scriptura diuinitus inspirata utilis est ad docendum, ad arguendum, ad corripiendum, ad erudiendum in iustitia, et sequitur quis finis, ut perfectus sit homo Dei ad omne bonum instructus. Ecce quod instructio de bono opere quod est actus meritorius uite eterne est finis saltem proximus Sacre Scripture; et hec fuit minor. Sequitur ergo conclusio.

Ex hoc patet quod in fide articulorum, sicut ¹ supra dictum est, Deus est subiectum sub ratione saluatoris. Quod patet secundo sic, quia sub illa ratione Deus est subiectum in fide articulorum sub qua maxime habet habitudinem ad opus meritorium; set talis est ratio saluatoris; ergo etc. Maior patet, quia principia oportet habere per se habitudinem ad conclusionem et habitum principiorum ad habitum conclusionum; articuli autem fidei sunt principia respectu eorum que in Sacra Scriptura concluduntur de opere meritorio, ut ² dictum fuit; ergo oportet illud quod subicitur in fide articulorum habere habitudinem ad opus meritorium; hoc autem est ratio saluatoris, que includit rationem finis et aliqualiter modum perueniendi ad finem; hoc patet, quia in ³ agibilibus finis habet rationem principii, ut dicitur II Phisicorum; set ratio saluatoris includit finem operis meritorii, scilicet salutem et implicite modum perueniendi ad hunc finem; ergo Deus sub ratione saluatoris maxime habet habitudinem ad opus meritorium; et hec fuit minor. Sequitur ergo conclusio quod Deus sub ratione saluatoris sit subiectum in fide articulorum et in theologia que est fidei declaratiua et defensiua. Ad hoc facit quod ille de quo omnes articuli loquntur nomen ⁴ saluatoris accepit, ut habetur Matth. I et Luc. I et 2.

Ad rationes principales respondendum est. Ad primam dicendum quod de ¹ Deo non possumus cognoscere quid est in speciali et sub propria forma, cognoscimus tamen quid dicitur per nomen et quid est in generali; et hoc sufficit ad hoc quod de ipso possimus habere aliquam scientiam.

Ad secundum dicendum quod Deus est subiectum in theologia que est fidei defensiua et declaratiua. Ratio autem formalis subiecti est ratio saluatoris, ad quam habent attributionem omnia de quibus determinatur in theologia, ut ¹ dictum fuit prius. Nec ² nego quod Deus sub ratione absoluta non sit subiectum in theologia, propter hoc quod illa ratio est infinita, ut tangebatur in arguendo; istud enim non ualet, quia siue accipiatur infinitum pro eo quod formaliter importatur per nomen infiniti, quod est priuatio finis, siue accipiatur pro re subiecta infinitati, semper de infinito potest esse scientia finita. Quod patet quantum ad primum modum; eiusdem enim scientie est considerare habitum et priuationem, quia rectus ³ est iudex sui et obliqui. Igitur scientia que considerat rationem finiti in quacumque materia, siue in quantitate molis siue in quantitate uirtutis, habet considerare rationem infiniti, que ei opponitur priuatiue. Primum potest scientia finita; ergo et secundum. Vnde et PHILOSOPHVS ⁴ III Phisicorum tradit scientiam de infinito. Quantum ad secundum patet idem, quia si repugnaret scientie finite esse de re infinita, tota ratio repugnantie esset non propter rem, set propter rei infinitatem, quia quantum ad hoc solum apparet ibi oppositio secundum finitum et infinitum. Si ergo scientie finite non repugnat tractare de ratione infinitatis, ut statim ostensum est, multo minus repugnat ei considerare rem subiectam infinitati. Et mirum est hoc negare, cum Deus secundum illud quod est et non secundum aliquam specialem rationem solum sit obiectum scientie beatorum, que finita est. Et si dicatur quod scientia sortitur rationem ab obiecto, uerum est, set non uniuocam cum obiecto; alioquin scientia de motu esset mobilis et scientia quam habemus de lapide esset lapidea, quod est absurdum; quare similiter non oportet scientiam de infinito esse infinitam.

Ad rationem alterius partis dicendum quod scientia nostra et beatorum non differunt solum ratione luminis et modi cognoscendi, set etiam ex parte obiecti. Scientia enim beatorum est premium nostrum, propter quod eius obiectum est Deus sub ratione qua potest capacitatem intellectus replere, quod non posset facere aliqua determinata ratio attributalis; set scientia quam habemus de Deo in uia dirigit nos ad opus meritorium et ideo subiectum in ea est Deus secundum rationem illam que maxime respicit meritum; et hec est ratio saluatoris, ut ¹ declaratum fuit.

Tertio queritur utrum ¹ theologia sit practica uel speculatiua. Videtur ² quod sit speculatiua: nobilissima ³ scientia est gratia sui, ut dicitur I `Metaphisice; set theologia est nobilissima scientia; ergo est gratia sui. Set scientia practica non est gratia sui, set operis; ergo theologia non est practica, set speculatiua.

Item habitus principiorum et conclusionum sunt eiusdem rationis et ad eandem differentiam pertinent, set fides que est habitus principiorum theologie est habitus speculatiuus; ergo et theologia.

In contrarium est quia scientia que dirigit ad operationem boni est practica; set theologia dirigit ad operationem boni, ut patet Iac.` 1: Estote ¹ factores uerbi, et non auditores tantum; et simile habetur in quam pluribus aliis locis; ergo etc.

Responsio. Primo ¹ uidendum est a quo denominatur scientia speculatiua uel practica; secundo descendetur ad propositum.

Quantum ad primum sciendum quod distinctio ¹ scientiarum secundum practicum et speculatiuum est a fine formaliter, a subiecto autem originaliter et radicaliter. Primum ² patet, quia scientia dicitur ³ speculatiua ab actu speculandi uel ab ipsa speculatione, ut ipsum nomen insinuat, practica uero ab operatione extra per eandem rationem; praxis ⁴ enim Grece est operatio Latine, non quecumque, set extra intellectum, speculatio autem et operatio sunt fines scientiarum; ergo distinctio earum secundum speculatiuum et practicum est formaliter ex parte finium. Maior patet ex ui nominis. Minor declaratur, quia omnis habitus est finaliter propter operationem que est secundum illum habitum; unde et felicitas ⁵, que habet rationem finis, non est habitus, set operatio secundum habitum perfectissimum, ut uult PHILOSOPHVS I et X Ethicorum; operatio autem secundum habitum scientie est speculatio uel praxis; ergo speculatio et praxis sunt fines scientiarum. Quod autem operatio secundum habitum scientie sit speculatio uel praxis, patet; cum enim scientia attingat suum obiectum per suam operationem, illa operatio uel est sola cognitio ueritatis circa obiectum, que speculatio dicitur, uel est cognitio dirigens in faciendo obiectum, sicut ars domificatiua prebet cognitionem dirigentem in faciendo domum et medicinalis in causando sanitatem; et talis operatio praxis dicitur ratione ulterioris operationis ad quam dirigit. Igitur speculatio et praxis sunt operationes scientiarum et fines earum, secundum quorum differentiam formaliter distinguntur scientie secundum speculatiuum et practicum.

Secundum patet, scilicet quod ista distinctio sit radicaliter a subiecto. Quod patet sic: ex hoc habet radicaliter scientia quod sit speculatiua uel practica ex quo habet quod operatio scientie circa suum obiectum sistat in cognitione ueritatis uel sit directiua ulterioris operis; et hoc patet ex precedentibus. Set hoc habet scientia ex natura sui obiecti; ex hoc enim quod obiectum scientie tale est quod nullo modo est agibile uel factibile a nobis nec per operationem nostram contingit ipsum sic uel aliter se habere, ex hoc prouenit quod operatio scientie circa ipsum sistit in sola cognitione ueritatis; quando autem obiectum est agibile uel factibile a nobis et per operationem nostram contingit ipsum sic uel aliter se habere, tunc operatio scientie circa ipsum non sistit in cognitione ueritatis, set dirigit in prosecutione operis. Ergo scientia habet radicaliter a subiecto quod sit speculatiua uel practica, licet hoc habeat formaliter a fine. Et utrumque istorum innuit PHILOSOPHVS III De anima, ubi primo dicit quod intellectus ¹ practicus differt a speculatiuo fine quantum ad differentiam formalem, et postea tangens radicem et originem huius differentie subdit quod obiectum ² intellectus practici est bonum, non omne autem, set actuale; actuale autem est et contingens aliter se habere. Et sic patet primum principale, scilicet unde sumatur distinctio scientiarum secundum speculatiuum et practicum.

Hoc uiso descendendum est ad questionem. Et dicunt QVIDAM quod theologia ¹ non est speculatiua nec practica, set affectiua. Quod probant sic, quia illa scientia est affectiua cuius finis principalis est amor uel affectio; set theologia est huiusmodi; ergo ipsa est affectiua. Maior patet, set minor probatur: primo per illud quod dicit APOSTOLVS Tim. 1: Finis ² precepti est caritas; secundo per illud quod dicit AVGVSTINVS et inductum fuit prius: Ille ³ tenet et quod latet etc.; tertio per rationem, quia illud habet rationem finis quod habet rationem melioris; set in uia amor Dei melior est cognitione Dei quam habemus per fidem, ut patet I Cor. 13: Maior ⁴ horum est caritas; ergo etc. Si ⁵ autem est affectiua, non est speculatiua nec practica, quia speculatiuum et practicum pertinent ad intellectum, affectiuum autem pertinet ad uoluntatem.

Hec autem opinio unum affirmat, scilicet quod theologia debet dici affectiua, de quo postea uidebitur, aliud autem negat, scilicet quod nec est speculatiua nec practica; quod non uidetur uerum. Quod patet primo ostendendo ¹ generaliter de omni scientia quod oportet eam esse speculatiuam uel practicam, secundo ostendendo illud idem de theologia, si ponatur affectiua. Primum patet primo ex parte actuum sic: omnis ² scientia attingit suum obiectum per actum qui sistit in sola cognitione ueritatis uel per actum qui dirigit in exercitio ulterioris operis; set scientia que attingit suum obiectum per operationem que sistit in sola cognitione ueritatis est speculariua; illa autem cuius actus dirigit in exercitio ulterioris operis est practica; ergo omnis scientia est speculatiua uel practica. Vtraque premissarum patet ex precedentibus.

Secundo patet idem ex parte obiectorum sic: omnis scientia que habet obiectum agibile uel factibile a nobis quod per operationem nostram contingit sic uel aliter se habere est uere practica; que autem non habet obiectum factibile a nobis nec per operationem nostram contingit ipsum sic uel aliter se habere est uere speculatiua; set omnis scientia habet tale uel tale obiectum, cum fiat diuisio per affirmationem et negationem; ergo etc. Maior patet ex premissis.

Secundo patet idem de theologia, etiam ponendo quod sit affectiua, quia cum agamus nunc de denominatione scientie, que est a fine formaliter, ut ¹ dictum fuit, finis theologie erit aut sola cognitio ueritatiscircacaritatemetaffectionemauteritcognitioqualitercaritas et bona affectio habeant fieri in nobis; set primo modo theologia esset pure speculatiua, secundo autem modo esset uere practica, ut patet ex propriis rationibus speculatiui et practici supra positis; ergo etc.

Ratio ¹ autem EORVM nec colorem habet; cum enim dicitur quod practicum et speculatiuum pertinent ad intellectum, affectiuum autem ad uoluntatem, ergo quod est affectiuum non est speculatiuum nec practicum, non ualet: primo, quia directe est contra EOS, quia theologia et omnis scientia est habitus intellectus, set affectiuum non pertinet ad intellectum, set ad uoluntatem, ergo nec theologia nec aliqua scientia potest dici affectiua, cuius contrarium IPSI dicunt; secundo, quia omnis ² moralis scientia ordinatur finaliter ad hoc ut boni fiamus, ut patet ex uariis locis libri Ethicorum; bonitas autem moralis consistit in hoc quod bene afficimur, tam secundum uoluntatem quam secundum appetitum sensitiuum; ergo scientia moralis uere est affectiua et tamen uere ponitur practica; ergo affectiuum non excludit practicum.

Dicendum ergo quod licet speculatio, a qua scientia dicitur speculatiua, sit in intellectu, tamen praxis, a qua scientia dicitur practica, non est in intellectu, set in aliqua alia potentia; scientia tamen denominatur practica, quia est causa praxis per modum dirigentis et simili modo posset dici affectiua, licet affectio sit in uoluntate et non in intellectu, sicut et dicimus quod ars ¹ est habitus factiuus et tamen factio non est in intellectu, set in rebus extra; set ad factionem ars dirigit; patet igitur quod dato quod theologia diceretur affectiua, istud tamen non excludit quin oporteat eam ponere et esse speculatiuam uel practicam. Propter quod adhuc restat tota difficultas questionis.

Dicendum ergo quod si theologia accipiatur pro habitu quo fides et ea que principaliter fide traduntur, ut sunt articuli principales, defenduntur et declarantur, sic est dicendum quod theologia est simpliciter speculatiua. Quod patet dupliciter, primo ex parte obiecti sic: illa scientia est speculatiua et non practica cuius obiectum non est agibile nec factibile a nobis nec per operationem nostram contingit ipsum aliter se habere; set theologia que est fidei defensiua et declaratiua est huiusmodi, cum obiectum eius uel subiectum sit Deus sub ratione saluatoris; ergo est simpliciter speculatiua. Vtraque premissarum patet ex precedentibus. Secundo patet idem ex parte finis sic: illa scientia est simpliciter speculatiua cuius operatio circa suum subiectum sistit in cognitione ueritatis; set actus theologie que defendit et declarat fidem sistit in sola cognitione ueritatis (ad hoc enim solum directe ordinatur, ut ueritas articulorum, que secundum humanam rationem multum est dubia et obscura, aliqualiter declaretur et defendatur); ergo ipsa est speculatiua.

Si autem accipiatur theologia pro habitu eorum que concluduntur ex articulis, sic dicendum quod si concludatur aliquid speculatiuum, idem est iudicium sicut de prima; si uero aliquid practicum, dicendum quod ipsa est practica simpliciter. Quod patet sic: illa scientia que habet pro subiecto aliquid agibile uel factibile a nobis quod per operationem nostram contingit sic uel aliter se habere est uere et simpliciter practica; set theologia sic accepta habet pro subiecto opus meritorium quod est agibile a nobis et per operationem nostram contingit sic uel aliter se habere; ergo theologia sic accepta est uere et simpliciter practica. Vtraque premissarum patet ex precedentibus.

Set contra istam rationem potest obici sic: scientia practica habet subiectum sic agibile uel factibile a nobis quod nos possumus esse causa eius sufficiens, ut patet in Politicis et Moralibus; set nos non possumus esse causa sufficiens operis meritorii cum requirat caritatem, que non est in potestate nostra; ergo sacra doctrina non est proprie practica, quamuis sit de opere meritorio ut de subiecto. Dicendum quod maior propositio est falsa; non enim requiritur ad scientiam practicam quod homo per eam sit causa sufficiens sui obiecti, set sufficit quod sit causa uel concausa ita quod operatio hominis necessario requiratur ad causandum obiectum et quod ad hoc scientia ordinetur. Sic autem est in proposito; necesse est enim opus nostrum concurrere ad meritum. Item licet non sit in potestate hominis causare in se caritatem, est ¹ tamen in potestate eius disponere se in tantum quod Deus dabit sibi caritatem, et habita caritate in potestate eius est mereri. Ideo instantia nulla est.

Ad rationes principales dicendum. Ad primam, cum dicitur quod nobilissima scientia est gratia sui, concedatur. Et cum subditur quod theologia est nobilissima scientia, si fiat comparatio respectu omnis scientie generaliter, falsum est; scientia enim beatorum est multo nobilior illa et illa est uere gratia sui et pure speculatiua. Si autem fiat comparatio respectu scientiarum que habentur in uia, tunc dicendum quod aut TV loqueris de theologia que est defensiua fidei et declaratiua, et tunc est pro ME, quia illam pono speculatiuam, aut de theologia que est habitus eorum que ex principalibus articulis concluduntur in sacra doctrina, et sic dico quod theologia non est nobilissima, nec ratione subiecti, cum sit de opere meritorio tamquam de subiecto, nec ratione certitudinis euidentie, cum alie multo certius procedant. Est tamen nobilior inter scientias practicas et ratione subiecti et ratione finis. Potest etiam dici quod est nobilior omnibus scientiis humanitus adinuentis ratione luminis in quo reuelantur et cognoscuntur theologica; set ista nobilitas non arguit eam esse speculatiuam, cum in illo lumine eque possint reuelari et cognosci speculatiua sicut practica, et econuerso.

Ad secundum dicendum quod maior est falsa; nichil enim prohibet habitum principiorum esse speculatiuum, habitum uero conclusionum esse practicum pro eo quod principia que secundum se sunt solum nobis speculatiua practice applicantur ad conclusiones tamquam regula operis; uerbi gratia quod regnante tali astro uel constellatione mare sit tempestuosum, pure est speculabile a nobis et pertinet pure ad habitum speculatiuum, puta ad astrologiam, et tamen nauigatiua hoc principium applicat practice ad opus sic: non expedit nauigare mari existente tempestuoso, set regnante tali astro uel constellatione mare est tempestuosum, ergo tunc non expedit nauigare. Similiter in proposito nostro: licet fides articulorum principalium sit de pure speculabilibus a nobis, tamen practice ¹ applicantur ad opus meritorium tamquam directiua operis meritorii, ut ostensum fuit prius; propter quod licet fides sit habitus speculatiuus, tamen theologia que articulos fidei applicat ad opus meritorium est practica, sicut scientia naturalis, que est habitus principiorum medicine, est speculatiua et tamen medicina est practica. De theologia uero que est fidei defensiua et declaratiua conceditur quod sit speculatiua.

Argumentum in oppositum probat solum quod theologia sumpta pro Sacra Scriptura sit practica. Quod concedimus modo prius exposito

Circa primam distinctionem primi Sententiarum queritur primo quo ¹ sit fruendum. Et uidetur quod non solo Deo sit fruendum, quia omne illud potest esse obiectum fruitionis quod potest quietare uoluntatem et implere eius capacitatem; set aliud a Deo potest quietare uoluntatem et implere eius capacitatem; ergo etc. Maior ² patet ex supra dictis. Minor probatur, quia omne finitum potest impleri aliquo finito; set ³ capacitas ⁴ uoluntatis est finita; ergo potest impleri aliquo finito, quod non est Deus. Et hec fuit minor.

Item quod amatur propter aliud non est obiectum fruitionis; set Deus amatur ¹ propter aliud; amatur enim et ei seruitur propter mercedem, ut dicit quedam Glosa super illud Luc. 15 Quanti ² mercenarii etc.

In contrarium arguitur quia solo ¹ fine ² ultimo fruendum est; set solus Deus est finis simpliciter ultimus, sicut est agens simpliciter primum; ergo solo Deo est fruendum.

Responsio. Dicenda sunt duo: primum est quid sit fruitio et que requiruntur ad fruitionem; secundo ex hoc descendetur ad questionem.

Quantum ad primum sciendum est quod significata ¹ nominum probare non possumus nisi ex usu et acceptione doctorum. Beatus autem AVGVSTINVS XII De ciuitate Dei dicit quod nomen ² fruitionis a fructu descendit. Fruimur enim fructu, sicut cibamur cibo; fructus enim est illud quod ultimo de arbore et cum quadam delectatione percipitur. Fruitio ergo includit delectationem; propter quod cum aliquis multum delectatur in aliqua re, dicimus quod fruitur ea. Delectatio ³ autem requirit cognitionem, quia delectari non est nisi cognoscentium, ut habetur VII Ethicorum. Et ideo fruitio requirit cognitionem preuiam delectationi. Non autem quecumque delectatio sufficit ad fruitionem, set illa que quietat ⁴ appetitum uel totaliter uel in illo genere; quod concordat predictis. Fructus enim est non quodcumque ex arbore proueniens, set ultimum, ultra quod nichil aliud expectatur: sic fruitio a fructu dicta est delectatio non quecumque, set illa in qua finaliter quietatur appetitus.

Patet ergo quod tria ¹ éconcurrunt ad fruitionem, scilicet cognitio, delectatio et quietatio*. Horum autem trium primum, scilicet cognitio ², non pertinet ad essentiam fruitionis intrinsece, set antecedenter. Cuius ratio est quia fruitio aut est delectatio aut saltem non potest esse sine delectatione; set cognitio non est delectatio (potest etiam esse sine omni delectatione); ergo fruitio non est essentialiter ipsa cognitio. Maior patet ex dictis. Minor probatur. Quod enim cognitio de se non sit delectatio, de se patet eo quod cognitio pertinet ad potentiam apprehensiuam, delectatio autem ad appetitiuam. Quod etiam possit esse sine delectatione, uidetur cum prius ³ possit esse sine posteriore uel secundum naturam uel saltem diuina uirtute, cognitio autem prior est delectatione, et ideo inuenitur quandoque sine delectatione naturaliter (tristitia autem, que excludit delectationem, necessario requirit cognitionem). Potest etiam diuina uirtute fieri quod cognitionem cuiuscumque uel supremi boni non sequatur delectatio. Fruitio autem nequaquam est ubi delectatio deest, quia si posset esse sine delectatione, pari ratione posset esse cum tristitia; quod enim coexigit unum oppositorum potest stare cum reliquo. Relinquitur ergo quod fruitio non est cognitio essentialiter, set preexigit cognitionem antecedentem, quia non delectamur nec fruimur nisi cognitis.

Delectatio ⁴ autem se habet ad fruitionem sicut genus ad speciem, set quietatio sicut differentia specifica. Est enim fruitio delectatio, non quecumque, set quietans appetitum. Et hoc est quod dicit AVGVSTINVS X De Trinitate, quod* fruimur* ⁵ cognitis in quibus uoluntas delectata conquiescit.

Ex hoc descendendo ad questionem dicendum, quando queritur quo fruimur, li quo potest dicere potentiam elicientem uel obiectum fruitionis. Si ¹ potentiam elicientem, sic dicendum quod fruimur uoluntate. Quod patet dupliciter, primo ex suo genere sic: illius potentie actus est frui cuius est delectari; set delectari est actus uoluntatis; ergo etc. Secundo patet idem ex eius specifica differentia sic: eiusdem ² est moueri ad terminum et quiescere in termino; set desiderium de bono habendo et fruitio de bono habito se habent sicut motus et quies; ergo eiusdem est desiderare et frui; set desiderium est actus appetitus uel uoluntatis; ergo et fruitio.

Si uero li quo dicat obiectum fruitionis, sic dicenda sunt duo. Primum est quod immediatum obiectum fruitionis non est Deus, set aliquis actus quo Deus a nobis attingitur; secundum est quod obiectum remotum fruitionis est solus Deus.

Primum patet premittendo duas distinctiones necessarias ad propositum. Prima est de fine eo quod fruitio est delectatio qua quiescit uoluntas in aliquo ut in fine. Finis ¹ autem ² dicitur dupliciter: uno modo res assequta, sicut finis auari est pecunia; alio modo assequtio rei, sicut finis auari dicitur possessio pecunie. Et eodem modo finis creature rationalis est Deus sicut res assequta; set finis eius ut assequtio est operatio per quam Deum assequimur, et hec est uisio Dei.

Secunda distinctio est de amore, quia cum frui sit actus uoluntatis et omnes actus uoluntatis radicaliter fundentur in amore, omnes habent aliquo modo iudicari ex amore. Est autem duplex ¹ amor, scilicet amor beniuolentie et amor concupiscentie. Illud amamus amore beniuolentie cui uolumus aliquod bonum uel aliquam perfectionem; ipsum autem bonum uel perfectionem quam uolumus nobis uel alii amamus amore concupiscentie.

Hoc premisso patet primum propositum sic: immediatum obiectum amoris concupiscentie non est res subiecto distincta a concupiscente; set fruitio, cum sit delectatio de Deo et in Deo habito, est quidam amor concupiscentie; ergo immediatum obiectum fruitionis uel delectationis non est Deus cum sit res a nobis subiecto distincta, set aliquis actus quo a nobis attingitur uel habetur. Vtraque premissarum probatur, et primo maior inductione et sillogismo. Inductione patet sic: diligo uinum dilectione concupiscentie; numquid immediatum obiectum huius dilectionis est uinum? – certe non, set usus uini, qui est actus gustantis; non enim diligo uinum immediate, set gustare uinum; et idem est in omnibus aliis.

Ratione patet idem sic: illud amatur amore concupiscentie quod est bonum uel perfectio quam nobis uolumus uel amicis; set res subiecto distincta numquam est bonum nostrum nisi ratione actus quo nobis coniungitur, sicut nutrimentum, puta panis aut uinum, numquam esset nobis bonum nisi ratione actus quo nobis coniungitur cum comedimus uel bibimus; et ipsa coniunctio est bonum nostrum immediatum; ergo res subiecto distincta a concupiscente non est immediatum obiectum amoris concupiscentie. Et hec fuit maior.

Minor probatur, scilicet quod fruitio, que est delectatio de Deo et in Deo habito, sit amor concupiscentie, quia aut est amor concupiscentie aut beniuolentie. Non potest dici quod sit amor beniuolentie quo uolumus aliquod bonum Deo, quia delectatio de Deo habito respondet desiderio de ipso habendo; set per tale desiderium non desideramus aliquid Deo, set nobis; non enim desideramus Deo aliquid habendum ab ipso (fatuum enim esset tale desiderium cum nichil futurum possit ei aduenire); set desideramus nobis aliquod bonum; hoc est Deum habere uel uidere uel aliquid tale; ergo delectatio ¹ de Deo habito non est amor beniuolentie ad Deum, set amor concupiscentie retorte ad nos. Item amor habens pro formali ratione obiecti bonum utile uel delectabile est amor concupiscentie; sic est in proposito; ergo etc. Et sic probata est utraque propositio. Resumatur ratio.

Secundo patet idem sic: idem est obiectum desiderii precedentis et delectationis sequentis, sicut idem est terminus in quo est quies et ad quem est motus; set immediatum obiectum desiderii non est Deus, set aliquis actus quo Deum attingimus; ergo immediatum obiectum fruitionis uel delectationis non est Deus, set aliquis actus quo Deus attingitur. Maior patet, set minor probatur, quia obiectum desiderii est aliquod futurum; Deus autem secundum se non est futurus, set eius uisio uel manifestatio est nobis futura; ergo illam desideramus et non Deum secundum se nisi quatenus in illa includitur ut obiectum.

Tertio, quia omnis amor habet aliquid complexum pro obiecto. Sicut enim patebit in II libro, uoluntas ¹ sequitur actum intellectus componentis et diuidentis; talis enim solum dicit quid est conueniens ad prosequendum uel fugiendum. Set Deus ut sic est aliquid incomplexum et per modum incomplexi apprehensum; Deum autem uidere uel manifestari nobis est aliquid complexum; ergo Deus secundum se non potest esse obiectum amoris, desiderii aut delectationis, set solum eius uisio uel manifestatio uel aliquid huiusmodi. Hoc etiam de se uidetur esse clarum; nichil enim uidetur esse dictu quod desideremus Deum, set oportet quod desideremus Deum uidere uel habere uel aliquid tale. Et sic patet primum, scilicet quod immediatum obiectum fruitionis non est Deus, set aliquis actus quo a nobis attingitur uel coniungitur.

Secundum patet, quia oportet actum quietantem uoluntatem esse perfectissimum summa perfectione possibili haberi nature humane (alioquin restaret aliquid desiderandum et non esset quies); set actus quo fruimur sicut immediato obiecto quietat uoluntatem, ut patet ex ratione fruitionis; ergo oportet actum illum esse perfectissimum perfectione possibili haberi a natura humana. Set summa perfectio possibilis haberi a nobis est quod per actum nobilissime potentie in nobis attingamus nobilissimum obiectum, quod est Deus. Ergo actus quo sicut immediato obiecto fruimur habet Deum pro obiecto proximo et immediato, et per consequens ipse Deus est obiectum remotum fruitionis.

Et ponitur tale simile: delectatio secundum gustum habet pro immediato obiecto actum gustandi, set pro remoto cibum gustatum, sic fruitio habet pro immediato obiecto uisionem Dei, set pro remoto ipsum Deum, quatenus est obiectum proximi obiecti. Vtrumque innuit ARISTOTILES II Rethorice ubi dicit quod fruibile ¹ est ex quo non aliud quid dignum preter usum queritur. Ecce fruibile uocat remotum obiectum, usum autem uocat actum quo attingitur, qui est immediatum obiectum. Vtrumque enim horum queritur, unum mediante altero et in utroque fruendo delectamur. Set quia obiecta ² sunt notiora actibus, actus etiam sumunt rationem ex obiectis, ideo beatus AVGVSTINVS loquens de hiis quibus fruimur I libro De doctrina christiana dicit quod res ³ quibus fruendum est sunt Pater et Filius et Spiritus Sanctus, non quidem excludendo actum quo hec cognoscuntur, cum prius dixerit quod ille res ⁴ quibus fruendum est nos beatos faciunt; efficimur autem beati Deo obiectiue, ipso autem actu quo Deum uidemus sumus formaliter beati; set hoc fit propter principalitatem obiecti respectu actus. Hoc uidetur esse intentio eiusdem AVGVSTINI, qui dicit quod illis rebus fruendum est que nos beatos faciunt; obiectum ⁵ autem facit nos beatos et actus, unum obiectiue, aliud formaliter. Item ⁶ frater THOMAS in Scripto hac eadem questione in solutione secundi articuli et Prima Secunde questione II in solutione ultimi articuli dicit quod quia ⁷ obiectum non attingitur nisi per operationem, ideo eadem fruitione fruimur obiecto et operatione per quam attingitur. In quo dicit idem implicite quod tractatum est explicite.

Set contra hoc arguitur quia uoluntas nullo actu suo, nec desiderio nec delectatione, potest ferri nisi in illud quod est cognitum obiectiue. Si ergo fruitio non habet Deum pro immediato obiecto, set cognitionem uel uisionem Dei, sequitur quod ad fruendum necessarium est quod non solum uideamus Deum, set quod cognoscamus nos uidere Deum. Et ita fruitio non sequitur actum simplicem quo uidemus Deum, set reflexum quo uidemus nos uidere Deum.

Istud autem uidetur inconueniens, primo quia actus intellectus reflexus magis de propinquo se haberet ad beatitudinem quam fruitio eo quod fruitionem precederet. Quod non uidetur cum MVLTI ponant quod fruitio ¹ pertinet ad beatitudinem essentialiter, etsi non principaliter, set uisio, QVIDAM uero quod et principaliter ², PAVCI autem aut NVLLI ponunt quod actus ³ reflexus pertineat essentialiter ad beatitudinem.

Secundo, quia non uidetur uerum quod res subiecto distincta a concupiscente non possit esse immediatum obiectum concupiscentie, quia appetitus concupiscibilis respectu cibi est non solum in hominibus, set in brutis; in brutis autem immediatum obiectum concupiscentie est cibus, qui est subiecto distinctus, et non actus eorum, puta actus gustandi; ergo idem potest esse in nobis, scilicet quod immediatum obiectum fruitionis poterit esse Deus, non obstante quod sit subiecto distinctus. Minor probatur, quia concupiscentia non est nisi respectu cogniti; set bruta non cognoscunt actum suum, set solum exterius obiectum, quia potentie ¹ que sunt in brutis, cum sint omnes corporee et organice, non sunt reflexiue super actus suos; ergo non delectantur de actu suo, set immediate de extrinseco obiecto. Quare, ut uidetur, idem poterit esse in nobis respectu Dei.

Dicendum ad primum ¹ quod delectatio quam beati habent de Deo supponit non solum actum simplicem quo cognoscimus Deum, set actum reflexum quo cognoscimus nos uidere Deum. Et idem est de omni delectatione que est respectu eorum que non habentur nisi quia cognoscuntur, ita quod habere non sit aliud quam cognoscere. Et ratio dicta fuit prius ² nec oportet repetere. Et quod arguitur primo quod tunc actus reflexus magis de propinquo se haberet ad beatitudinem quam fruitio, dico quod uerum est. Nam forte idem actus per essentiam est quo beatus uidet Deum et uidet se uidere Deum; set ut fertur in Deum, dicitur rectus, ut autem fertur in uisionem Dei, dicitur reflexus. Et si hoc est uerum, tunc actus reflexus secundum id quod est essentialiter pertinet ad beatitudinem, fruitio autem numquam. Si autem actus reflexus sit alius ab actu recto, adhuc magis de propinquo se habet ad beatitudinem quam fruitio, tum quia fruitionem precedit, tum quia perficit beatitudinem perfectione eiusdem generis, scilicet quo ad cognitionem. Neque ³ enim omni modo est perfecta cognitio qua quis cognoscit rem aliquam per actum rectum, nisi perpendat se cognoscere eam, quod fit per actum reflexum. Fruitio autem perficit beatitudinem perfectione alterius generis, scilicet delectatione. Propter quod licet utrumque perficiat beatitudinem accidentaliter, magis tamen de propinquo actus reflexus quam fruitio. Et quod dicitur quod fruitio pertinet ad beatitudinem essentialiter uel principaliter uel saltem secundario, credo quod non est uerum, cum obiectum fruitionis non sit Deus, set aliquis actus creatus; et ideo essentia beatitudinis non includit fruitionem, nec primo nec secundario.

Ad secundum ¹ dicendum quod bruta non solum cognoscunt exterius obiectum, set etiam actum proprium, siue per eandem potentiam cuius est actus siue per aliam. Sicut enim non solum uidemus exteriorem colorem, set perpendimus ² nos uidere, et hoc per eundem uisum aut per sensum communem, sic et bruta ³ in quibus sunt perfecte potentie sensitiue, et forte omnia, licet magis confuse et indistincte. Et ideo falsum est quod assumit ratio, scilicet quod bruta non cognoscunt actum suum; cognoscunt enim et in ipso cognito delectantur. Quod autem dicitur quod potentie sensitiue non sunt reflexiue super actus suos, forte posset negari nec umquam uidi efficacem rationem probantem contrarium; uel posset dici quod non est ibi reflexio, quia non est eadem potentia que elicit actum et que iudicat de actu, set alia, sicut uisus elicit uidere, set sensus communis iudicat de uisione.

Ad rationes principales respondendum est. Ad primam, cum dicitur quod capacitas uoluntatis, cum sit finita, potest impleri per aliquid finitum, dicendum quod uerum est informatiue. Vnde tam delectatio uoluntatis quam cognitio intellectus beata est aliquid finitum, quibus capacitas intellectus et uoluntatis terminantur informatiue, set illud quod terminat capacitatem eorum obiectiue oportet esse infinitum. Cuius ratio est quia obiectum ¹ intellectus est ens secundum communem rationem entis et obiectum uoluntatis est bonum secundum communem rationem boni. Et ideo nichil potest simpliciter terminare capacitatem intellectus et uoluntatis obiectiue nisi habeat aliquo modo rationem omnis entis et omnis boni, et tale est infinitum; set hoc interest inter intellectum et uoluntatem, quod intellectus tale obiectum respicit immediate, uoluntas autem mediante intellectu, et hoc dupliciter secundum duos actus uoluntatis, qui sunt amor ² beniuolentie et amor concupiscentie. Nam secundum amorem beniuolentie fertur uoluntas in Deum cognitum obiectiue, non autem in ipsum cognoscere obiectiue, ita quod cognoscere precedit diligere, set non est eius obiectum nec pars obiecti. Set secundum amorem concupiscentie fertur in Deum cognitum et in ipsum cognoscere obiectiue, immediate quidem in actum, set mediate in Deum, quia Deus non potest esse immediatum obiectum amoris concupiscentie, set hoc est aliquis actus quo a nobis attingitur, et illud est cognoscere; tamen quod talis actus terminet capacitatem uoluntatis, hoc habet ratione obiecti quod est infinitum.

Ad secundum argumentum, cum dicitur quod illud quod amatur propter aliud non est obiectum fruitionis, uerum est si amatur propter aliud quod sit diligibile amore concupiscentie, quia in tali non quietatur uoluntas concupiscentie, ad quam pertinet fruitio, set aliud ultra queritur; set illud quod amatur propter aliud quod diligitur amore amicitie uel beniuolentie bene potest esse obiectum fruitionis. Cuius ratio est quia illud quod amatur amore concupiscentie semper amatur propter illud quod amatur amore amicitie uel beniuolentie; est enim aliquod bonum uel aliqua perfectio quam uolumus nobis uel amico. Vnde ipsam beatitudinem creatam, que est immediatum obiectum fruitionis, diligimus propter nos. Et plus debemus nos diligere quam talem beatitudinem, cum sit quedam perfectio nostra accidentalis. Et cum dicitur quod Deus amatur propter aliud, dicendum quod aut loqueris de amore beniuolentie, et tunc hoc est falsum nec est ad propositum. Falsum quidem est, quia de ratione amoris beniuolentie non solum respectu Dei set etiam cuiuscumque alterius est quod illud diligatur propter se, etiam si nichil commodi deberet diligenti inde uenire; propter quod dicere quod Deus diligatur amore beniuolentie et tamen propter aliud, non solum falsum est, set etiam uidetur implicare contradictionem. Item non est ad propositum, quia obiectum fruitionis de quo querimus ut sic non amatur amore beniuolentie set concupiscentie, ut ¹ probatum fuit. Si uero loquaris de amore concupiscentie, sic adhuc illa minor est falsa, quia Deus secundum se non amatur amore concupiscentie, set actus quo Deus attingitur, Deus autem solum ut in illo actu includitur. Et quod additur quod ei licite seruitur propter mercedem, dicendum quod Deo seruire propter mercedem sic quod principalis causa sit merces, est illicitum, quia Deus est honorandus. Ipsi enim est obediendum et seruiendum, etiam si nichil mercedis deberemus inde habere, quia etiam hoc faciendo non ² possumus ei reddere equiualens. Si autem ex hoc quod seruimus Deo, expectamus mercedem, non tamquam principalem causam seruitii, quia etiam absque mercede seruiremus et obediremus Deo, licitum est. Set ³ esto quod licitum esset seruire Deo principaliter propter mercedem, tamen non sequeretur quod diligeremus Deum propter aliud, set solum quod diligeremus seruitium impensum Deo propter remunerationem habendam ab ipso. Immo, ut uidetur, magis sequeretur contrarium cum merces illa sit ipse Deus ut habitus et cognitus a nobis.

Ad argumentum alterius partis dicendum quod proximum obiectum fruitionis est ultimus finis quo, qui est assequtio rei, set remotum est finis ultimus , qui est res assequta. Licet autem solus Deus sit ultimus finis noster secundo modo, tamen primo modo aliud a Deo potest esse ultimus finis et immediatum obiectum fruitionis.

Secundo queritur utrum ¹ omnibus citra Deum sit utendum. Et uidetur quod non, quia uti ² est ³ assumere aliquid in facultatem uoluntatis; omne autem tale subiacet nostre operationi, set non omnia citra Deum subiacent nostre operationi; ergo non omnibus est utendum.

Item usus est ab habitu caritatis; set caritas ¹ non se extendit ad omnia creata, set tantum ad quatuor secundum AVGVSTINVM; ergo non omnibus est utendum.

In contrarium est quod beatus AVGVSTINVS I De doctrina christiana dicit quod illis ¹ utendum est quibus tendentes ad beatitudinem adiuuamur; set omnes creature iuuant nos ad cognoscendum Deum, in quo consistit nostra beatitudo; ergo omnibus creaturis est utendum.

Responsio. Sicut dictum est quod illud quo fruimur potest esse potentia uel obiectum, sic illud quo utendum est potest accipi uel ut potentia uel ut obiectum. Si loquamur de potentia, sic aduertendum est quod cum queritur cuius potentie actus sit uti, intelligitur cuius potentie sit tamquam immediate elicientis et non solum tamquam imperantis. Cum enim uoluntas moueat omnes potentias ad actus suos, actus omnium potentiarum sunt imperati a uoluntate. Propter quod si querendo de actu quocumque qui subest libero arbitrio, cuius potentie sit, intelligeretur de potentia imperante, facilis esset et eadem responsio ad omnes tales questiones, dicendo quod omnes actus sunt uoluntatis. Hec autem non est intentio querentium, set est querere de potentia eliciente actum immediate.

Ad sciendum ergo cuius potentie actus elicitus sit uti, notandum est quid uocetur uti. Videtur ¹ autem uti importare applicationem rei ad operationem suam. Sicut enim usus nominat operationem ad quam res applicatur (uerbi gratia scindere est usus cutelli et percutere usus baculi), sic uti est applicare rem suo usui, et est simile. Sic enim se uidetur habere uti ad usum sicut mouere ad motum; mouere autem est causare motum; ergo uti est causare usum. In hoc tamen est differentia, quia mouens dicitur omne quod causat motum effectiue, siue moueat naturaliter siue libere, set utens non est proprie nisi quod causat usum libere, dicente AVGVSTINO Libro 83 questionum quod uti ² non potest nisi qui rationis est particeps.

Hoc supposito dicendum est quod uti¹ est proprie actus uoluntatis tamquam elicientis nec est alterius potentie nisi secundum quid et per attributionem ad uoluntatem. Quod patet tripliciter, primo sic: illius potentie actus est uti cuius est libere applicare res alias suo usui; set uoluntas est huiusmodi; ergo etc. Maior patet ex precedentibus. Minor declaratur, quia per uoluntatem applicamus ad operationem principia interiora agendi, scilicet potentias anime, puta intellectum ad intelligendum, et organa corporis, ut oculum ad uidendum, et etiam res exteriores, sicut baculum ad percutiendum, set res exteriores non applicantur ad operationem exteriorem nisi per principia intrinseca, que sunt potentie anime uel organa corporis. Ipse autem potentie uel membra corporis non applicantur ad operationem libere, quantum ex ipsis est, set casu aut necessitate; quidquid autem est ibi libere applicationis, totum est ex uoluntate, que habet dominium super omnes potentias; ergo uti est proprie solius uoluntatis.

Secundo sic: ad eandem potentiam pertinet actus absolute et actus modificatus, sicut ad eandem potentiam pertinet concupiscere et concupiscere temperate uel intemperate; ergo ad eandem potentiam pertinet uti et abuti et bene uti; set bene ¹ uti et abuti directe et proprie pertinent ad uoluntatem; ergo et uti. Maior patet, set minor probatur, quia recte agere et peccare directe pertinent ad uoluntatem secundum AVGVSTINVM Libro Retractationum, qui dicit quod uoluntas ² est qua peccatur et recte uiuitur; set bene uti et abuti sunt idem quod recte agere et peccare; ergo tam uti quam abuti directe pertinent ad uoluntatem.

Tertio sic: eiusdem potentie actus sunt frui et uti; set frui est actus uoluntatis; ergo et uti. Minor patet ex precedenti questione, set maior probabutr, quia uel frui includit uti, sicut inferius suum superius, uel uti se habet ad frui sicut uoluntas eorum que sunt ad finem se habet ad uoluntatem finis. Quidquid autem istorum detur, semper frui et uti pertinent ad eandem potentiam, ut de se patet; quare etc. Manifestum est igitur quo sit utendum tamquam potentia eliciente, quia uoluntate; et sic patet primum.

Quo autem sit utendum sicut obiecto, utrum omnibus citra Deum uel quibusdam solum, notandum est quod uti dupliciter sumitur a beato AVGVSTINO a quo hec materia uidetur deriuata. Quandoque enim sumitur large uti, prout dicit tantum applicationem cuiuscumque potentie per suam operationem ad quodcumque obiectum, et sic uti est commune ad uti proprie dictum et ad frui. Nam in fruitione fit applicatio uoluntatis per suam operationem ad suum obiectum. Et sic loquitur AVGVSTINVS X De Trinitate dicens: Vti ¹ est assumere aliquid in facultatem uoluntatis ideoque ² omnis qui fruitur utitur; assumit enim aliquid in facultatem uoluntatis. Et in hoc sensu non procedit questio. Alio modo sumitur uti proprie et stricte prout distinguitur contra frui, et sic uti est applicare rem usui uel operationi propter aliquid aliud ulterius optinendum. Et sic loquitur AVGVSTINVS I De doctrina christiana dicens sic: Frui ³ est amore inherere alicui rei propter se ipsam; uti uero est id quod in usum uenit referre ad id optinendum quo fruendum est. Et idem dicit X ⁴ De Trinitate. Hec autem acceptio uidetur magis propria. Nam utilia ⁵ dicuntur que sunt expedientia ad finem consequendum.

Sic igitur accipiendo uti dicenda sunt duo: primum est quod uti non est ultimi finis tamquam obiecti; secundum est quod uti potest esse omnium aliorum citra ultimum finem. Primum patet breuiter ex ratione ipsius uti statim posita, quia illud non est ultimum quod ordinatur ad aliud optinendum; set omne illud quo utimur ut obiecto ordinatur et refertur ad aliud optinendum; ergo obiectum ipsius uti non est ultimus finis.

Secundum patet, scilicet quod omnibus que sunt citra finem ultimum sit utendum. Ad quod probandum sciendum est quod cum uti sit assumere aliquid in facultatem uoluntatis referentis illud ad ulteriorem finem, nichil autem est in facultate uoluntatis nisi actus nostri et illi tantum qui subsunt libero arbitrio, alia autem non nisi ut cadunt sub actibus nostris, propter hoc dico quod omnibus est utendum primo uel secundo modo. Primo quidem modo utimur actibus nostris uel potius potentiis actuum; secundo autem modo utimur obiectis potentiarum et actuum. Hoc autem patet sic: omnibus illis est utendum que cadere possunt sub facultate uoluntatis referentis ea ad aliquid ulterius optinendum; set omnia que sunt citra finem ultimum cadere possunt sub facultate uoluntatis referentis ea ad aliquid ulterius optinendum; ergo etc. Maior patet ex propria ratione ipsius uti, set minor probatur, quia omne quod est citra ultimum finem est cognoscibile a nobis secundum uires apprehensiuas, uel prosequibile uel fugibile secundum uires appetitiuas, uel operabile secundum uires exequtiuas; set sub facultate uoluntatis cadunt omnes uires anime apprehensiue, appetitiue et exequtiue et etiam motiue, ut applicentur suis actibus et obiectis et ut referantur ad aliquid aliud optinendum si sint talia que sint citra finem ultimum; ergo omnia que sunt citra finem ultimum cadere possunt sub facultate uoluntatis referentis ea ad aliquid ulterius optinendum. Et ita omnibus que sunt citra finem ultimum est utendum nisi quod uoluntas per se et immediate utitur potentiis quas ad actus applicat, aliis autem quatenus cadunt sub actibus potentiarum.

Ad maiorem autem declarationem eorum que dicta sunt notandum quod omnia que sunt citra finem ultimum sunt bona uel mala, et rursus malorum ¹ quedam sunt mala pene, quedam mala culpe. De bonis, siue sint bona nature tantum, ut res create, siue bona moris, ut actus uirtuosi, quod omnia sint referibilia in finem, patet, quia sicut diuina ² potentia nominat principium actiuum, sic bonitas ³ finem; set omne bonum creatum est a diuina potentia sicut a principio effectiuo; ergo omne bonum creatum ordinatur ad bonitatem diuinam tamquam ad finem et sic ad ipsam referibile est.

De malis uero pene idem patet, quia illo ¹ utendum est quo tendentes ad beatitudinem adiuuamur; set mala pene iuuant nos ad tendendum in beatitudinem, dicente GREGORIO quod mala ² que nos hic premunt ad Deum nos ire compellunt. Et PHILOSOPHVS II Ethicorum dicit quod pene ³ sunt medicine; sanant enim mentem a morbo peccati et per consequens disponunt hominem ad uirtutem, per quam ordinamur in Deum, et propter hoc infliguntur a Deo, qui est summus medicus. Vnde in Ps. dicitur: Multiplicate ⁴ sunt infirmitates eorum, postea accelerauerunt. Ergo malis pene est utendum.

De malis autem culpe alia ratio est. Deordinant enim a Deo; propter quod non uidentur posse referri in Deum. Set quia scriptum est Rom. 8 quod diligentibus ¹ Deum omnia cooperantur in bonum, et Glosa hoc uerbum extendit ad mala dicens: Vt ² si aliqui deuiant et exorbitant, hoc ipsum faciat eis proficere in bonum, quia redeunt humiliores et doctiores, ideo aliter dicendum est, scilicet quod illud quo utimur dicitur multipliciter: quo ut potentia utente, et hec est uoluntas, ut patet ex precedenti questione; quo ut habitu, et hec est caritas, qua omne quod diligitur in Deum refertur. Et neutro horum modorum utimur peccato, quia peccatum non est potentia nec habitus, est autem actus, set deordinatus a fine; propter quod non est usus proprie loquendo, set abusus. Et hoc modo procedit instantia facta. Alio modo utimur aliquo ut obiecto tantum, et sic querimus nunc. Et hoc modo possumus uti peccato, non quidem peccando, quia peccatum non solum esset obiectum set actus, set referendo peccatum ab alio uel a nobis commissum ad utilitatem nostram, non quidem per causam, set per occasionem ³. Et hoc sufficit ad usum. Nam et Deus hoc modo utitur malo, ut dicit AVGVSTINVS in Enchiridion quod Deus ⁴, cum sit summe bonus, nullo modo sineret mala fieri nisi sciret ex malis bona elicere. Sic igitur homo potest uti malo culpe obiectiue, inquantum ex peccato a se uel alio commisso cognita propria fragilitate efficitur cautior et humilior.

Ad primum argumentum dicendum quod omnia subsunt nostre operationi secundum aliquam uim anime, ut dictum fuit in corpore solutionis, secundum quam operationem referri possunt ad ulteriorem finem, et sic utendum est eis.

Ad secundum dicendum quod licet caritas extendat se tantum ad quatuor tamquam ad ea que possunt participare beatitudinem, tamen extendit se ad omnia alia, inquantum possunt nos iuuare ad consequendum beatitudinem.

Hoc ¹ itaque etc. Circa secundam distinctionem queruntur duo: primum est de ² unitate diuine essentie; secundum est de pluralitate attributorum. Circa primum queritur utrum sit tantum unus Deus. Arguitur quod non, quia magis et minus tale dicuntur per relationem ad aliquid quod est summe tale; set in rebus est dare aliquid magis ³ malum ⁴ et minus malum; ergo est ⁵ dare summe malum; set summe malum non potest causari a summe bono, ut probabitur; ergo sicut est dare summe bonum a nullo causatum et causam omnium bonorum, ita, ut uidetur, est dare summe malum a nullo causatum et causam omnium malorum. Et sic erunt duo dii, unus bonus et alius malus. Probatio assumpte, quod summe malum non possit causari a summe bono, quia causa ⁶ habet in se effectum uirtualiter; set summe bonum nichil habet de summe malo, nec formaliter nec uirtualiter; ergo etc.

Item VIII Metaphisice dicitur quod species ¹ rerum sunt sicut numeri; set non est dare aliquam supremam speciem in numeris, ergo nec in entibus; non est ergo dare aliquid supremum quod dicimus Deum.

Item ¹ quidquid ² perfectionis est in creaturis, totum est Deo attribuendum; set facere sibi simile est perfectionis in creaturis, ut patet per PHILOSOPHVM IV Metheororum, qui dicit quod perfectum ³ est quod potest facere sibi simile; ergo Deus potest facere alium Deum; igitur plures dii sunt uel saltem esse possunt.

In contrarium est quod dicitur Exod. 20: Audi, ¹ Israel, Dominus Deus tuus unus est.

Item in causis uel est processus in infinitum uel est status in aliquo. Si sit status in aliquo, illud est prima causa, quam dicimus Deum; si sit processus in infinitum, sequitur quod nichil producetur uel infinita actu concurrent ad productionem cuiuslibet. Consequens uidetur impossibile, ergo antecedens. Probatio consequentie, quia hec ¹ uidetur esse inter causas essentialiter ordinatas et accidentaliter differentia, quia in accidentaliter ordinatis non oportet quod cause sint simul (ad ² hoc enim quod Petrus generet, accidit sibi quod pater eius sit), set in ordinatis essentialiter oportet quod cause sint simul (ad hoc enim quod homo generet hominem, oportet quod sol concurrat et si qua causa est superior et essentialiter ordinata). Si igitur cause essentialiter ordinate haberent infinitatem, infinita simul concurrerent ad quodlibet producendum.

Responsio. Circa questionem istam sic proceditur quia primo ostendetur quod impossibile est ponere plures deos specie differentes; secundo quod impossibile est quod sint plures dii qui solo numero differant.

Primum patet ¹ supponendo significatum uocabuli, scilicet quod Deus nominat illud quod primum et perfectissimum est in entibus. Tunc arguitur primo sic ex creaturarum connexione: quecumque habent inter se essentialem ordinem secundum gradum nature ordinatur sub aliquo primo et supremo in illa natura; set quecumque sunt uel esse possunt habent necessario per se et essentialem ordinem secundum gradum nature; ergo quecumque sunt uel esse possunt ordinantur sub aliquo uno et supremo in tota natura, et illud dicimus Deum.

Maior patet, quia omnis ordo ¹ includit prius et posterius; prius ² autem et posterius dicuntur per relationem ad primum, et maxime in essentialiter ordinatis, in quibus omnino impossibile est procedere in infinitum. Si autem dicatur quod possibile est procedere in infinitum, contra, quia aut hoc esset in actu permixto potentie, ita scilicet quod dato quod essent actu finita, tamen possibile esset semper aliquid ultra dare; aut sic quod data actu essent infinita. Si primum dicatur, [quod patet sic: si esset possibile procedere in infinitum, aut hoc esset in actu permixto potentie, ita scilicet quod dato quod essent actu finita; si primum dicatur,] habetur propositum, quia si data sunt finita, necesse est quod inter illa sit aliquid primum et perfectissimum, quo non est possibile dare perfectius; cuius ratio est quia cum illud nondum sit, aut produceretur ex se aut ex alio, non ex se, quia nichil ³ est impossibilius quam quod aliquid producat se ipsum, ut dicitur I De Trinitate, nec ab alio, quia nichil eorum que sunt potest producere aliquid perfectius se, ergo etc. Nec secundum potest dici, scilicet quod data sint actu infinita, quia infinitas ⁴ actualis repugnat enti, maxime in per se ordinatis, ut infra patebit; et item, quia inter data uel est aliquid infinite perfectionis, et tunc illud erit primum et perfectissimum, quia infinito perfectione non est dare maius nec equale, et sic habetur propositum; aut non est ibi dare aliquid infinite perfectionis, et tunc item sequitur quod non sunt infinita actu, quia procedendo augetur perfectio; ergo si non est inter data aliquid infinitum actu, non est processum in infinitum actu; et sic patet maior.

Minor probatur, scilicet quod quecumque sunt uel esse possunt habent inter se ordinem essentialem secundum gradum nature, loquendo de speciebus, quia indiuidua sub specie non habent ordinem inter se nisi tantum per accidens; hoc autem patet assumendo dictum PHILOSOPHI VIII Metaphisice, ubi dicit quod species ¹ rerum sunt sicut numeri. Videmus autem in speciebus numerorum quod plures species numerorum nec sunt nec esse possunt quacumque uirtute que eque distent ab unitate, set necessario una distat mediante alia, tamquam habentia necessarium ordinem inter se et ad unitatem, ut patet inducendo in omnibus speciebus numerorum (ternarius enim et quaternarius non equaliter distant ab unitate, set quaternarius mediante ternario, nec potest uirtute diuna fieri species numeri que equaliter cum ternario uel quaternario distet ab unitate, set necessario plus uel minus, incidendo in ordinem specierum numeri). Ergo similiter est in speciebus rerum, quod non sunt plures species nec esse possunt quacumque uirtute eque distantes a primo et non habentes inter se ordinem, set necessario ordinantur inter se secundum gradum nature. Istud ² autem magis patebit infra distinctione 44. Sic igitur patet minor; sequitur ergo conclusio.

Secundo patet idem ex comparatione specierum secundum perfectionem maiorem et minorem sic: illud non est Deus quo est dare aliquid perfectius, quia nomine Dei intelligimus illud quod est perfectissimum; set ubicumque sunt duo que specie differunt, unum est altero perfectius, quia impossibile est duas species esse in eodem gradu perfectionis, ut iam dictum est; ergo illud alterum non potest esse Deus.

Secundum patet, scilicet quod non possunt esse plures dii solo numero differentes, et hoc sic: omnis natura que est non solum ab alio plurificabilis, set etiam de se plurificata non est una secundum speciem; set natura diuina non est ab alio effectiue plurificabilis, cum non habeat causam agentem priorem se; et ideo si sit in pluribus, est in eis de se et ex se plurificata; ergo talis natura non est una secundum speciem in illis pluribus, et ita non different solo numero.

Minor est manifesta, set maior probatur. In hoc enim distinguitur natura speciei a natura generis, quia natura ¹ speciei potest tota saluari in unico indiuiduo, genus autem non. Et hoc est, quia genus importat pluralitatem naturarum, que in uno indiuiduo esse non potest (natura ² enim generis est de se plures; propter quod dicitur VII Phisicorum quod equiuocationes ³ latent in generibus); set natura speciei de se non est plures, cum possit saluari in unico supposito. Est ⁴ tamen in aliquibus plurificabilis per actionem agentis iterabilem, ut patebit in II libro distinctione 3.

Sic igitur patet quod non possunt esse plures dii differentes specie aut solo numero, nullo ergo modo.

Ad primum argumentum, cum dicitur quod magis et minus tale dicuntur per relationem ad aliquid summe tale, dicendum quod hoc habet tantum ueritatem in effectibus positiuis, non autem in priuatiuis. Cuius ratio est quia unumquodque ¹ reducitur in causam suam sicut ab ea procedit; effectus autem positiui habent causam positiuam et positiue influentem et ideo positiue reducuntur in eam. Et propter hoc ubi est magis et minus positiue dictum, oportet dare aliquid summe tale. Priuatiua autem non habent causam positiuam et positiue influentem, set magis deficientem, et ideo non reducuntur in causam positiue influentem ita ut sit aliquid summe priuatiuum quod sua influentem causet alia priuatiua, set reducuntur in causam positiuam, non a qua fiant per se, set que potuit deficere et defecit. Et ideo malum, cum dicat priuationem, non arguit aliquid esse summe malum a quo causetur, set tantum arguit esse bonum quod possit plus uel minus deficere.

Ad secundum dicendum quod ordo rerum naturalium est secundum species numerorum quantum ad gradus earum et quantum ad habitudinem ad unum principium; sicut enim omnes numeri deriuantur ab unitate, sic omnis res ab uno primo principio et ideo processus numerorum ab unitate in infinitum non est ad negandum primum principium numerorum, set ad negandum terminum, quod est per accidens, eo quod additio ¹ in numeris sequitur diuisionem continui, que procedit in infinitum. Iste autem processus non est in speciebus rerum uersus primum principium, quia nec in numeris nec in descensu rerum a primo principio, quia ille est per se quo ad species et non ad modum diuisionis continui.

Ad tertium, cum dicitur quod illud quod est perfectionis in creaturis debet Deo attribui, dicendum quod uerum est, set intelligendum est quod naturam reperiri in pluribus suppositis est perfectionis, plurificari autem in eis est imperfectionis. Primum enim arguit illimitationem, secundum autem arguit limitationem et habere ex alio entitatem, ut argutum fuit in positione. Tollamus ergo quod est imperfectionis, scilicet naturam plurificari, et remaneat id quod est perfectionis, scilicet naturam in pluribus suppositis reperiri, et hoc attribuendum est diuinis et uere attribuitur.

Circa secundum, scilicet de pluralitate attributorum, queritur utrum ¹ aliquis intellectus creatus uel increatus possit concipere distinctionem attributorum diuinorum secundum rationem circumscripta omni comparatione Dei ad creaturas.

Videtur quod sic, quia sic se habent ea que sunt unum realiter ad diuersitatem rationis sicut ea que sunt realiter diuersa uidentur se habere ad unitatem rationis; set ea que sunt realiter diuersa, ut Sortes et Plato, concipi possunt ut unum secundum rationem speciei absque aliqua comparatione ad aliquid unum secundum rem; ergo ea que sunt unum secundum rem, sicut attributa diuina, possunt concipi ut diuersa secundum rationem absque comparatione ad ea que sunt diuersa secundum rem, quomodo attributa differunt in creaturis.

Item in relatione idemptitatis aliquid unum secundum rem accipitur ut plura secundum rationem, quia omnis relatio ¹ requirit duo extrema; set hec acceptio non uidetur esse per comparationem ad aliqua differentia secundum rem; ergo non oportet differentiam attributorum diuinorum secundum rationem accipi per comparationem ad aliqua differentia secundum rem; set pro alio non negatur quin possit accipi absque comparatione ad creaturas; ergo etc.

Item deitas et paternitas differunt in diuinis secundum rationem; set hoc non est per aliquam comparationem ad creaturas; ergo etc.

In contrarium arguitur quia ubicumque inueniuntur aliqua differentia secundum rem in uno et differentia secundum rationem in alio, differentia rationis sumitur ex differentia rei, sicut dextrum ¹ et sinistrum in columpna, que sunt ibi secundum rationem, sumuntur per comparationem ad dextrum et sinistrum in animali, in quo sunt et differunt secundum rem; set attributa differunt in Deo solum secundum rationem, in creatura autem secundum rem; ergo differentia attributorum diuinorum sumitur per comparationem ad differentiam eorum in creaturis.

Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt tria: primum est quid sit attributum; secundum est quid sit ratio et quid differre ratione; tertio descendemus ad propositum. Quantum ad primum sciendum quod attributum ¹ potest sumi dupliciter: uno modo large, prout attributum dicitur aliquid alicui tributum, sicut attribuimus calorem igni et candorem niui, et sic omnia que conueniunt Deo per modum cuiusdam denominationis dicuntur attributa, sicut esse infinitum, esse immensum et sic de aliis. Hec enim licet sint id ipsum quod essentia diuina, tamen secundum rationem uidentur esse quedam addita, quia denominatiue dicuntur; denominatio ² autem ut plurimum fit a forma accidentali. Et ideo dici possunt attributa largo modo quasi aliqua alii tributa.

Alio modo sumitur attributum stricte et proprie perfectio communis Deo et creature, saltem communitate cuiusdam analogie quam intellectus noster considerans in creaturis et ratiocinans quod nichil est in creaturis ad perfectionem pertinens quin eminentius sit in Deo, eam Deo attribuit, sicut sunt sapientia, bonitas, potentia et sic de quibusdam aliis; et sic attributum ¹ dicitur aliquid alii ex alio tributum.

Quales autem sint iste perfectiones, considerandum est quod eorum que sunt in Deo et in creaturis, quedam respondent sibi secundum oppositionem, ut infinitum in Deo et finitum in creaturis; quedam secundum causalitatem, ut creator et creatura; quedam secundum analogiam et proportionem, ut sapientia in Deo et in creaturis, et idem est de bonitate et iustitia et similibus. Illa que sunt prime condicionis et secunde non dicuntur proprie attributa uel saltem non faciunt difficultatem in questione, ut patebit, set solum illa que sunt tertii modi, in quibus Deus et creatura conueniunt. Hec autem sunt que in sua ratione imperfectionem non includunt nec eam ex sua ratione excludunt. Nam si in sua ratione imperfectionem includerent, non possent Deo conuenire. Rursus si eam excluderent, non conuenirent creaturis, in quibus semper est adiuncta imperfectio perfectioni. Patet igitur primum, scilicet quid sit attributum.

Quantum ad secundum notandum est quod ratio ¹ uno modo dicitur diffinitio. Vnde IV Metaphisice dicitur quod diffinitio ² est ratio quam significat nomen. Et differre ratione est differre diffinitione. Et que sic differunt ratione differunt etiam re, quia diffinitio ³ est oratio indicans quid est res. Alio modo dicuntur aliqua differre ratione propter solam negotiationem intellectus apprehendentis id quod est unum realiter sub pluribus modis uel habitudinibus, sicut eandem ⁴ columpnam dicimus nunc dextram, nunc sinistram. Et sic ratio non est aliud quam habilitas ⁵ circa rem apprehensa per intellectum secundum quam res nata est iudicari diuersimode talis uel talis. Et isto modo differunt attributa diuina ratione, non primo modo, cum ipsa sint unum realiter. De hac autem differentia querit questio utrum possit poni ab aliquo intellectu inter attributa diuina, non habito aliquo respectu ad creaturas.

Et istud est tertium, quod est principale propositum. Circa quod notandum quod differt querere utrum ista attributa accipiantur in Deo absque habitudine ad creaturas, et utrum eorum differentia accipiatur in Deo absque tali habitudine. Si questio procederet primo modo et attributa uocarentur illa que conueniunt Deo secundum oppositionem ad creaturas uel causalitatem, ut esse infinitum, esse creatorem, sic dicendum est quod nichil tale potest concipi esse in Deo a quocumque intellectu nisi in habitudine ad creaturas. Quod patet sic. Nichil potest intelligi sine eo quod clauditur in sua ratione, siue includatur ut pars essentialis, sicut homo non potest intelligi sine rationali, siue includatur ut obiectum uel terminus actionis uel relationis, sicut non potest intelligi dealbatio sine albedine, siue includatur per modum oppositionis, sicut includitur habitus in ratione priuationis uel affirmatio in ratione negationis, sicut cecitas non potest intelligi non intellecto uisu nec non-homo non intellecto homine. Set de ¹ ratione eorum que attribuuntur Deo per modum causalitatis est creatura per modum termini uel obiecti uel correlatiui, ut de se patet in creatore et creatura; creatura ² enim est terminus uel obiectum creationis et potentie creandi, a quibus Deus creator dicitur; est etiam terminus relationis qua Deus refertur ut creator. De ratione uero eorum que conueniunt Deo per oppositionem ad creaturas est aliquid creatum, sicut habitus est de ratione priuationis uel affirmatio de ratione negationis, ut patet cum dicitur Deus infinitus; esse enim infinitum dicit priuationem uel negationem finitas, que non potest esse nisi in creaturis. Et ideo talia non conueniunt Deo nisi in habitudine ad creaturas, et per consequens nec eorum conuenientia uel differentia.

Si autem attributa uocentur perfectiones positiue communes Deo et creaturis que non dicunt aliquam causalitatem Dei ad creaturas, sicut esse intelligentem, uolentem et huiusmodi, planum est quod talia conueniunt Deo secundum se absque habitudine ad creaturas et possunt intelligi esse in Deo absque habitudine ad quodcumque creatum.

Si autem questio intelligatur secundo modo, scilicet utrum distinctio talium attributorum possit esse in Deo absque operatione intellectus comparantis Deum ad creaturas, sic est triplex opinio. Vna que ponit quod ista ¹ attributa differunt in Deo formaliter et quiditatiue ex natura rei ante omnem operationem intellectus. Et ista differentia non est realis cum omnia attributa sint una res simplicissima, nec rationis tantum cum precedat omnem operationem intellectus; set est media inter utramque et potest uocari formalis. Confirmatur autem hec opinio quatuor rationibus. Prima talis est: que differunt diffinitione differunt formaliter et quiditatiue ex natura rei, quia diffinitio ² indicat quid est res; set attributa, puta sapientia, bonitas, differunt diffinitione (si enim diffinirentur, alia diffinitio daretur de sapientia, alia de bonitate); ergo differunt formaliter et quiditatiue ex natura rei. Secunda talis est: per idem simplex non potest aliquid conuenire cum alio et differre ab eodem nisi sit aliquo modo diuersificatum; set brutum per eandem simplicem essentiam anime, inquantum est uegetatiua, conuenit cum planta, et inquantum est sensitiua, differt ab eadem; ergo una et eadem essentia anime aliquo modo diuersificatur per uegetatiuam et sensitiuam, set non realiter, ergo formaliter. Exemplificatur etiam de albedine, que inquantum color est, conuenit cum nigredine, et inquantum albedo, differt ab eadem, cum tamen sint una res simpliciter albedo et color; oportet ergo quod differant saltem formaliter. Tertia talis est: entitas et bonitas differunt formaliter licet sint una res; set hec differentia non est ex parte intellectus cum formalis ratio obiecti precedat actum potentie, entitas ³ autem est obiectum intellectus; ergo talis differentia est ex parte rei. Quarta talis est: illud quod de se est communicabile differt ex natura rei ab eo quod de se est incommunicabile; set essentia diuina de se est communicabilis, paternitas autem de se incommunicabilis; ergo essentia et paternitas differunt ex natura rei; set non differunt realiter, cum sint una res; ergo formaliter. Et idem uidetur de attributis.

Ista autem opinio non uidetur uera, quia non est possibile aliquam differentiam esse mediam inter differentiam rei et differentiam rationis. Quod patet, primo quia unum et multa, idem et differens sunt passiones entis; set nullum ens est nec esse potest nisi ens reale, quod habet esse preter operationem intellectus uel anime, uel ens rationis, quod habet esse per solam operationem anime; ergo nulla est uel esse potest idemptitas uel differentia nisi realis uel secundum rationem. Secundo, quia quidquid conuenit rei secundum se et ex eius natura, circumscripta operatione intellectus, est uere reale. Si ergo in eadem re simplici, puta diuina essentia uel alia, inueniatur aliqua differentia ex natura rei, circumscripta omni operatione intellectus, oportet quod illa sit realis (quod est impossibile, et IPISMET hoc negant); ergo in nulla re simplici potest ex natura rei aliqua differentia inueniri. Tertio, quia diffinitio ¹ indicat quid est res; ergo que differunt diffinitione differunt re; set attributa diuina secundum ISTOS differunt diffinitione; ergo differunt re, quod est impossibile. Quarto, quia nichil plus est nunc in albedine ex natura rei quam si non esset nec esse posset alius color; set si non posset esse alius color, albedo et color non differrent formaliter ex natura rei, ergo nec modo.

Ad rationes in oppositum: ad primam ¹ dicendum quod si diffiniatur bonitas et sapientia in communi, alia daretur diffinitio de bonitate, alia de sapientia pro eo quod sub utraque continentur aliqua que differunt realiter; set si non esset bonitas aut sapientia nisi in Deo et diffinirentur, eadem esset diffinitio utriusque, et idem est si diffinirentur nunc, prout sunt unum in Deo, quia idem est quid utriusque.

Ad secundam ¹ dicendum quod maior uera est loquendo de differentia et conuenientia reali, et tunc ad minorem per interemptionem, quia licet brutum per essentiam anime, inquantum est sensitiua, realiter differat a planta, tamen per eam, inquantum est uegetatiua, non conuenit realiter cum planta, set secundum rationem tantum. Quod patet, quia conuenientia plurium est secundum aliquid unum; per plura enim, ut plura sunt, non est conuenientia set disconuenientia; igitur non est realis conuenientia nisi per unum realiter. Set in bruto et planta uel in quibuscumque specie aut numero differentibus non est aliquid unum reale; ergo nulla conuenientia realis, set solum secundum rationem, quia unitas speciei aut generis, secundum quam attenditur talis conuenientia, est solum unitas rationis, secundum quam aliqua possunt conuenire plus uel minus, sicut secundum realem differentiam aliqua differunt plus uel minus. Per idem patet ad exemplum de albedine et colore.

Ad tertiam ¹ dicendum quod entitas et bonitas in eodem differunt solum secundum rationem et non ex natura rei. Et cum dicitur quod formalis ratio obiecti presupponitur actui potentie, concedatur. Et ideo bene sequitur quod entitas et bonitas sunt in rebus ante operationem intellectus, set indifferentia omnino ex natura rei. Differunt autem per intellectum hoc modo: intellectus enim apprehendens entitatem alicuius rei, uidens quod est alteri conueniens, alteri uero disconueniens, ponit differentiam rationis inter entitatem rei et eius bonitatem seu conuenientiam, quia res est ens per comparationem ad omnem aliam rem, set non est conueniens uel bona per comparationem ad omnem aliam rem, set ad aliquam tantum, sicut calor in tali gradu est bonus et conueniens igni, non autem manui, est tamen ens respectu cuiuslibet.

Ad quartam ¹ dicendum quod non est simile de attributis absolutis inter se et de essentia respectu paternitatis uel cuiuscumque alterius relationis, ut patebit inferius.

Tenendum est igitur quod attributam ¹ diuina solum differunt secundum rationem et per operationem intellectus. De modo autem istius differentie adhuc sunt due opiniones. Vna ² est quod differentia talium attributorum secundum rationem potest concipi in Deo absque comparatione ad creaturas. Quod probant multipliciter, primo sic: quod non supponitur a posteriore non supponitur a priore; set distinctio ³ personarum secundum rem est posterior distinctione attributorum secundum rationem; cum igitur distinctio personarum diuinarum secundum rem non supponat distinctionem realem in creaturis entem aut possibilem, uidetur quod distinctio attributorum non supponat eam, et ita non sumitur in comparatione ad realem distinctionem creaturarum. Maior de se patet. Minor probatur, scilicet quod distinctio attributorum secundum rationem sit prior distinctione personarum, que est secundum rem, quia distinctio uoluntatis et intellectus secundum rationem est causa distinctionis emanationum diuinarum, que est per relationes disparatas (quedam enim est per modum intellectus et alia per modum uoluntatis); hec autem est causa distinctionis personarum, que est secundum relationes oppositas; causa ⁴ autem precedit effectum, et uniuersaliter principium preintelligitur ei quod est ex principio; igitur distinctio attributorum secundum rationem prior est distinctione emanationum et personarum.

Ad huius autem maiorem declarationem facit hoc quod debemus ymaginari circa Deum, sicut circa totum uniuersum, ut sicut omnia ¹ procedunt ab uno et tanto cedunt in maiorem compositionem et diuersitatem quanto plus recedunt ab ipso, sic illud quod primo consideramus in Deo est maxime unum et quasi quoddam ² pelagus infinitum, continens unitissime omnes perfectiones diuinas, et hoc est esse; post quod consideramus in Deo quod est intelligens et uolens, que iam differunt ratione, que est minima differentia; deinde elongando plus ab esse, quod est summe unum, inuenimus realem distinctionem aliquorum, scilicet processionum, per modum nature et intellectus et per modum uoluntatis, que est solum per relationes disparatas; ultimo autem et quasi in maxima distantia est distinctio realis personarum per relationes non solum disparatas, set oppositas. Ex quo patet quod distinctio personarum tamquam maxima in diuinis supponit distinctionem processionum, et utraque distinctionem attributorum, que minima est eo quod est solum secundum rationem. Cum igitur distinctio personarum, que est ultima, non sumatur per comparationem ad creaturas, uidetur quod nec alie, que sunt priores. Et hec est prima et principalis ratio.

Secunda ratio talis est. Quod aliquid distinguatur ratione per comparationem ad diuersa re, non est nisi quia in eius ratione includitur habitudo ad illa diuersa, sicut patet de dextro et sinistro in columpna, que includunt in sua ratione habitudinem ad dextrum et sinistrum in animali; set ratio attributorum non includit habitudinem ad creaturas, quia si non esset nec possibilis esset aliqua creatura, Deus esset sapiens, bonus et huiusmodi; ergo etc. Est etiam ad hoc ratio: nichil enim realiter differt ab alio nisi per illud quod aliquo modo intrat eius diffinitionem uel realitatem; set habitudo ad creaturam non intrat rationem attributorum, alioquin cum habitudo Dei ad creaturam sit habitudo cause ad effectum uel methaforica similitudo, sequeretur quod sapientia et huiusmodi dicerentur de Deo solum causaliter, quia est causa sapientie nostre, sicut sol dicitur calidus, quia est causa caloris, uel methaforice, sicut dicitur turbatus ¹ uel iratus, quod falsum est cum dicantur de Deo proprie et formaliter; ergo distinctio eorum non sumitur per comparationem ad creaturas.

Tertia ratio talis est. Quod est causa maioris distinctionis est uel esse potest causa minoris distinctionis; set perfectio et fecunditas essentie diuine est sufficiens causa distinctionis personarum absque habitudine ad creaturas; ergo eadem potest esse sufficiens causa distinctionis attributorum, que est minor cum sit solum secundum rationem, alia autem secundum rem.

Quarta ratio talis est. Licet ¹ in Deo non sit actus intelligendi compositus aut reflexus, set unicus, simplex et rectus, tamen Deus unico actu suo intelligit obiectiue quidquid nos intelligimus per actum componentem et per actum reflexum. Tunc arguitur sic: obiectum actus componentis aut reflexi includit ex necessitate duo diuersa secundum rem uel secundum rationem; set in Deo est dare actum intelligendi correspondentem quo ad obiectum actui componenti et reflexo, dato per impossibile quod nulla creatura esset nec esse posset; ergo dato quod nichil creatum esset nec esse posset, Deus posset intelligere plura differentia re uel ratione; set attributa non differunt re; ergo etc. Maior patet: obiectum enim actus componentis includit plura ex necessitate; compositio ² enim non est nisi plurium. De obiecto autem actus reflexi idem est; includit enim illud ad quod terminatur actus rectus et illud super quod fit reflexio, ut cum intelligo me intelligere lapidem. Et sic patet maior. Minor similiter patet: Deus enim, circumscripto quocumque alio, intelligeret se esse, quod pertinet ad obiectum intellectus componentis; intelligeret etiam se hoc intelligere, quod pertinet ad obiectum actus reflexi. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio. Plures autem alie rationes possent adduci, set hee sufficiunt.

Alia ¹ est opinio quod distinctio ² attributorum secundum rationem non potest sumi nisi per comparationem ad aliquam realem diuersitatem existentem in creaturis uel possibilem. Quod probatur primo sic: differentia ³ rationis, nisi sit falsa et uana, licet ⁴ sit completiue ab intellectu, oportet tamen quod habeat fundamentum in re; set differentia attributorum secundum rationem non potest habere sufficiens fundamentum in natura diuina absolute accepta nisi comparetur ad realem diuersitatem que in creaturis est uel esse potest; ergo differentia attributorum diuinorum secundum rationem non potest uere sumi nisi per comparationem ad creaturas. Maior patet: ratio enim quam intellectus format, nisi fundetur aliqualiter in re, ficta est et uana. Minor probatur, quia illud quod est unitissime unum et nullo modo plura, neque actu et formaliter neque potentia seu uirtualiter, non potest esse fundamentum plurium rationum. Vnde enim fingeret intellectus ibi pluralitatem, quia nullum apparens habet ex parte rei ex quo pluralitatem concipere possit? Oportet ⁵ enim causam continere effectum, et fundamentum illud cuius est fundamentum, aliquo modo, uel formaliter uel saltem uirtualiter. Set natura diuina et eius attributa absolute considerata absque omni habitudine ad creaturam entem uel possibilem sunt unitissime unum et nullo modo plura, neque formaliter neque uirtualiter. Si enim nichil preter Deum esset nec esse posset, sicut attributa diuina non sunt plura formaliter, ita nec essent plura uirtualiter. Comparando autem ea ad creaturas iam sunt plura uirtualiter, quia perfectiones que diuiduntur in creaturis continentur uirtualiter in creatore. Ergo natura diuina et eius attributa absolute accepta absque omni habitudine ad creaturas entes uel possibiles non possunt esse sufficiens fundamentum pluralitatis rationum. Et sine dubio omnino uidetur rationabile quod illud quod est simpliciter et omnino unum re, si apprehendatur solum secundum rationem que competit ei secundum se et absolute, quod apprehendatur unica ratione; sic autem est de diuina essentia et eius attributis; ideo etc.

Secundo ¹ patet idem sic: nichil imperfectionem includens est in diuinis absolute, set solum in comparatione ad creaturas; set omnis distinctio per absoluta, siue sit rei siue rationis, includit semper aliquam imperfectionem; ergo talis distinctio uel differentia non potest esse in diuinis absque comparatione ad creaturas. Maior patet, quia omnis imperfectio relegatur a Deo; quod si aliqua ei attribuitur, hoc est inquantum accipitur ut terminus habitudinis creature ad ipsum. Sic enim dicimus essentiam ² diuinam habere rationem ydee, hoc est imitabilis in limitato gradu, quia est terminus habitudinis creature finite et limitate imitantis diuinam essentiam; et similiter est in aliis. Minor similiter declaratur, quia ubicumque est distinctio per absoluta, oportet quod utrumque uel alterum sit finitum et ut finitum apprehendatur, quia non possunt esse plura infinita secundum essentiam uel perfectionem essentialem. Dico autem de distinctione per absoluta, quia distinctio per relationes nullam imperfectionem arguit; omnis enim perfectio attenditur secundum aliquid absolutum.

Tertio ¹ apparet idem ex hiis que uidemus in creaturis, de quibus certius iudicamus. Minus enim uel saltem non plus differunt perfectiones diuine quam create; set perfectiones create, que sunt unum re, nullo modo concipiuntur ut diuerse secundum rationem nisi per comparationem ad aliquam diuersitatem realem; ergo etc. Maior patet. Minor ² probatur inducendo in aliquibus et idem intelligendo in omnibus. Albedo enim et color sunt idem re, similiter intelligere et cognoscere, et uniuersaliter omnis species cum suo genere. Nunc est ita quod si preter albedinem non esset nec esse posset alius color realiter differens ab albedine, numquam posset iudicari quod albedo et color differrent ratione; non enim cognosceremus colorem nisi albedinem. Similiter si non esset aliqua cognitio realiter differens ab intelligere, non possemus aliquam differentiam apprehendere inter intelligere et cognoscere. Set per hoc quod color inuenitur in aliquo alio quam in albedine et genus potest reperiri in aliquo alio quam in una specie, ideo iudicamus genus et speciem saltem differre ratione, ita quod omnis differentia rationis in creaturis sumitur ex aliqua differentia reali. Igitur idem ponendum est in diuinis. Et huic opinioni magis assentio.

Ad rationes alterius opinionis respondendum est: ad primam per interemptionem minoris. Non enim distinctio personarum est posterior distinctione intellectus et uoluntatis. Et quod dicitur quod distinctio uoluntatis et intellectus est causa distinctionis personarum, quarum una procedit per modum nature uel intellectus, altera autem per modum uoluntatis, dicendum quod falsum est. Et ¹ hoc magis patebit quando agetur de emanationibus diuinarum personarum; tunc enim patebit quod Filius non dicitur procedere per modum nature uel intellectus nec Spiritus Sanctus per modum uoluntatis nisi per quandam similitudinem ad emanationes que sunt in creaturis, nec natura et uoluntas, ut distincta ratione, sunt principia distinctarum emanationum, ut infra declarabitur. Illud autem quod additur quasi pro confirmatione, scilicet quod prius est considerare in Deo esse etc., cum non probetur, equa facilitate potest negari.

Ad secundam rationem dicendum quod maior est falsa; non enim oportet quod si differentia attributorum sumatur in Deo per habitudinem ad creaturas, quod propter hoc habitudo ad creaturas sit de ratione attributorum. Nec est simile de dextro et sinistro in columpna et de attributis, quia non solum differentia inter dextrum et sinistrum columpne uerum etiam ipsum dextrum et sinistrum non sunt in columpna nisi in habitudine ad dextrum et sinistrum hominis uel animalis, immo forte non sunt aliud quam tales habitudines, set aliqua attributa sunt in Deo absque habitudine ad creaturam, ut dictum est, licet differentia eorum secundum rationem non possit sumi nisi in habitudine ad creaturas. Propter quod licet de ratione dextri et sinistri in columpna et differentie eorum sit habitudo ad aliud, tamen non sequitur quod talis habitudo sit de ratione attributorum, set solum quod sit de ratione differentie ipsorum, quod utique potest concedi, quia differentia rationis in attributis diuinis includit habitudinem ad differentiam realem in creaturis. Et quod arguitur quod immo, quia nichil differt realiter ab alio nisi per aliquid quod intrat eius realitatem et simile uidetur de differentia rationis, dicendum quod non est simile, quia differentia realis conuenit rebus secundum se et ideo per aliquid quod est in ipsis essentiale uel accidentale iuxta modum differentie rerum, set differentia rationis competit rebus per negotiationem intellectus circa res et non per aliquid quod sit in rebus aut de ratione diffinitiua rerum; et quia intellectus negotiatur circa rem unam ex hiis que uidet in alia propter aliquam habitudinem rerum, licet illa habitudo non sit intrinsice de intellectu diffinitiuo huius uel illius rei, ideo intellectus noster uel diuinus licet sumat differentiam rationis attributorum diuinorum solum ex reali differentia quam uidet in similibus attributis, ut sunt in creaturis, non oportet tamen illam habitudinem esse de ratione diffinitiua attributorum. Adhuc in argumento uidetur esse equiuocatio de ratione; aliter enim sumitur ratio cum dicimus attributa differre ratione et cum dicitur quod de ratione attributorum est talis habitudo; hic enim sumitur ratio pro diffinitione, inibi autem non, set tantum pro quadam habilitate apprehensa circa rem et tamen unum ex alio concluditur et ideo non ualet.

Ad tertiam rationem dicendum quod non oportet quod illud quod est causa maioris distinctionis sit causa minoris, nisi sint unius rationis uel nisi maior includat minorem. Non ¹ enim oportet uniuersaliter quod illud ² quod potest maius possit minus; homo enim potest intelligere et non potest uolare, quod est minus. Nunc est ita quod realis distinctio personarum et distinctio attributorum secundum rationem non sunt unius rationis nec maior includit minorem; ideo illud quod est sufficiens causa maioris non oportet quod sit sufficiens causa minoris. Aliter potest dici quod licet distinctio personarum sit maior quam distinctio attributorum quo ad hoc quod illa est realis, hec autem rationis tantum, tamen distinctio attributorum coexigit maiorem distinctionem entem uel possibilem, scilicet aliquam distinctionem realem per absoluta, que nec est nec esse potest in diuinis. Et ideo oportet habere respectum ad realem distinctionem attributorum in creaturis ut ex ea sumatur distinctio rationis in diuinis.

Ad quartam rationem dicendum | quod obiectum actus componentis uel reflexi semper includit duo diuersa secundum rem uel secundum rationem, differenter tamen, quia quando sunt diuersa secundum rem, ex natura obiecti est talis diuersitas (unde per intellectum apprehenditur, non efficitur); set quando sunt diuersa secundum rationem tantum, ut cum apprehendimus intellectu componente quod Deus est Deus, diuersificantes secundum rationem unum et idem in loco subiecti et predicati, tunc hec diuersitas non solum apprehenditur, set efficitur ab intellectu, non ex sola apprehensione, set ex modo apprehendendi. Quod patet: ille enim qui simplici intelligentia apprehendit Deum tantum apprehendit de Deo quantum ille qui componendo dicit: “Deus est Deus”; et tamen primus non apprehendit aliquam diuersitatem secundum rationem, set secundus; ergo hec diuersitas non est ex apprehensione, set ex modo apprehendendi, qui est componendo subiectum cum predicato. Et hec diuersitas rationis ex necessitate originem habet ex aliqua diuersitate reali, et hoc quia intellectus componens et dicens quod Deus est Deus, similem compositionem fecit in realiter differentibus, ut dicendo: “homo est albus”. De obiecto autem intellectus reflexi in nobis certum est quod semper includit diuersa re. Reflexio enim intellectus est super se et suum actum; primum autem apprehensum ab intellectu actu recto non potest esse intellectus noster nec actus eius, set aliqua res extra; et ideo obiectum actus reflexi in nobis, cum includat principale obiectum, quod est res extra, et actum intellectus uel ipsum intellectum, ex necessitate includit diuersa re. Ex qua diuersitate reali potest colligere in aliis diuersitatem rationis, puta inter se ipsum ut est intelligens et ut est intellectus, per hoc quod uidet quod aliquid est ab eo intellectum, quod tamen non est intelligens. Si autem solum intelligeret se, impossibile esset quod poneret differentiam rationis inter se intellectum et intelligentem; non enim haberet unde hanc differentiam sumeret. Licet igitur obiectum intellectus diuini sit illud idem quod est obiectum intellectus nostri componentis aut reflexi, tamen si nichil aliud a se intelligeret, nullo modo posset ponere differentiam rationis inter illa que sunt realiter id ipsum quod Deus, quia nec hoc posset facere quicumque intellectus, quantumcumque componens aut reflexus.

Ad rationes principales: ad primam dicendum quod ea que sunt diuersa realiter non concipiuntur ut unum secundum rationem nisi per comparationem ad unitatem realem; quia enim intellectus considerat quod Sortes et homo sunt idem realiter et similiter Plato et homo, ex consequenti intellectus concipit quod Sortes et Plato, quia sunt idem cum homine absolute et non in aliquo indiuiduo, quod sint idem secundum rationem.

Ad secundum dicendum est quod in relatione eiusdem ad se ipsum unum secundum rem accipitur ut plura secundum rationem per comparationem ad plura secundum rem, dupliciter ad presens: uno modo, quia intellectus considerans in relatione diuersitatis quod extrema realiter differentia referuntur adinuicem sub replicatione eiusdem nominis, ut diuersum a diuerso diuersum, concipit idem in suo opposito, ut dicat idem eidem idem, utens uno realiter tamquam duobus; alio modo, quia intellectus considerans quod ea que sunt diuersa secundum rem dicuntur unum et idem, ut duo alba dicuntur unum in qualitate et duo equalia unum in quantitate, considerat quod uerior est unitas cuiuslibet rei in se ipsa, et ideo dicit quamlibet rem eandem sibi, utens una ut duabus.

Ad tertium dicendum est, ut prius, quod non est idem iudicium de attributis inter se et de essentia et paternitate seu quacumque alia relatione, an sint idem re uel non. Set dato quod essent idem re ut attributa, tamen quo ad propositum non esset simile, quia in diuinis non est aliqua diuersitas realis ex qua possit sumi differentia attributorum essentialium, eo quod quodlibet eorum equaliter se habet ad omnia que sunt in diuinis; set quia persone diuine, que differunt realiter, non equaliter se habent ad essentiam et paternitatem seu alias relationes, eo quod essentia communis est omnibus, non autem relationes, ideo ex reali differentia personarum potest sumi differentia rationis inter essentiam et quamcumque relationem.

APOSTOLVS ¹ namque etc. Circa distinctionem istam primo queritur an ² Deus sit cognoscibilis a nobis ex creaturis. Et arguitur ³ quod non, quia nichil ⁴ possumus cognoscere naturaliter nisi mediante fantasmate; set nullum fantasma potest esse de Deo cum sit incorporeus; ergo etc.

Item ¹ plus distat Deus ab intellectu nostro quam res spiritualis a sensu; set sensus nullo modo potest cognoscere rem spiritualem; ergo nec intellectus noster Deum.

In contrarium est quod dicit APOSTOLVS Rom. 1 quod inuisibilia ¹ Dei a creatura mundi, id est ab homine, per ea que facta sunt, hoc est per creaturas, intellecta conspiciuntur.

Responsio. Dicendum quod per ¹ creaturas possumus deuenire in cognitionem Dei tripliciter secundum tria que possunt considerari circa creaturam (creatura ² enim est ens productum ab alio de nichilo), quia ens perfectionem aliquam importat, quia producta ab alio causam efficientem habet, quia de nichilo uertibilis est in nichil substracta influentis conseruantis. Et secundum ³ ista tria est triplex uia inuestigandi Deum ex creaturis, scilicet uia eminentie quantum ad primum, uia causalitatis quantum ad secundum, uia remotionis quantum ad tertium.

Prima ¹ uia tacta fuit in precedenti distinctione et ideo alie uie sunt nunc tangende, et primo uia causalitatis, ex qua possumus probare Deum esse, hoc modo.

In causis finitis in quibus non est circulatio est dare primam; set cause efficientes per se ordinate finite sunt nec inter eas est circulatio; ergo inter causas efficientes est dare primam; hanc dicimus Deum; quare etc. Maior de se patet; sola enim circulatio impedit ubi sunt aliqua finita quod non sit inter ea dare primum, sicut si A esset a B et B esset a C et C esset a D et rursus D esset ab A, non esset signare primum ¹ sicut nec in circulo. Minor probatur quantum ad utrumque membrum, et primo quod inter causas efficientes per se ordinatas non sit circulatio, quia cause efficientes per se ordinate se habent ut effectus et causa; semper enim posterius est effectus prioris et ab eo dependet ut a causa. Si ergo esset circulatio, aliqua causa esset ab effectu immediate et idem a se ipso mediate; quorum utrumque est impossibile. Ergo inter causas non est circulatio.

Quod etiam sint finite, patet, quia in hoc differunt cause per se ordinate ab ordinatis per accidens, quia ordinate per accidens non sunt simul in productione cuiuslibet effectus, cause ¹ autem per se ordinate simul concurrunt, ut ad generationem hominis concurrunt homo et sol, et si quid est aliud superius agens, et hoc patet ex VII Phisicorum. Si ergo cause efficientes per se ordinate essent infinite, oporteret ad productionem cuiuslibet effectus infinitas causas actu concurrere, quod est impossibile. Item inter infinitas aut esset aliqua infinita perfectione aut non. Si esset aliqua infinita perfectione, illa esset prima, quia infinitum perfectione a nullo dependet, omne autem quod habet causam priorem se dependet ab ea. Si autem esset prima, iam non essent infinite, quia in infinitis non est dare primum. Et ideo ex ipsa positione infinitatis in causis sequitur oppositum eius. Si uero nulla esset infinita, non esset processus in infinitum, quia procedendo ² augetur perfectio, ut supra dictum fuit. Si ergo nulla causa esset infinita perfectione, non esset processus in infinitum actu in causis, et sic semper sequitur oppositum positionis. Necesse est ergo quod in causis efficientibus per se ordinatis sit status in aliqua que sit simpliciter prima, quam uocamus Deum.

Idem potest probari per uiam remotionis sic: omne quod est ab alio, quantum est de se, potest non esse substracta influentia sue cause; set non omne quod est potest non esse per substractionem cuiuscumque influentie; ergo non omne quod est est ab alio, set est aliquid quod non est ab alio nec potest non esse, set est de se necesse esse; et hoc dicimus Deum; ergo etc. Maior patet: omne enim quod est ab alio sicut a causa, substracta influentia sue cause potest non esse, qualiscumque causa sit illa, siue in fieri siue in esse, quia si est causa tantum in fieri, substracta eius influentia effectus non fieret; si autem in esse, non maneret in esse substracta influentia illius cause. Minor probatur, scilicet quod non omne ens possit non esse, quia possibile ¹ est quo posito in esse nichil sequitur impossibile; set posito in esse quod nichil sit, sequitur impossibile, scilicet quod nichil possit esse, nec Deus nec aliquid aliud; quare etc. Quod autem illud sequeretur, patet, quia si nichil esset, tunc si aliquid fieret, aut fieret a se ipso aut ab alio: non a se ipso, quia nichil ² est impossibilius quam quod aliquid producat se ipsum, ut habetur I De Trinitate 1 cap.°; nec ab alio, quia nichil aliud esset; omne autem quod fit fit ab ente actu; quare etc. Patet igitur quod Deum esse possumus conuincere ex creaturis uia causalitatis et uia remotionis.

Set posset ¹ ALIQVIS dicere quod iste rationes non concludunt Deum esse, quia Deus est id quod est primum simpliciter et perfectissimum in entibus; primum autem efficiens licet sit primum in genere causarum efficientium, non tamen est primum simpliciter, set potest habere aliquid prius se quod erit eius causa, non quidem efficiens, quia tunc non esset primum efficiens, set finalis (nam causa ² finalis est prima causarum; propter quod aliquid potest habere causam finalem quod non habet causam efficientem); igitur per causalitatem efficientie non probatur Deus esse.

Item nec per secundam uiam, per eandem rationem, quia non omne quod necesse esse est primum est simpliciter primum, quod uocamus Deum, quia omne quod non habet causam efficientem est de se necesse esse; non enim potest non esse per substractionem cuiuscumque influentie; tale autem potest habere causam priorem se, saltem finalem, ut dictum est; ideo etc.

Ad istud respondetur quod illud quod non habet causam efficientem nullo modo potest habere causam finalem et ideo quod est primum efficiens est primum simpliciter. Assumpta probatur, quia omne quod secundum suum esse dependet ab alio, quantum est de se, potest non esse nec est necesse esse; set omne causatum dependet secundum suum esse a sua causa, quecumque sit illa; ergo omne quod habet causam quamcumque, puta solam finalem, quantum est de se, potest non esse substracto eo a quo dependet; omne autem tale quod de se non esset uel posset non esse indiget causa precedente ipsum natura uel tempore que reducat ipsum de non esse ad esse; hec autem est sola causa efficiens; ergo omne quod habet aliquam causam finalem uel aliam habet etiam efficientem.

Set ad hoc posset dici per interemptionem minoris, quia non omne quod habet causam, saltem finalem, dependet ab ea secundum suum esse; dependentia enim effectus ad quamcumque causam est secundum rationem causalitatis illius cause; causalitas autem efficientis est ut a qua est effectus, materie uero et forme ut ex quibus est compositum, finis uero ut ad quam uel cuius gratia aliquid est; ergo dependentia ad causam finalem solum est ut ad quam uel cuius gratia res est et non ut a qua uel ex qua res habet esse; ergo substracta causa finali non propter hoc tollitur esse rei, set tollitur ordo ad causam cuius gratia res erat. Et ex hoc bene sequitur quod talis res frustra est, set non sequitur quod desinat esse absolute uel desinere possit; illud ¹ autem est inconueniens, scilicet quod res frustra sit; quod sequitur alio inconuenienti posito, scilicet si finis rei substrahatur, set non sequitur quod impossibile sit rem esse.

Puto tamen quod siue precedens ratio concludat siue non, quod impossibile sit primum simpliciter non esse primum efficiens et econuerso. Cuius ratio est quia perfectissimo ¹ simpliciter non potest deesse aliqua perfectio simpliciter quam melius ² sit esse quam non esse, habere quam non habere; set primum simpliciter est perfectissimum simpliciter, causalitas autem effectiua est perfectio simpliciter quam melius et dignius est habere quam non habere (perfecti ³ enim est agere); ergo primum simpliciter est primum efficiens et econuerso. Sic igitur patet quod predictis uiis potest ex creaturis Deus cognosci quantum ad id quod ad essentiam diuinitatis pertinet et eius unitatem.

Ex ¹ hiis tamen non potest Trinitas uel distinctio personarum cognosci, sicut uidere possumus in rationibus adductis. Per primam enim, que sumitur ex uia eminentie, concluditur in Deo esse omnem perfectionem, per secundam primam causalitatem, per tertiam remouemus ab eo imperfectionem et possibilitatem deficiendi. Constat autem quod quidquid causalitatis uel perfectionis est in una persona, totum est in alia, et quidquid imperfectionis remouetur ab una, remouetur ab alia; quare et manifestum est quod ex creaturis non deuenimus in cognitionem Dei quantum ad ea quibus persone distinguntur, set solum quantum ad illa in quibus conueniunt. Et sic patet primum.

Quantum ad secundum dicendum est quod de aliquo possumus habere duplicem cognitionem, scilicet quia ¹ est et quid est, et rursus quid est dicitur dupliciter: uno modo in generali et in potentia, sicut cognoscimus hominem cognoscendo animal, uel in speciali et sub propria forma, sicut res cognoscitur per propriam diffinitionem.

Dicendum ergo quod per ¹ creaturas possumus deuenire in cognitionem Dei quia est et quid est in generali, non autem in speciali. Primum patet sic: tantum potest de Deo per creaturas cognosci quantum potest de Deo ex creaturis concludi; set de Deo potest ex creaturis concludi quia est (quod ² enim non est nullius est causa); et ideo cum ex creaturis consurgamus in cognitionem Dei sicut in cognitionem cause per suos effectus, patet quod entitas creaturarum arguit Deum esse, item quod est substantia, que pertinet ad quod quid est, saltem in generali, quia causa est prior effectu saltem ordine nature, accidens autem non potest esse prius omni substantia; et ideo quod est prima causa non est accidens, set substantia. Et sic ex creaturis cognoscimus de Deo quia est et quid est in generali.

Secundum patet, scilicet quod per creaturas non possumus cognoscere de Deo quid est in speciali, quod est quid rei simpliciter, et hoc sic. Ex effectu numquam possumus deuenire in perfectam cognitionem cause quantum ad suum quod quid est in speciali, nisi dupliciter: uno modo ratione similitudinis, quando effectus est eiusdem speciei cum sua causa; alio modo ratione uirtutis, quando scilicet effectus demonstrat totam uirtutem cause (tunc enim per uirtutem cognoscimus essentiam). Nunc est ita quod creature non sunt eiusdem speciei cum Deo nec demonstrant totam uirtutem Dei; ergo impossibile est quod per creaturas deueniamus in perfectam cognitionem Dei quid sit in speciali.

Set contra hoc potest sic argui: ille qui cognoscit rem quantum ad ea que sunt soli rei propria et essentialia habet de re perfectam et propriam cognitionem quid sit; set ex creaturis cognoscimus de Deo quedam que sunt ei propria et nulli alii conueniunt, sicut quod Deus est creator, omnipotens, infinitus, eternus et similia que nulli alii conueniunt (hec etiam, ut uidetur, dicunt ipsammet essentiam diuinam); ergo per creaturas potest cognosci de Deo quid sit in speciali.

Dicendum ad hoc quod maior propositio est uera si propria et essentialia uocentur illa que soli rei conueniunt et dicunt essentiam rei absolute et non habitudinem essentie ad extra; sola enim intrinseca proprie dicunt quid est res, nec sine eis potest dici quid rei. Et ¹ ideo si illa que sunt Deo propria non dicunt essentiam diuinam absolute, set potius habitudinem essentie ad creaturas, per talia, quantumcumque sint propria, nescitur in speciali quid est Deus, set solum quid non est, si sint nomina a Deo remouentia imperfectiones creaturarum, ut esse infinitum, per quod remouetur a Deo limitatio que inuenitur in creaturis, uel esse eternum, per quod ab ipso remouetur possibilitas deficiendi, aut per talia scitur quod habitudo eius ad creaturas est eminentior quam habitudo causarum inferiorum ad suos effectus, ut cum dicitur creator uel omnipotens; nullam autem perfectionem absolutam que sit Deo propria nouimus de Deo ex creaturis; et ideo sequitur idem quod prius, scilicet quod per creaturas non possumus de Deo cognoscere quid sit in speciali.

Ad rationes: ad primam dicendum quod licet intellectus quantum ad illud quod primo intelligit indigeat fantasmate representante, tamen postquam ¹ factus est in actu primo, potest per discursum rationis multa cognoscere quorum non est fantasma, scilicett Deum et substantias separatas.

Ad secundam rationem dicendum quod cognitio ¹ non fit per realem assimilationem in natura, sicut QVIDAM dixerunt quod ignem igne cognoscimus, set fit per proportionem ² inter potentiam cognitiuam et rem cognitam, talem quidem proportionem ut res cognita cadat sub formali ratione obiecti potentie cognitiue. Nunc est ita quod res spiritualis non cadit nec cadere potest sub formali ratione obiecti cuiuscumque sensus, quia qualitates ³ sensibiles, que sunt propria obiecta sensuum, in re spirituali inueniri non possunt; propter quod sensus non est perceptiuus rei spiritualis. Deus autem cadit sub ratione entis ⁴, que est formalis ratio obiecti intellectus, et ideo ab intellectu apprehendi potest non obstante maiori distantia quo ad gradum nature inter Deum et intellectum nostrum quam inter sensum et angelum, quia talis distantia aut propinquitas nec promouet nec impedit per se.

Secundo queritur de uestigio, utrum ¹ scilicet uestigium Trinitatis sit in omni creatura. Videtur quod non, quia uestigium ² rei est per quod res inuestigatur; set ex ³ creaturis non potest inuestigari Trinitas personarum, ut supra ostensum est; ergo etc.

Item ¹ secundum AVGVSTINVM uestigium ² attenditur secundum modum, speciem et ordinem; set modi non est modus nec ordinis ordo etc.; cum ergo hec sint quedam creature, uidetur saltem quod non in omni creatura sit uestigium.

Preterea AMBROSIVS dicit in Exameron quod natura ¹ lucis non est creata in numero, pondere et mensura; et tamen secundum hec attenditur uestigium; ergo non in omni creatura est uestigium.

Contra: Sap. II dicitur: Omnia in numero etc.

Item AVGVSTINVS in libro De natura boni loquens de modo, specie et ordine dicit: Vbi ¹ hec ² tria magna sunt, magnum bonum est, ubi parua paruum, ubi nulla nullum; set in omni creatura est aliquod bonum; ergo in omni creatura est uestigium.

Responsio. Videndum est primo quid sit uestigium et secundum quas partes attenditur. In quo etiam apparebit an uestigium sit in omnibus creaturis. Et secundo uidebitur utrum partes uestigii addant aliquid reale super rem que est earum fundamentum.

Quantum ¹ ad primum sciendum est quod uestigium nunc translatiue sumitur ad similitudinem uestigii proprie dicti, quod est impressio ducens confuse in cognitionem eius cuius est, sicut uestigium hominis dicitur impressio pedis derelicta in puluere que ducit in cognitionem hominis cuius est impressio, non tamen determinate in cognitionem huius, set confuse ² in cognitionem alicuius. Ex hoc sic: ubicumque est aliqua representatio Trinitatis ducens nos saltem confuse in aliquam Trinitatis notitiam, ibi est uestigium Trinitatis; set in ³ omni creatura est aliqua representatio Trinitatis ducens in aliqualem Trinitatis notitiam, licet confusam; ergo etc. Maior patet ex dictis. Minor declaratur, quia in Trinitate diuina est unitas essentie et quedam tria que aliqualiter correspondent tribus personis, licet confuse. Omnis enim creatura procedit a Deo per potentiam, secundum ordinem sapientie et propter bonitatem diuinam, que ⁴ tria appropriantur tribus personis. Ea autem que in creaturis hiis tribus respondent sunt secundum AVGVSTINVM modus ⁵*, species et ordo*. Omnis ⁶ enim creatura habet esse limitatum et non infinitum, et hoc pertinet ad modum; item habet esse determinatum ad certam speciem, quod pertinet ad speciem; habet etiam inclinationem ad aliquid aliud, et hoc pertinet ad ordinem. Ducunt ⁷ autem hec in cognitionem appropriatorum et per consequens in cognitionem confusam personarum hoc modo: ex ⁸ hoc ⁹ enim quod quelibet res habet substantiam modificatam et finitam, demonstratur quod sit ab aliquo principio, et ita ducit in cognitionem potentie ¹⁰, que nominat principium et appropriatur Patri; species uero demonstrat Verbum Patris, sicut forma domus conceptionem artificis; ordo uero demonstrat amorem producentis quo effectus ordinatur in bonum, amor ¹¹ autem appropriatur Spiritui Sancto; ideo etc.

Hec autem assignatio eadem est cum illa quam ponit beatus AVGVSTINVS Libro 83 questionum: Quod ¹ constat, quo discernitur, quod congruit. Est etiam eadem cum illa que ponitur Sap. II: Omnia² in numero, pondere et mensura disposuisti. Vnde AVGVSTINVS IV Super Genesim cap.° 5 dicit quod Deus est mensura ³ omni rei modum prefigens, numerus omni rei speciem prebens, pondus omnem rem ad stabilitatem trahens. Vnde pro eodem accipit mensuram et modum, numerum et speciem, pondus et ordinem uel hec adinuicem coaptat. Et sic patet primum.

Quantum ad secundum dicendum quod partes ¹ uestigii non addunt super rem aliquid faciens compositionem. Quod patet primo ex eorum communitate sic: que sunt communia omni enti nichil addunt super ens; set partes uestigii sunt communes omni enti cum in omnibus inueniatur uestigium; ergo nichil addunt super ens; set ens nichil additum dicit super quamlibet rem; ergo nec partes uestigii. Minor iam patet, set maior declaratur, quia preter ² ens nichil est; et ideo que conueniunt enti secundum quod ens, qualia sunt illa que omni enti conueniunt, nichil possunt addere super ens; exemplum de uno quod conuertitur cum ente et de consimilibus.

Secundo patet idem sic: si modus rei de quo nunc loquimur, qui est una pars uestigii (et idem est intelligendum de aliis), esset res addita super illud cuius est modus, faciens cum ipsa compositionem, cum in omni creatura sit uestigium, ut probatum est, in tali modo esset assignare uestigium et partes uestigii, que sunt modus ¹*, species* et ordo, et ita modi ² esset modus. Tunc quererem de isto secundo modo utrum diceret aliquid additum aut non. Si non, eadem ratione sistendum fuit in primo; si sic, erit processus in infinitum querendo, ut prius; hoc est inconueniens; ergo partes uestigii non dicunt aliquid additum super rem cuius sunt. Hoc etiam competit eorum representationi; representant enim appropriata personis uel personas quantum ad appropriata, que non dicunt rem additam essentie uel persone. Intelligendum est etiam quod licet in omni creatura possit assignari uestigium, magis tamen in per se subsistentibus, cuiusmodi sunt indiuidua substantie, quam in accidentibus, et adhuc in materia minus.

Ad rationes in oppositum: ad primam dicendum quod licet in creaturis non inuestigetur Trinitas personarum per modum demonstrationis ex necessitate concludentis, tamen inuestigatur per modum cuiusdam adaptationis, et hoc sufficit ad rationem uestigii cum sit representatio imperfecta.

Ad secundam dicendum quod procedit ex falso intellectu, scilicet quod modus rei sit res aliqua creata alia ab ea cuius est modus, faciens cum ipsa compositionem, quod non est uerum, ut fuit declaratum in corpore solutionis.

Ad tertiam dicendum quod pro ¹ tanto lucis natura non dicitur fuisse creata in numero, pondere et mensura, quia effectus eius est minus limitatus quam aliarum rerum simpliciter, tamen in luce sunt illa tria.

Postea queritur de partibus ymaginis, que sunt quo ad potentias memoria, intelligentia et uoluntas, et queritur primo de habitudine earum ad essentiam anime et deinde de habitudine earum inter se. Quantum ad primum queritur utrum ¹ potentie anime sint idem quod essentia anime uel aliquid additum. Et uidetur quod sint idem, primo quia partes uestigii non dicunt aliquid realiter differens a re in qua est uestigium; ergo nec partes ymaginis, que sunt potentie anime, dicunt aliquid realiter differens ab anima in qua est ymago. Antecedens patet ex precedentibus; consequentia tenet per simile, ut uidetur.

Secundo sic: essentia anime aut est per se intellectiua, sensitiua et uegetatiua aut per accidens; non per accidens, quia rationale uel intellectiuum, similiter sensitiuum et uegetatiuum sunt differentie in predicamento substantie, que sumuntur per se a forma (alioquin si conuenirent forme rei uel rei per formam secundum accidens, non ponerentur in diffinitione ¹ indicante quid est res); conueniunt ergo anime per se. Ex hoc sic: quod est intellectiuum per se potest habere actum intelligendi sine quocumque addito, sicut quod est calidum per se potest habere actum calidi sine quocumque addito; set essentia anime est per se intellectiua; ergo potest in actum intelligendi sine quocumque addito; non potest autem sine potentia; ergo potentia non est aliquid additum essentie.

Tertio sic: omnis forma que est ratio agendi, si per se subsisteret, posset elicere actum, sicut si calor per se subsisteret, posset calefacere. Si ergo intellectus addit aliquam naturam absolutam super essentiam anime, poterit per potentiam diuinam ab ea separari et per se subsistere et sic poterit elicere actum intelligendi. Hoc autem est impossibile, quia tale accidens posset beatificari; ergo etc.

Quarto, quia materia ¹ est sua potentia passiua, forma accidentalis est sua potentia actiua, ut calor, ergo pari ratione anima erit idem cum sua potentia, qualiscumque sit illa, actiua uel passiua. Consequentia patet ex utroque antecedente. Ex primo sic: forme ² est agere sicut materie est pati, et iterum secundum COMMENTATOREM transmutatio ³ fecit scire materiam et actio formam; set materia per essentiam patitur et non per aliquid additum (si enim materia per essentiam suam non subiceretur immediate transmutationi, set per aliquid additum, transmutatio non demonstraret materiam, set illud additum); ergo similiter si forma non ageret per essentiam suam immediate, set per aliquid additum, actio non demonstraret formam, set illud additum. Ex secundo sic: magis appropinquat ad primum ⁴ et purum actum, qui est Deus, forma substantialis quam accidentalis; si ⁵ ergo forma accidentalis in hoc participat naturam primi actus, quod ipsa est sua potentia per quam agit, uidetur quod fortiori ratione hoc habeat forma substantialis.

In contrarium est quia potentia ¹ actiua ² et passiua continentur sub secunda specie qualitatis; set nichil tale potest esse substantia; ergo potentia tam actiua quam passiua dicit aliquid additum super substantiam; anima ³ autem est substantia; ergo etc.

Item quecumque ¹ uni ² et eidem sunt eadem inter se sunt eadem; si ergo potentia intellectiua est eadem cum essentia anime et similiter potentia sensitiua et uegetatiua, sequitur quod hee potentie erunt eedem inter se; hoc autem est impossibile, quia tunc esset uerum dicere quod sensus esset intellectus et quod potentia nutritiua esset intellectiua, quod est absurdum dicere.

Item potentiarum anime quedam sunt actiue, ut intellectus agens et potentie uegetatiue, quedam passiue, ut intellectus possibilis et sensus; set idem per essentiam non potest esse actiuum et passiuum (alioquin opposite relationes possent fundari in eadem natura creata simplici, quod est impossibile cum illud sit solum priuilegium nature diuine propter suam illimitationem); ergo potentie actiue anime differunt a passiuis per essentiam, quod non posset esse si non dicerent aliquid absolutum additum super essentiam anime; quare etc.

Responsio. Potentiarum anime quedam sunt pure naturales, ut uegetatiue, quedam cognitiue, ut sensitiue et intellectiue. Et in utrisque deducetur questio, primo in uegetatiuis et secundo in aliis.

Quantum ad primum dicunt QVIDAM ¹ quod potentie uegetatiue non differunt realiter ab essentia anime. Quod probant de potentia nutritiua idem intelligentes de aliis; et est EORVM ratio talis.

Simile iudicium est de nutritione in uiuentibus et de generatione in omnibus; set immediatum principium ¹ generationis, prout dicit introductionem forme substantialis, est forma substantialis generantis; ergo immediatum principium nutritionis est forma substantialis rei uiuentis. Vtraque propositio probatur. Et primo maior: sicut enim in generatione materia corrupti accipit formam substantialem quam prius non habebat, sic et in nutritione, hoc excepto quod forma que est terminus generationis prius omnino non erat, set forma sub qua fit materia alimenti per nutritionem prius erat; in utroque tamen, scilicet tam in generatione quam in nutritione, fit materia corrupti sub aliqua forma substantiali quam prius non habebat; ergo illa uirtus que sufficit ad generationem sufficit ad nutritionem. Et sic patet maior. Minor probatur, quia cum ignis generat ignem ex aere corrupto, aut forma substantialis ignis geniti est immediate a forma substantiali ignis generantis aut a calore. Si primum detur, habetur propositum; si secundum, contra, quia aut calor ignis introducit formam substantialem uirtute propria aut uirtute alterius; non in uirtute propria, quia tunc ageret ultra suam speciem, nec in uirtute forme substantialis, quia nichil agit in uirtute alterius nisi sit motum ab eo, sicut securis mouetur a carpentatore, uel nisi recipiat aliquam uirtutem ab eo, sicut agentia ² naturalia dicuntur agere in uirtute Dei, quia recipiunt ab eo suas formas et uirtutes per quas agunt; calor autem non recipit a forma ignis motionem uel uirtutem aliquam, quia de uirtute illa, cum esset accidens, quereretur sicut de calore et procederetur in infinitum; ergo calor in uirtute forme substantialis nichil agit, set ipsa forma substantialis generantis inducit formam substantialem geniti. Et sic patet minor; sequitur ergo conclusio.

Non teneo ad presens istam opinionem propter duo. Primum est quia falsum est quod assumitur, scilicet quod forma substantialis generantis sit immediatum principium inducens formam substantialem in materia geniti. Secundum est quia non est simile quod adducitur pro simili de nutritione et generatione. Primum patet, quia secundum PHILOSOPHVM libro De sensu et sensato ignis ¹ et terra et quodcumque aliud secundum illud quod est essentialiter non est natum agere uel pati, set secundum quod habent contrarietatem; set ignis et terra et unumquodque ² est id quod est essentialiter per suam formam substantialem, habent autem contrarietatem secundum formas accidentales; ergo secundum illas solum agunt et patiuntur, et non secundum formas substantiales.

Secundum patet, quia ad perfectiorem actum concurrunt plura principia; set nutritio est actus perfectior generatione in rebus inanimatis, quia actus proprius animatorum perfectior est actu qui est communis animatis et inanimatis. Et ideo dato quod sola forma substantialis sufficeret ad immediate introducendum formam substantialem in generatione inanimatorum, non oportet tamen quod sufficiat ad introducendum formam substantialem in nutritione, set requiritur aliquod principium superadditum, quod uocamus potentiam nutritiuam.

Ad rationem EORVM, cum dicitur quod calor aut introducit formam substantialem uirtute propria aut in uirtute forme substantialis, dicendum est quod in uirtute forme substantialis, non quidem recipiendo a forma substantiali motionem aliquam uel uirtutem, set quia forma substantialis et calor concurrunt ut unum perfectum agens ad causandum talem effectum ita quod nullum eorum secundum se sufficeret, sicut durities et acuties concurrunt in cutello ad hoc ut possit scindere, non tamquam duo principia, set tamquam unum perfectum uel supplentia uicem unius perfecti, et tamen quia acuties supponit duritiem, dicitur in uirtute eius agere uel scindere, quia per se non sufficeret; similiter quamuis calor et forma substantialis sint unum perfectum agens, quia tamen calor supponit formam substantialem et non econuerso, ideo calor dicitur agere in uirtute forme substantialis, quia sine ea non ageret, forma autem substantialis non dicitur agere in uirtute caloris, quamuis sine calore non ageret, quia non supponit calorem sicut nec durities acutiem.

Nunc uidendum est de potentiis cognitiuis, ut sunt sensus et intellectus, utrum differant realiter ab essentia anime. Et dicunt QVIDAM quod non. Quorum rationes precipue tacte sunt in arguendo, scilicet in ¹ secundo et tertio argumento. Declarant ² autem hanc positionem per modum istum. Supponunt ISTI primo quod forma substantialis potest esse immediatum principium alicuius operationis; tenent enim opinionem que prius fuit posita de potentiis uegetatiuis. Secundo supponunt quod quanto forma est eleuatior, tanto potentia eius est eleuatior, et hoc quia potentia correspondet forme. Tertio supponunt quod ea que sunt diuisim in inferioribus possunt esse unite in superioribus; uidemus enim quod in generatione animarum uegetatiua tamquam infima dat solum unicum esse uite, scilicet esse uegetatiuum, sensitiua autem tamquam perfectior dat duplex esse uite, set unite, scilicet esse uegetatiuum et esse sensitiuum, que sunt unum esse in animali, sicut anima uegetatiua et sensitiua sunt una essentia, intellectiua uero tamquam perfectissima dat triplex esse, unite tamen, scilicet esse uegetatiuum, sensitiuum et intellectiuum per rationem eandem.

Hiis suppositis concludunt suum propositum sic: si essentia anime necessario differt realiter a suis potentiis, hoc est aut quia non potest esse immediatum principium alicuius operationis, aut quia non potest esse immediatum principium plurium operationum. Primum est exclusum per primam suppositionem, secundum excluditur per secundam et tertiam sic: quanto aliqua forma est eleuatior, tanto potentia eius est eleuatior, ut dicit secunda suppositio; set forma que est eleuatior, ut anima sensitiua et intellectiua, unita existens dat immediate plura esse, ut patet ex tertia suppositione; ergo potentia talis forme unita existens et unum cum essentia potest se ad plures operationes extendere immediate. Cum ¹ ergo frustra ² et sine ratione ponantur plura ubi unum sufficit, et essentia anime potest esse immediatum principium operationis, non unius tantum, set plurium, frustra, ut uidetur, adderentur potentie ad essentiam anime.

Quidquid sit de conclusione, ratio tamen ista non ualet, quia cum dicitur quod forma perfectior unita existens dat plura esse immediate, ergo potentia talis forme unita existens et unum cum essentia potest immediate principiare plures actus, constat quod non est simile, quia illa plura esse que dat forma perfectior non sunt plura realiter, set unum tantum includens unite perfectiones plurium; propter quod potest esse ab una forma perfecta includente perfectiones plurium; set actus anime sunt plures realiter et quidam eorum nullum ordinem habentes adinuicem, et ideo non possunt immediate causari ab una natura realiter.

Alia ¹ est opinio quam teneo ad presens quod potentie anime cognitiue differunt realiter ab eius essentia. Quod patet tripliciter, primo ex diuersitate actuum sic: illud quod de se non dicit ordinem ad actum, set est indifferens ad diuersos actus oportet quod per aliquid determinetur ad quemlibet eorum si aliquem debet producere; set essentia anime de se non dicit aliquem ordinem ad actum hunc uel illum, set est indifferens ad quemlibet illorum (alioquin cum essentia anime sit una et actus sint plures et realiter diuersi, unum et idem et secundum idem esset simul determinatum ad plura et realiter diuersa, quod est inconueniens); ergo oportet quod essentia anime determinetur per aliquid ad hunc actum uel ad illum. Illud autem quo essentia determinatur ad actum uocamus potentiam; ergo potentia est aliquid additum super essentiam.

Et si dicatur quod illud additum est solus respectus et non aliquid absolutum, contra: respectus et habitudo numquam est causa determinationis, set potius determinatus respectus sequitur et causatur a principio determinationis; uerbi gratia ignis non est determinatus ad calefaciendum per hoc quod habet talem habitudinem uel respectum, set calor determinat ignem ad calefaciendum et per calorem habet determinatum respectum, et hoc rationabiliter; sicut enim respectus supponit fundamentum ex quo oritur, sic determinatus respectus determinatum fundamentum. Igitur determinatio anime ad hunc actum uel illum non est per solum respectum, set fit necessario per aliquid absolutum quod est immediatum principium actus, et illud dicimus potentiam.

Secundo probatur idem ex communi dicto, quod etiam habetur ex doctrina ARISTOTILIS in pluribus locis libri De anima, scilicet quod potentiarum ¹ anime quedam sunt organice, que utuntur corpore ut subiecto, sicut omnes potentie sensitiue, uisus oculo, auditus aure, et sic de ceteris, quedam uero non sunt organice, quia non utuntur corpore ut subiecto, licet indigeant ² corpore ut obiecto, sicut intellectus et uoluntas. Ex hoc sic arguitur: ille potentie que equaliter perficiunt corpus non possunt distingui secundum organicum et non organicum; set si potentie anime non differunt realiter ab anima et re absoluta, tunc omnes equaliter perficiunt corpus uel indigent corpore; ergo inter potentias anime non esset distinguere quod quedam essent organice et quedam non organice, quod est contra PHILOSOPHVM et contra commune dictum. Maior de se patet; minor declaratur. Essentia enim anime secundum se equaliter perficit totum corpus et quamlibet partem corporis; respectus autem nichil perficit nisi ratione sui fundamenti; si igitur potentie non dicant nisi essentiam anime cum respectu, sequitur quod omnes equaliter perficient corpus. Et hec fuit minor.

Tertio patet idem ex separatione potentie ab essentia uel econuerso sic: illa non sunt idem quorum unum manet altero corrupto; set essentia anime manet corrupta potentia; ergo etc. Maior patet, set minor probatur. Homo enim qui uiuit per animam uiuens efficitur; cecus homo autem est uel per solam priuationem actus uidendi uel per priuationem principii uisiui; primum non potest dici, quia dormiens diceretur cecus, quod non est uerum; oportet ergo secundum, scilicet quod homo fiat cecus per priuationem principii uidendi; set principium uidendi non est solus respectus, quia solus respectus nichil principiat aut terminat; ergo preter animam, que manet in ceco, est aliquid absolutum quod est principium uidendi et quod per cecitatem corrumpitur. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio, scilicet quod potentie dicunt aliquid absolutum additum essentie anime. Et hec est opinio.

Ad rationes in oppositum dicendum: ad primam quod non est simile de partibus uestigii et de partibus ymaginis, quia partes uestigii attenduntur secundum ea que sunt communia toti enti creato, et ideo non dicunt aliquid additum, sicut nec ens; partes autem ymaginis attenduntur secundum ea que sunt propria intellectuali nature, et talia possunt super fundamentum aliquid reale addere.

Ad secundam dicendum est quod essentia anime est intellectiua et sensitiua per se nec propter hoc sequitur quod ipsa sine addito possit in actum sentiendi uel intelligendi, quia dicitur intellectiua et sensitiua per se ex eo quod de natura sua habet per se ordinem ad tales actus, non oportet tamen quod immediatum.

Ad tertiam dicendum quod forma que est principium alicuius actus transeuntis in materiam exteriorem, forte si separaretur, posset in actum illum, sicut calor si separaretur, calefaceret, set forma que est principium actus manentis in se et quem recipit, si separaretur, non reciperet talem actum. Verbi gratia dyafanitas ¹ aeris est immediata ratio recipiendi lumen; et tamen si separaretur, absque quantitate non posset lumen recipere. Et similiter potest esse de potentia intellectiua respectu actus intelligendi.

Ad quartam dicendum quod materia est sua potentia respectu eius quod primo recipit, scilicet respectu forme substantialis. Similiter anima per suam essentiam est potentia receptiua eorum que sibi primo insunt, ut sunt potentie; set sicut materia non est sua potentia respectu formarum accidentalium, set eas recipit mediante forma substantiali, sic anima non est sua potentia respectu actuum intelligendi et sentiendi, set recipit tales actus mediantibus potentiis superadditis, scilicet intellectu et sensu. Quod dicitur de forma accidentali, quod similiter est sua potentia, non est simile de ipsa et de substantiali, quia per formam substantialem constituitur suppositum ¹, cuius est esse et agere; et primum ² quidem habet a forma substantiali, secundum ³ autem a forma accidentali, que est potentia per quam agit, sicut forma substantialis est primus actus per quem existit.

Deinde queritur ¹ de partibus ymaginis, memoria, intelligentia et uoluntate, utrum realiter differant inter se uel sint idem. Et arguitur quod realiter differunt, quia illa quorum unum oritur ex altero realiter differunt, quia nichil ² oritur a se ipso; set partes ymaginis sic se habent quod una oritur ex alia, intelligentia ³ quidem ex memoria secundum AVGVSTINVM et pari ratione uoluntas ⁴ ab utraque; ergo ista realiter differunt.

Item ymago ¹ attenditur secundum tres potentias anime, que sunt memoria, intelligentia et uoluntas secundum AVGVSTINVM set non essent tres nisi quelibet differret ab alia realiter; quare etc.

In contrarium est quia respectu eiusdem actus est eadem potentia; set eundem actum ¹ quem attribuimus memorie, scilicet tenere species, PHILOSOPHVS attribuit intellectui III De anima, ubi dicitur quod anima ² est locus specierum, non tota set intellectus; ergo memoria et intellectus seu intelligentia sunt eadem; et pari ratione intellectus et uoluntas cum ex equo connumerentur inter partes ymaginis.

Responsio. Ista questio continet duos articulos: primus est de comparatione memorie ad intellectum; secundus est de comparatione intellectus ad uoluntatem. Quantum ad primum articulum est duplex modus dicendi. Primus est quod memoria, prout est pars ymaginis, nominat potentiam realiter ab intellectu et uoluntate distinctam, quam ¹ quidem potentiam dicunt esse intellectum agentem.

Duplex autem motiuum habent. Primum est quia quecumque attribuimus memorie conueniunt intellectui agenti. Duo enim conueniunt memorie que est pars ymaginis: primum est quod continet species; secundum est quod ex ea gignitur uel oritur intelligentia. Primum conuenit intellectui agenti; continet enim uirtualiter omnes species intelligibiles; est ¹ enim illud quo est omnia facere, ut dicitur III De anima. Item secundum ei conuenit, quia intellectus ² agens est qui causat uniuersale, quod est motiuum intellectus. Et ideo secundum ³ ISTOS AVGVSTINVS nomine memorie uocauit intellectum agentem. Addunt etiam quod hoc modo habetur expressius ratio ymaginis si dicatur quod intellectus agens tenet locum memorie, quia ratio parentis et gignentis uerissime competit intellectui agenti; ipse enim format uerbum ⁴, quod est notitia genita.

Secundum motiuum est quia ymago ¹ Trinitatis querenda est in suprema parte anime secundum AVGVSTINVM; intellectus autem agens est aliquid simpliciter supremum inter partes anime; et ideo inconueniens est ipsum secludere ab ymagine; secluderetur autem nisi teneret locum memorie; ergo etc.

Istud autem uidetur ualde extortum, scilicet quod intellectus agens uocetur memoria, et applicationes extorte, quia si utraque, scilicet memoria et intellectus, contineant species, equiuoce tamen, quia intellectus agens continet solum uirtualiter et effectiue, memoria autem continet eas formaliter et se habet ad eas subiectiue; propter quod cum continere utriusque equiuoce dicatur, nomen unius transfertur ad alium equiuoce, quomodo facile est nomen unius alteri imponere.

Item ymago non solum ponitur in homine quantum ad has potentias, set etiam in angelo; in angelo autem non ponimus intellectum agentem qui teneat locum memorie; ergo nec in homine.

Secundum etiam motiuum non ualet, quia nondum ¹ est certum quod intellectus agens inter partes anime teneat supremum locum uel aliquem locum; nec AVGVSTINVS umquam fecit de eo mentionem, nec forte oportet aliquem intellectum agentem ponere, ut postea patebit.

Alius ¹ modus dicendi est quod memoria et intelligentia sunt realiter una et eadem natura absoluta sub diuersis officiis uel actibus, qui sunt tenere speciem uel habitualiter cognoscere et uti speciebus et actualiter cognoscere. Quod patet, quia eiusdem ² potentie est habere habitum et uti habitu et non alterius; eiusdem ergo potentie est habere speciem uel habitualiter cognoscere et uti specie seu actualiter cognoscere; set primum pertinet ad memoriam, secundum uero ad intelligentiam; ergo memoria et intelligentia sunt una natura et una potentia quo ad id quod absolute dicunt. Quod autem hec diuersitas actuum uel officiorum sufficiat ad diuersitatem partium ymaginis, declaratur sic: secundum potentias ut sunt sub actibus attenditur ymago maxime, et non secundum potentias nudas nisi secundum quid et imperfecte, ut ³ dictum fuit supra;set esto quod sit una natura cuius sunt duo officia uel actus, ipsa tamen habet duos respectus subordinatos secundum ordinem et originem actuum; pluralitas autem respectuum ordinatorum in eadem natura maxime representat diuinam Trinitatem, in qua est una natura absoluta sub pluribus respectibus originis; et ideo talis pluralitas respectuum sufficit ad pluralitatem partium ymaginis. Sic igitur patet quod memoria et intelligentia sunt una natura absoluta, que dicitur memoria ut tenens speciem uel habens habitum, et dicitur intelligentia ut est eliciens actum.

Quantum ad secundum articulum, scilicet de ¹ intellectu et uoluntate, an sint idem aut differant realiter, est duplex modus dicendi. Primus est quod intellectus et uoluntas differunt realiter, non solum respectibus, set in absoluto ². Cuius ratio est duplex.

Prima est quia potentia ¹ dicit principium actus; set solus respectus non potest actum principiare; ergo que sunt principia diuersorum actuum non differunt solum secundum respectum, set per aliquid absolutum; intellectus autem et uoluntas sunt principia diuersorum actuum, qui sunt intelligere et uelle; ergo etc.

Secunda est quia si sola diuersitas respectuum sufficeret ad diuersitatem potentiarum, tunc sicut intellectus et uoluntas sunt due potentie propter duos respectus ad duos actus, ita memoria et intelligentia essent due potentie propter duos respectus ad duos actus, qui sunt habere speciem et intelligere; hoc autem non dicimus; ergo etc.

Alius ¹ est modus dicendi et est talis quod una res absoluta, siue essentia anime siue aliquid additum essentie, est fundamentum duarum potentiarum que sunt intellectus et uoluntas, que sub duobus respectibus habent rationem duarum potentiarum, et isti duo respectus habent ordinem adinuicem ita quod secundus supponit primum, sicut actus uoluntatis supponit actum intellectus, et secundum hoc intellectus et uoluntas in nullo absoluto differunt, set differentia eorum est per respectus.

Confirmatur autem hec positio tribus rationibus et auctoritate. Prima ratio talis est: omnis uirtus separata ab organo corporeo est per essentiam intellectus; set uoluntas est separata ab organo corporeo; ergo ipsa est per essentiam intellectus; non differunt ergo in aliquo absoluto. Minor de se patet, set maior probatur, quia esse ¹ separatum a corpore uel materia corporea est causa intellectualitatis, et ideo non est intelligibile quod aliqua uirtus sit separata ab organo corporeo et quod ipsa non sit intellectus. Secunda ratio talis est: sicut se habet cognoscens ad uiuens, sic liberum ad cognoscens, quia sicut cognoscens perfectius est et nobilius uiuente non cognoscente, sic liberum nobilius et perfectius est cognoscente non libero; nunc est ita quod omne cognoscens est uiuens et secundum eandem potentiam qua cognoscit uiuit; ergo similiter omne liberum est cognoscens et secundum potentiam secundum quam est liberum secundum eandem cognoscit; sumus autem liberi secundum uoluntatem; ergo secundum eandem sumus cognoscentes, quod non esset nisi uoluntas per essentiam esset intellectus.

Tertia ratio talis est: NOS distinguimus duplicem ² appetitum, naturalem, qui non sequitur cognitionem, et animalem, qui sequitur cognitionem, comprehendendo sub animali appetitum sensitiuum et intellectiuum. Ex hoc sic arguitur: appetitus naturalis non differt per essentiam a natura quam sequitur, sicut appetitus materie non differt a materia et appetitus ³ grauis non differt realiter a grauitate; ergo appetitus animalis, siue sensitiuus siue intellectiuus, qui dicitur uoluntas, non differt realiter a potentia cognitiua quam sequitur. Antecedens patet, consequentia autem tenet per simile.

Ad idem est expressa auctoritas beati AVGVSTINI X De Trinitate cap.° 10, ubi dicit sic: Hec ¹ tria, memoria, intelligentia et uoluntas, non sunt tres uite, set una uita, nec tres mentes, set una mens, nec tres substantie, set una substantia. Memoria quippe quod uita, mens et substantia dicitur ad se ipsam dicitur; quod uero memoria dicitur ad aliquid relatiue dicitur. Hoc de intelligentia quoque et uoluntate dixerim; intelligentia quippe et uoluntas ad aliquid dicitur. Vita autem unaqueque ad se ipsam et mens et essentia. Quocirca hec tria sunt unum quo una uita, una mens, una essentia, et quidquid aliud ad se ipsa singula dicuntur, etiam simul singulariter, non pluraliter dicuntur; eo uero tria quo ad se inuicem referuntur. Ex hiis expresse apparet quod hec tria in nullo absoluto differunt, set solum respectibus. Quod si uerum est, multo expressior est in eis ymago Trinitatis quam secundum oppositam opinionem. Hiis tamen non obstantibus prior opinio potest sustineri.

Et ad rationes istius opinionis potest responderi, ad primam per interemptionem maioris; et cum dicitur quod separatio a materia uel ab organo corporeo est causa intellectualitatis, uerum est, set non solius, immo intellectualitatis et proprietatum consequentium; et quia uoluntas sequitur intellectum per se et naturaliter, ideo separatio a materia utrumque causat et non alterum tantum.

Ad secundum dicendum quod aliter se habet cognoscens ad uiuens et aliter liberum ad cognoscens, quia cognoscens per se est sub uiuente sicut inferius sub superiore; propter quod non solum omne cognoscens est uiuens, set etiam secundum omne quod cognoscit uiuit; set liberum non est per se sub cognoscente, set est denominatio a proprietate consequente illud quod est per se sub cognoscente; est enim proprietas intelligentis, intelligens autem per se est sub cognoscente et ideo bene sequitur quod omne liberum sit cognoscens, quia esse liberum conuenit soli intelligenti et omne intelligens est cognoscens; set non sequitur quod secundum illud secundum quod aliquid est liberum, sit cognoscens, quia ut dictum est, liberum non est per se sub cognoscente, set proprietas concomitans.

Ad tertium dicendum quod non est simile de appetitu naturali et de appetitu cognitiuo, quia ad perfectiorem actum plura requiruntur quam ad imperfectum, et quia appetere perfectior actus est in cognoscentibus quam in rebus naturalibus, ideo non oportet, si forma naturalis sufficiat ad principiandum talem actum in naturalibus, quod potentia cognitiua sufficiat ad principiandum perfectiorem actum, set oportet addere specialem potentiam appetitiuam.

Ad ¹ auctoritatem AVGVSTINI potest dici quod forte illa fuit intentio eius, quam DOCTORES communiter non secuntur.

Ad rationes principales dicendum quod illa tria secundum illud quod sunt non oriuntur ex se inuicem, quia uel sunt una natura, ut memoria et intelligentia, uel dato quod non sint una natura, ut intellectus et uoluntas, tamen una secundum id quod est non est ab alia; set secundum actus earum est ibi quidam modus originis, inquantum secundus dependet a primo et tertius ab utroque.

Ad secundum dicendum quod illa tria differunt uel in absoluto, ut intellectus et uoluntas, uel secundum diuersos respectus subordinatos, ut memoria et intelligentia, et quodlibet istorum sufficit ad hoc ut sint distincte partes ymaginis, quia nec persone Trinitatis increate differunt nisi solis respectibus.

Ad argumentum in oppositum dicendum est quod non est simile de memoria respectu intelligentie et de intellectu respectu uoluntatis, quia tenere speciem et uti ea magis possunt pertinere ad eandem potentiam quam intelligere et uelle.

Hic ¹ oritur questio etc.

Circa distinctionem istam primo queritur utrum generatio sit in diuinis, secundo de ueritate propositionum exprimentium hanc generationem.

Ad primum sic proceditur, et uidetur quod in diuinis non sit generatio, quia a ¹ quo remouetur superius, et inferius; set mutatio ² superior est ad generationem; ergo, cum ³ in diuinis non sit mutatio, uidetur quod nec generatio.

Item, si in diuinis esset generatio, illa esset equiuoca ¹ uel uniuoca; set non est equiuoca nec uniuoca; ergo etc. Probatio minoris, et primo quod non sit ibi generatio equiuoca, quia, secundum AVGVSTINVM, in ² Filio est perfecta ratio ymaginis, quia in eo nulla est dissimilitudo; set ratio equiuoca excludit perfectam similitudinem; ergo etc. Item, nec uniuoca, quia tantum differunt gignens et genitum quantum proprietates eorum constitutiue; set paternitas et filiatio, que constituunt Patrem gignentem et Filium genitum, sunt diuersarum rationum; ergo gignens et genitum sunt diuersarum rationum; set tunc non est generatio uniuoca; ergo etc.

Item, si generatio esset in diuinis, cum ¹ in Deo nichil sit preter Deum, hec esset uera: “Deus genuit Deum”; set contra, hec non est uera: “Deus genuit deitatem”; ergo nec ista: “Deus genuit Deum”. Antecedens conceditur ab omnibus. Probatio consequentie. Quando aliqua sunt idem re, quidquid reale conuenit uni, conuenit et alteri; set Deus et deitas sunt penitus idem re; ergo, si generare uel generari competit Deo, competit et deitati.

In contrarium est quod dicitur Is. ultimo: Ego, ¹ qui aliis generationem tribuo, numquid sterilis ero? Et arguitur per rationem sic: paternitas et filiatio sequuntur generationem; set in diuinis est paternitas et filiatio, ut patet ex multis locis Scripture ²; ergo in diuinis est generatio.

Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt duo. Primum est de generatione an sit in diuinis, secundum est de ueritate propositionum exprimentium diuinam generationem.

Quantum ad primum dicendum ¹ quod ² generationem esse in diuinis non potest per rationem naturalem efficaciter probari, sicut ³ prius dictum fuit de articulo Trinitatis; supposito tamen quodam potest probari in diuinis esse generationem; set quia primum non OMNES concedunt, immo dicunt ⁴ quod per rationes eque efficaces potest probari generationem esse in diuinis sicut potest probari quecumque conclusio naturalis, ideo primo ponentur rationes EORVM et ostendetur quod non concludunt, deinde quodam supposito probabitur principale intentum.

Rationes ¹ EORVM sunt due. Prima talis est. Omnis perfecta operatio terminatur ad aliquod operatum; set in Deo sunt intelligere et uelle operationes perfectissime; ergo terminantur ad aliqua operata: intelligere quidem ad uerbum productum, uelle autem ad amorem; set producens aliquid per quamcumque operationem et productum necessario differunt; ergo talis differentia est in diuinis, cum illa productio sit ad intra; set non potest esse quoad essentiam, que est una; ergo est quoad Personas.

Secunda talis est. Quidquid perfectionis est in creaturis, totum est Deo attribuendum exclusa imperfectione; set naturam reperiri in pluribus suppositis est perfectionis, licet plurificari in eis sit imperfectionis, ut ¹ dictum fuit supra; ergo primum est Deo attribuendum excluso secundo; hoc autem solum fit ponendo plures Personas in una diuina essentia; ergo etc.

Ad confirmationem huius addunt quod natura ¹ que non est nisi tantum in uno supposito uidetur arctata et limitata, quod non competit nature diuine.

Hee autem rationes, ut ISTI dicunt, eque bene concludunt sicut quecumque demonstratio in naturalibus; set quia in ¹ I quest. huius libri satis efficaciter fuit probatum quod articulus, potissime Trinitatis, demonstrari non potest, et idem iudicium est de generatione et pluralitate Personarum, quia nichil ² se ipsum gignit, ideo, non replicando rationes prius positas, solum restat soluere ad rationes eorum.

Cum enim primo dicunt quod intelligere et uelle, cum sint operationes perfecte in Deo, habent aliquem terminum per ipsas productum, constat quod istud est contra philosophiam et theologiam. Contra philosophiam IX Metaphisice et I Ethicorum, ubi dicitur quod per ¹ operationes que manent in operante nichil alterum constituitur, immo ipse sunt finis et non aliquid per eas operatum, quia nullum est.

Est etiam contra theologiam. Primo, quia, si per intelligere et uelle aliquid produceretur productione ad intra, de qua loquimur, sequeretur quod hee operationes non possent conuenire Persone non producenti; constat autem quod conueniunt Spiritui Sancto, qui non producit aliquam aliam Personam; ergo non est de ratione intelligendi et uolendi, quantumcumque sint perfecte operationes, quod per eas aliquid producatur. Secundo, quia in Deo intelligere et uelle sunt unica et simplicissima operatio; igitur, si per eas aliquid produceretur, illud esset unicum et simplicissimum productum, et non multa, et ita non essent in diuinis nisi due Persone, unica producens et unica producta, quod fides renuit. Quod ergo assumitur, quod omnis operatio perfecta habet aliquid productum pro termino iuxta uiam naturalis rationis cui demonstrationes innituntur, solum habet ueritatem in operationibus que transeunt in materiam exteriorem, que proprie dicuntur ‘factiones’, de quarum numero non sunt uelle et intelligere.

Quod autem secundo dicitur, quod perfectionis est quod una essentia sit in pluribus suppositis (nam imperfectioni et arctationi nature attestatur quod ipsa sit tantum in uno supposito), dicendum quod quantum habet uia naturalis inquisitionis sufficit ad ponendam naturam esse perfectissimam et illimitatam quod ipsa sit in unico supposito perfectissimo et illimitato, nec oportet quod ponatur in pluribus; nec philosophi, qui ductu naturalis rationis sciuerunt naturam diuinam esse perfectissimam, posuerunt quod eius perfectio requireret plura supposita, set tantum unum perfectissimum.

Sic igitur patet quod iste rationes nullo modo demonstrant articulum Trinitatis, quia omnino demonstrari non potest, nec generationem seu quamcumque emanationem in diuinis.

Supposito tamen quodam potest satis efficaciter probari quod generatio sit in diuinis.

Ad quod primo probandum, ostendetur quod Persone diuine distinguuntur relationibus originis, secundo ostendetur quod aliqua origo habet rationem generationis.

Primum patet sic. Si sint plures Persone in diuinis, aut differunt in absolutis aut solis relationibus. Non in absolutis, quia, cum illud absolutum non sit essentia, que in diuinis est una, nec distinguit nec distinguitur, oporteret quod esset additum essentie diuine; set absolutum additum alii absoluto facit compositionem; ergo in diuinis esset compositio, quod est impossibile; quare est impossibile distinctionem diuinarum Personarum fieri per absoluta.

Fit igitur per relationes, et per relationes reales, quia relationes rationis non distinguerent nisi secundum rationem. Relationum autem est triplex genus, ut patet ex V Metaphisice: quedam ¹ enim fundantur super unum et multa, ut equalitas et similitudo, quedam super rationem mensure et mensurati, ut scientia et scibile, quedam super actionem et passionem siue super originem, ut paternitas et filiatio; oportet ergo quod Persone distinguantur per aliquod genus harum relationum. Set non possunt distingui per relationes fundatas super unum in quantitate uel qualitate, ut sunt similitudo et equalitas; primo, quia tales relationes aut non sunt reales omnino aut saltem in diuinis, ut ² patebit infra dist. 31; secundo, quia relatio non distinguit Personas, nisi includat oppositionem; set oppositio relationum equalitatis et similitudinis supponit distinctionem suppositorum (equale enim supponit aliquid iam constitutum cui equalitas attribuitur); ergo talis oppositio non facit distinctionem. Item, nec distinguuntur per secundum genus relationum, quia ratio mensure et mensurati omnino non sunt in diuinis, et item, si essent, mensura non refertur ad mensurabile nisi secundum rationem; ratio autem non distinguit realiter. Relinquitur ergo quod distinguuntur per tertium genus relationum, que sunt relationes originis. Et hoc est primum.

Secundum sic patet. Illud ¹ quod accipit ab alio esse et naturam et modo nature, dicitur ab illo generari; set prima Persona producta in diuinis accipit a Persona producente esse et naturam et modo nature; ergo generatur ab ea. Maior patet, quia generatio ² est ³ uia in naturam, terminatur etiam ad aliquod esse, sicut corruptio ad non esse, dicitur etiam a DAMASCENO ‘opus ⁴ nature’; et ideo, ubi aliquid accipit ab alio esse et naturam et modo nature, dicitur ab illo generari. Minor declaratur, quia Persona diuina producta ab alia accipit ab ea esse et naturam non solum eandem genere, sicut in generatione equiuoca, aut specie, sicut in generatione uniuoca, set eandem numero; prima etiam Persona producta hoc accipit modo nature, quia procedit ab una Persona tantum; hoc ⁵ autem est modus nature, ut ⁶ infra dicetur quod unum ⁷ fit ab uno tantum modo quo exponetur. Est igitur generatio in diuinis. Et sic patet primum.

Quantum ad secundum uidendum est quomodo differunt ‘Deus’ et ‘deitas’, ut ex hoc appareat quare hec sit uera: “Deus genuit Deum”, et non ista: “Deitas genuit deitatem”.

Est ergo notandum quod quantum ¹ ad significatum et modum significandi, ita se uidentur habere ‘Deus’ et ‘deitas’, sicut ‘homo’ et ‘humanitas’. ‘Humanitas’ autem significat naturam absque habitudine ad supposita, ‘homo’ autem in suo significato includit suppositum. Quod patet sic. Quidquid ² predicatur per se de aliquo in primo modo in quid et non denominatiue, includit illud in suo significato saltem indeterminate, sicut ‘animal’ includit ‘hominem’; ‘album’ autem uel ‘rationale’ non sic, quia utrumque predicatur denominatiue, licet utrobique sit alia et alia denominatio, et ideo neutrum eorum in suo significato includit suppositum, set tantum dat ipsum intelligere ex suo modo significandi; set ‘homo’ et uniuersaliter concreta substantie et substantiua predicantur de suppositis per se et in quid, ut “Sortes est homo” uel “animal”; ergo includunt ea in suo significato saltem indeterminate. Ex quo patet quod inuenitur triplex concretum: quoddam accidentale, ut ‘album’; quoddam substantiale set denominatiuum, ut ‘rationale’; quoddam substantiale quod non est denominatiuum, ut ‘homo’, ‘animal’. Omnibus autem concretis commune est quod dant intelligere suppositum et pro supposito reddunt locutionem ueram, ut “album currit” pro “Sorte currente”, “rationale disputat” uel “homo mouetur”. In hoc tamen est differentia, quod concretum accidentale dat intelligere suppositum non ex significato, set ex modo significandi solum (album ³ enim solam qualitatem significat, ut dicitur in Predicamentis); concretum autem substantiale denominatiuum dat intelligere suppositum partim ex significato, quia significat aliquid quod pertinet tamquam pars ad intraneitatem suppositi, ut ‘animatum’, partim uero ex modo significandi; concretum uero substantiale et non denominatiuum per se et directe significat suppositum in communi, ut ‘homo’ significat suppositum habens humanitatem.

Ex hoc patet quod hec est uera: “Deus genuit Deum”, non autem ista: “Deitas genuit deitatem”, quia actiones ¹ que important distinctionem in diuinis non possunt conuenire nature, set tantum suppositis, quia natura est una, supposita uero plurificantur et distinguuntur; set generatio est actio que importat distinctionem (nichil ² enim se ipsum gignit, AVGVSTINVS I De Trinitate); ergo in diuinis non potest competere nature, set tantum suppositis. ‘Deitas’ autem importat solam naturam absque habitudine ad supposita, ‘Deus’ autem importat suppositum; ergo hec potest uerificari pro supposito generante et genito: “Deus genuit Deum”, quia Pater genuit Filium, non autem “Deitas genuit deitatem”. Per idem patet quod essentia ³ non est id quod generat uel quod generatur, quia generans et genitum semper supposito distinguuntur, essentia autem diuina a nullo distinguitur secundum suppositum, et ideo nec generat nec generatur. Vtrum autem sit illud quo generans generat uel quo genitum generatur seu generationem terminat, idem est querere ac si quereretur utrum potentia generandi dicat quid uel ad aliquid, de quo queretur ⁴ infra dist. 7.

Ad primum argumentum dicendum quod mutatio non est de ratione generationis sicut superius est de ratione inferioris, loquendo absolute de generatione. Solum enim de ratione generationis est acceptio esse et nature ab alio, modo quo dictum est, ita tamen quod sit ibi aliquid communicatum, non productum, de quo dicitur genitum ‘generari’ alioquin non esset ‘generatio’ proprie, quia si homo produceret hominem de nichilo, non esset generatio, set creatio. Semper enim in generatione aliquid supponitur quod per generationem non producitur, set communicatur; set quia in creaturis illud quod communicatur et non producitur est materia sola, que cum sit pura potentia, omni forma carere non potest nec plures specificas simul habere, ideo generans non potest eam communicare genito sine omni forma, nec cum forma preexistente, quia super illam generans non habet aliquam actionem, nisi forte in corrumpendo; et ideo generans communicat eam cum forma noua per ipsum introducta et precedente expulsa, in quo est uera mutatio; omnis ¹ ergo generatio in creaturis includit ueram mutationem; set hoc non est de absoluta ratione generationis, set contingit ex imperfectione eius quod communicatur et modi communicandi. In diuinis autem non sic est, quia essentia diuina, que communicatur per generationem et non producitur, est secundum se actu ens et potest communicari nichil amittens uel acquirens; propter quod non est ibi mutatio; nec credo quod generatio dicatur uniuoce in Deo et creaturis, set analogice ².

Ad secundum dicendum quod in ¹ diuinis est generatio uniuoca propter unitatem nature in generante et genito, non obstante diuersitate proprietatum constituentium supposita, quia equiuocatio et uniuocatio generationis respicit naturam generantis et geniti magis quam proprietates sub quibus est natura. Et cum dicitur quod generans et genitum sunt diuersarum rationum secundum speciem, dicendum quod falsum est, quia concernunt unum et idem numero, quod est eis realiter commune; istud autem non inuenitur in suppositis differentibus specie. Nec sequitur: “Relationes differunt specie; ergo et supposita per relationes constituta”, quia aliquid aliud actuale quam relatio pertinet ad rationem suppositi, scilicet essentia; propter quod non tantum differunt supposita diuina secundum omne quod ad rationem suppositi pertinet, quantum differunt sole relationes; in creaturis autem tantum differunt supposita quantum ea que formaliter supposita constituunt, quia supposita nichil aliud actuale per se includunt. Vel dicendum aliter quod sicut in diuinis generatio non dicitur uniuoce cum generatione que est in creaturis, sic quoad naturam per generationem communicatam est ibi plus quam uniuocatio, set quoad proprietatem Personam constituentem formaliter est ibi quasi equiuocatio; nec oportet alterum tantum dare sicut in creaturis, quia altera ratio est in diuinis, altera autem in creaturis quantum ad ea que intrinsece supposita constituunt, ut statim dictum est.

Ad tertium dicendum quod non est simile de hac: “Deus genuit Deum” et de hac: “Deitas genuit deitatem”. Et cum probatur quod immo, quia Deus et deitas sunt idem realiter, dicendum quod differunt sicut suppositum et natura. Quantum autem hec differant, patebit infra ¹, set tantum nunc dictum sit quod suppositum et natura in tantum differunt in diuinis quod illa differentia sufficit ad hoc, ut aliquid reale attribuatur uni quod non attribuitur alteri.

Secundo queritur utrum Filius sit de substantia Patris. Videtur quod non, quia ‘de’ dicit habitudinem materie uel quasi materie; set substantia uel essentia diuina non est materia nec quasi materia generationis Filii; ergo Filius non est nec generatur de substantia Patris. Maior patet, set minor probatur multipliciter.

Primo sic. Illud quod est materia uel quasi materia in generatione est subiectum forme communicate genito a generante; set essentia uel substantia non est subiectum alicuius forme communicate Filio a Patre (nichil enim communicat Pater Filio per generationem nisi substantiam suam, que non subiicitur sibi ipsi); ergo essentia diuina non est subiectum in generatione.

Secundo sic. Subiectum in generatione potest dici fieri hoc uel tale sicut in alteratione, que est generatio secundum quid, ut cum aqua calefit, aqua potest dici fieri calida, licet non dicatur absolute fieri. Similiter in generatione simpliciter materia potest dici fieri formata, licet non possit dici fieri simpliciter et absolute; set in generatione diuina essentia non potest dici fieri cum quacumque additione secundum quodcumque adueniens absolutum uel relatum; non absolutum, quia nullum tale est in diuinis adueniens essentie; nec relatum, quia essentia non dicitur fieri relata; ergo essentia nullo modo est subiectum in generatione diuina.

Tertio sic. Quod principium producens requirat materiam uel quasi materiam, hoc est ex imperfectione eius; set Pater generans Filium est perfectissimum agens; ergo non requirit aliquid quod sit materia uel quasi materia.

In contrarium arguitur, quia aut Filius generatur de aliquo aut de nichilo; non de nichilo, quia sic crearetur; ergo de aliquo; set non de natura uel substantia aliena, quia tunc Filius non esset uerus Deus; ergo de substantia propria.

Item, quando aliquid est ab alio et est ei consubstantiale, potest dici esse de eius substantia; set Filius est a Patre et ei consubstantialis; ergo est de eius substantia.

Responsio. In ¹ modo loquendi sic consueuimus dicere quod esse de aliquo est esse de aliquo preexistente, permanente in re facta. Vnde cum in creaturis nichil preexistens permaneat in re facta nisi materia, in eis nichil proprie dicitur esse de aliquo, nisi materialiter accipiendo, sicut dicimus cultellum esse uel fieri de ferro, et sic in consimilibus. Propter quod in diuinis illud quod habet rationem materie uel quasi materie est illud de quo est generatio et res genita. Set aduertendum quod, cum generatio non sit uniuoce in diuinis et in creaturis, non est querenda uniuocatio totalis hic et ibi quantum ad illud de quo est generatio et etiam quantum ad alia que sunt in generatione, set sufficit inuenire similitudinem competentem quantum ad ea que imperfectionem non includunt. Et secundum hoc potest dici quod Filius generatur et est de substantia Patris, ita quod prepositio ‘de’ dicit circumstantiam materie uel quasi materie. Quod patet primo sic. Illud quod secundum nostrum modum intelligendi preexistit Filio producendo et inexistit iam producto, se habet ad Filium ut de quo Filius est (hoc patet ex precedentibus), quia hec est condicio materie que non pertinet ad aliquam imperfectionem; set substantia Patris secundum nostrum modum intelligendi preexistit Filio generando et inexistit genito; ergo etc.

Secundo sic. Quandocumque aliquid constituitur ex pluribus, oportet quod unum eorum se habeat secundum rationem materie et perfectibilis et alterum secundum rationem quasi actus perficientis; set Filius constituitur ex essentia et proprietate relatiua; ergo oportet quod alterum istorum se habeat quasi in ratione materie et alterum quasi in ratione actus; inter hec autem essentia magis uidetur se habere in ratione materie quam relatio, quia intelligitur quasi substare relationi et non econuerso; quod autem habet rationem materie est id de quo est generatio; quare etc.

Tertio sic. Illud est subiectum uel quasi subiectum in generatione, quod recipit formam geniti; set essentia diuina recipit in se formam per quam constituitur genitum, scilicet proprietatem relatiuam; ergo ipsa est quasi subiectum et materia de qua est generatio.

Sunt autem alique condiciones materie que nullo modo conueniunt diuine essentie, nec sunt in generatione diuina querende, quia pertinent ad imperfectionem, que omnino relegatur a diuinis, sicut quod ipsa ¹ est pura potentia et fit actu per aliquam formam absolutam sibi aduenientem, item quod transmutatur de priuatione ad formam, et quod acquirendo ² unam formam amittit aliam, et huiusmodi.

Ad primum argumentum dicendum quod ad rationem materie uel quasi materie in generatione sufficit quod aliquo modo substet forme geniti, siue illa forma sit communis genito et generanti communitate rei uel rationis specifice, siue non; modo licet in generatione Filii Pater non communicet Filio formam sibi et Filio communem nisi essentiam, a Patre tamen est in Filio non solum essentia, set relatio, cui tamquam forme, large loquendo de forma, aliquo modo substat essentia.

Ad secundum dicendum quod subiectum generationis dicitur fieri hoc uel tale, ubi terminus sub quo fit subiectum est aliquid absolutum; sic autem non est in diuinis.

Ad tertium dicendum quod imperfectionis est in agente quod requirat materiam extra se, set quod agens in se aliquid habeat quod alteri communicet et nichilominus aliqualiter teneat rationem materie, non est imperfectionis, set perfectionis; et sic Pater communicat Filio essentiam suam, que aliquo modo in generatione tenet locum materie.

Argumenta alterius partis concedantur ratione conclusionis. Propter tamen primum aduertendum quod nullo ¹ modo est dicendum quod Filius sit de nichilo, quia esse ² de nichilo est non habere in se aliquid quod non sit ab alio productum, ita quod sibi derelictum caderet in nichil; in Filio autem est essentia diuina, que non est ab aliquo producta; Filius etiam nullo modo potest non esse, set est necesse esse. Et ideo non competit ei esse de nichilo, set est de substantia Patris modo quo dictum est.

Preterea ¹ queri solet etc.

Circa distinctionem istam primo queritur utrum Pater genuerit Filium necessitate. Et uidetur quod non, quia quod ¹ gratis datur, non necessario datur; set secundum RICHARDVM De Trinitate Pater ² quidquid dat Filio uel Spiritui Sancto, dat secundum amorem gratuitum; ergo non necessario; set per generationem Pater dat Filio quidquid Filius habet; ergo Pater non necessario generat.

Item AVGVSTINVS, Ad Orosium: Nec ¹ necessitate nec uoluntate Pater genuit Filium. Et HILARIVS libro De synodis dicit quod non ² naturali necessitate ductus Pater genuit Filium.

In contrarium arguitur quia, si Pater non necessario genuit Filium, potuit non generare, et per consequens Filius potuit non esse; hoc autem est impossibile; ergo et primum. Consequentia patet, quia ‘non ¹ necesse’ et ‘possibile non’ equipollent.

Responsio. Necessarium ¹ dicitur multipliciter. Est enim necessitas uiolentie uel coactionis, ut cum lapis proiicitur sursum necessitatur ad ascensum, et est necessitas expedientie ex suppositione finis, sicut uolenti ire ultra mare necesse est habere nauem; et istis duobus modis ‘necessarium’ sumitur ex causis extrinsecis, que sunt agens et finis. Est tertia necessitas immutabilitatis, que sumitur ex causis intrinsecis uel ex aliquo quod est de essentia rei, sicut necesse est hominem esse rationalem ratione forme uel corruptibilem ratione materie. Principia autem intrinseca, ad que sequitur talis necessitas, quandoque sunt causata actiue ab alio, sicut est in omnibus citra Deum, et ideo, sicut in eis principia rei dependent ab alio, ita et necessitas consequens principia; propter quod in hiis non est necessitas secundum potissimum gradum necessitatis. In Deo autem nichil est quod ab alio dependeat, et ideo necessitas immutabilitatis que in Deo est, est summa et prima necessitas. Dicendum ergo quod, cum queritur utrum Pater genuerit Filium necessitate, quod, si loquamur de prima necessitate, que est coactionis, quod talis nullo modo cadit in Deo. Quod patet dupliciter. Primo, quia necessitas coactionis est a potentiore; set Deo nichil est potentius; ergo etc. Secundo, quia necessitas ² talis non est in cognoscentibus sine tristitia, V Metaphisice; set tristitia non cadit in Deo; ergo nec talis necessitas.

Si autem loquamur de necessitate secundo modo dicta, que est necessitas exigentie ex suppositione finis, sic dicendum quod talis necessitas non est in Deo quoad actus interiores, qui non transeunt in creaturam, set solum quoad actus transeuntes. Primum patet sic. Si actus manentes in Deo, siue essentiales siue notionales, fierent ex suppositione alicuius finis, aut ille finis esset in diuinis aut in creaturis; set neutrum horum potest esse; ergo etc. Minor probatur, quia finis ¹ est potior hiis que sunt ad finem; set nichil quod sit in creatura potest esse potius hiis que sunt in diuinis, immo nec eque bonum; in diuinis etiam non est gradus bonitatis, ut unum sit altero potius; ergo nichil est in diuinis nec in creaturis ad quod tamquam ad finem ordinentur actus diuini intra manentes. Cum igitur generatio Filii sit actus manens in diuinis, patet quod Pater non genuit Filium necessitate que est ex suppositione finis.

Secundum sic patet, quia, licet Deus et ea que in Deo sunt non ordinentur ad aliud tamquam ad finem, tamen actus diuini transeuntes in materiam exteriorem et res per eos producte habent inter se ordinem finis et eorum que sunt ad finem; propter quod inter hec inuenitur dicta necessitas, ut si dicamus quod si Deus uelit producere creaturam capacem beatitudinis, necesse est quod producat eam intellectualem; talis enim finis nullo modo potest haberi nisi a creatura habente talem formam. Et ideo in istis inuenitur necessitas suppositionis.

Loquendo autem de necessitate tertio modo dicta, que est necessitas immutabilitatis, dicendum quod Pater summa necessitate genuit Filium. Quod patet, quia productio que est per modum nature nec impediri potest, nec a contrario predominante nec a superiore principio influentiam subtrahente, est summe necessaria; set generatio Filii in diuinis fit per modum nature et a principio naturaliter agente, quia generatio ¹ est opus nature nec impediri potest a contrario predominante nec a superiore principio influentiam subtrahente, quia Pater generans est primum principium simpliciter et uirtus eius infinita; ergo generatio Filii est summe immutabilis et necessaria. Minor patet, set maior declaratur, quia principium naturale agens modo nature agit quantum est de se ex necessitate nature; et ideo, si impediri non potest in agendo nec a contrario predominante nec a superiore causa subtrahente influentiam, actio eius erit simpliciter necessaria, maxime quando principium, quod sic agit, habet in se totum quod ad actionem requiritur, quia si non haberet, set requireret aliquid extrinsecum tamquam materiam uel aliquid tale, ex deffectu illius posset actio impediri, non obstante concursu omnium aliarum condicionum; set nichil tale extrinsecum requirit Pater in generatione Filii; ergo etc.

Ratio autem per quam ALIQVI probant conclusionem predictam non uidetur michi ualere. Dicunt enim sic, quod actus ¹ diuini sunt in duplici differentia: quidam enim transeunt in exteriorem materiam, sicut creare et gubernare, et contingentia uel libertas in hiis, puta quod Deus possit producere creaturam uel non producere, nullam mutabilitatem arguit in Deo, set solum in re creata; alii sunt actus intrinseci, de quorum numero est generatio, et contingentia in istis arguit possibilem mutationem in Deo. Igitur, cum mutatio sit in Deo impossibilis penitus, et contingentia in istis est omnino impossibilis, set est in eis mera necessitas.

Set contra hunc modum dicendi est instantia, quia uelle in Deo est actus intra manens et non transiens extra; et tamen non quidquid Deus uult ex necessitate uult, set multa uult libere; ergo non omnes actus intra manentes sunt simpliciter necessarii, nisi facta suppositione quod insint; tunc enim impossibile est eos non inesse, sicut supposito quod Deus uelit aliquid, impossibile est quod prius noluerit aut quod in posterum possit non uelle, quia sequeretur mutatio in Deo; simpliciter autem et absolute potest illud non uelle, quia non est necessaria habitudo uoluntatis diuine ad tale uolitum; et eodem modo diceretur quod supposito quod Pater genuerit Filium, necessarium est eum genuisse, simpliciter autem et absolute non. De hac autem necessitate non querimus, et ideo primus modus conuenientior est.

Ad primum argumentum de amore gratuito, dicendum quod in ¹ amore gratuito sunt duo: primum est mera liberalitas, et quantum ad hoc non est amor gratuitus in generatione Filii, set est ibi absoluta necessitas immutabilitatis; secundum est quod dat sine retributione, et quantum ad hoc est ibi amor gratuitus, quia Pater per generationem dat Filio et nichil accipit ab ipso.

AVGVSTINVS ¹ autem et HILARIVS in dictis suis excludunt a generatione diuina necessitatem coactionis, non autem necessitatem immutabilitatis, de qua procedit argumentum ad alteram partem. Et ideo in hoc sensu concedatur.

Hic ¹ solet a quibusdam queri etc.

Circa distinctionem istam queritur utrum potentia generandi in diuinis dicat ‘quid’ uel ‘ad aliquid’. Et uidetur quod potentia generandi dicat ‘ad aliquid’ et non ‘quid’, hoc est relationem et non essentiam. Primo sic, quia potentie ¹ distinguuntur et cognoscuntur per actus; set generare in diuinis dicit ‘ad aliquid’ et non ‘quid’, alioquin conueniret omnibus Personis; ergo potentia generandi non dicit ‘quid’, set ‘ad aliquid’.

Secundo sic. Proprius actus est a propria forma; set generare est proprius actus Patris; ergo est a propria forma Patris, hoc est paternitas, et non essentia, que est omnibus communis; ergo etc.

Tertio ¹ sic. Sicut se habet Pater ad creandum inquantum Deus, ita se habet ad generandum inquantum Pater, quia sicut creare est proprium Dei, ita generare est proprium Patris; set Deus creat deitate; ergo Pater generat paternitate.

Quarto per AVGVSTINVM De fide ad Petrum cap. 3, qui dicit quod generatio ¹ est opus paterne proprietatis.

In contrarium arguitur quia illud ¹ est principium generationis in quo genitum assimilatur generanti; set Filius assimilatur Patri in natura et non in proprietate relatiua; ergo etc.

Item principium actionis et terminus sibi correspondent; set relatio non potest esse terminus actionis; ergo nec principium.

Ad idem est quod dicit DAMASCENVS libro I cap. 8, quod generatio ¹ est opus nature.

Responsio. Questio ista unum supponit et aliud querit. Supponit enim quod in diuinis sit potentia generandi, et querit utrum dicat ‘quid’ uel ‘ad aliquid’. Primum supponitur rationabiliter, quia omnis actus per quem aliquid aliud producitur ab aliqua potentia egreditur; set generare est actus per quem in diuinis producitur Filius, qui est alius personaliter a Patre producente; ergo generare est ab aliqua potentia. Maior patet, quia potentia dicit rationem principii; ubicumque autem per aliquem actum aliud realiter producitur, ibi potest uere inueniri principium et quod est ex principio, et ideo potest ibi inueniri uere ratio potentie; set ubi nichil inuenitur quod sit realiter ex alio, ibi non inuenitur uere ratio principii realis et quod est ex principio, sicut esset in diuinis si in Deo esset tantum unum suppositum et nunc est respectu essentialium; licet enim Deus intelligat et uelit, quia tamen per istos actus nichil in Deo constituitur uel producitur, respectu istorum actuum non est proprie aliqua potentia in Deo, nisi ‘potentia’ ¹ uocetur non-repugnantia terminorum, de qua ad presens non loquimur, set tantum de illa que habet uere rationem principii. Et sic patet maior. Minor supponitur ex traditione fidei, scilicet quod per actum generationis producitur Filius, qui est alius personaliter a Patre.

Ad cuius maiorem euidentiam notandum est quod, sicut in ¹ creaturis aliquid producitur per potentiam naturalem et in similitudinem nature producentis, sicut homo generat hominem, aliquid autem producitur per potentiam rationalem et non in similitudinem nature producentis, set speciei existentis in mente, sicut producitur domus ab artifice, sic aliqua producuntur a Deo per uoluntatem non in similitudinem nature, set idee existentis in mente diuina, tamquam artificiata, et tales sunt omnes creature, quarum productio quoad totum dicitur ‘creatio’, et principium huius actus dicitur ‘potentia creandi’, aliquid autem producitur per naturam et in similitudinem nature et modo nature, sicut producitur Filius a Patre, et actus quo producitur dicitur ‘generatio’, et potentia correspondens huic actui dicitur ‘potentia generandi’. Sic igitur patet quod potentia generandi realiter est in Deo. Tamen, sicut generatio non dicitur uniuoce de generatione que est in diuinis et de illa que est in creaturis, sic nec potentia generandi in Deo et creaturis uniuoce est sumenda. Tantum de hoc quod questio supponit.

Quantum ad secundum, quod questio querit, scilicet utrum potentia generandi dicat ‘quid’ uel ‘ad aliquid’, est intelligendum quod circa hoc est triplex modus dicendi. Primus est quod potentia generandi dicit tantum ‘ad aliquid’. Quod probatur primo sic: quandocumque ¹ aliquis actus inest alicui supposito et non alteri, immo sibi repugnat, oportet quod ille actus insit per illam rationem formalem per quam unum differt ab altero et non per illam secundum quam conuenit cum ipso (uerbi gratia, ratiocinari inest homini et non bruto, et certe oportet quod conueniat homini per illud per quod differt a bruto et non per illud per quod conuenit cum bruto); set generare conuenit Patri et non conuenit Filio, set repugnat; ergo oportet quod conueniat ei per illud per quod differt a Filio, et illud est paternitas et non essentia. Et confirmatur ista ratio per ARISTOTELEM I Ethicorum, qui probat simili argumento quod beatitudo ² uel felicitas non sit operatio sensitiue partis set intellectiue, quia beatitudo inest homini et non bruto; ergo inest homini per illud per quod differt a bruto, et hoc est intellectus et non sensus. Hoc etiam prima facie uidetur rationabile, quia effectus communis requirit causam communem et per eandem rationem proprius propriam.

Secundo sic. Imperfectionis est in aliqua forma quod det actum primum et non possit dare secundum, sicut ponitur exemplum de caliditate, quod esset ualde imperfecta si daret actum primum et nullo modo posset in actum secundum; set proprietas relatiua in diuinis dat actum primum, scilicet esse personale, nec aliquid imperfectionis habet; ergo potest dare actum secundum, qui est generare.

Tertio sic. Tanti ¹ ambitus debet esse aliquis actus quanti ambitus est principium eius precisum (dico autem ‘precisum’, quia si principium non esset precisum respectu huius actus tantum, set excederet, ratione excessus posset esse maioris ambitus); set potentia generandi est principium precisum generandi; ergo non excedit actum generandi; essentia autem excedit, quia est in Filio, cui non competit generare; ergo etc.

Ad idem sunt rationes principales facte ad questionem.

ISTI etiam nituntur soluere rationes in contrarium.

Ad primam, cum dicitur quod illud ¹ est principium generationis in quo genitum assimilatur generanti, dicunt quod non est uerum, nisi sit generatio simpliciter uniuoca, in qua genitum non solum recipit naturam a generante, set cum natura etiam potentiam generandi simile, nisi incidat deffectus et error nature; ubi autem est generatio equiuoca nec genitum consequitur potentiam generandi aliud nec consequi potest, impossibile est quod illud sit potentia generandi quo genitum assimilatur generanti; generatio autem in diuinis ex parte est quasi equiuoca, ut dictum fuit supra dist. 4; genitum etiam non consequitur similem potentiam generandi aliud, et ideo principium generationis non est illud in quo unum alteri assimilatur.

Ad secundum dicendum quod sicut ¹ ARISTOTELES ² negauit quod relatio posset esse terminus actionis, ita negasset (et multo fortius) quod relatio posset suppositum constituere. Et quia nos non tenemus ARISTOTELEM quantum ad hoc, immo dicimus quod relatio in diuinis constituit suppositum, ideo oportet negare illud quod consequenter se habet ad hoc, scilicet quod relatio non possit esse terminus actus uel etiam principium. Dictum etiam fuit quod non omnino similiter loquendum est de potentia generandi in Deo et in creaturis, sicut nec de generatione et supposito generante.

Ad dictum autem DAMASCENI potest dici quod pro tanto dicit DAMASCENVS quod generatio est opus nature, quia per eam natura communicatur, et uirtute nature generatio fundamentaliter elicitur, quia relatio que immediate actum generandi elicit, fundatur in essentia, tamen non propter hoc est potentia generandi, quia ‘potentia’ dicit immediatum principium quo actus elicitur; uel potest dici quod DAMASCENVS sub nomine ‘nature’ comprehendit quidquid pertinet ad rationem suppositi, et sic relatio in diuinis sub nomine ‘nature’ continetur, cum DAMASCENVS dicit quod generatio est opus nature.

Hec autem opinio, ut michi uidetur, nimis attribuit relationi et parum essentie. Attribuit enim relationi totam uirtutem producendi Personam, quod non uidetur uerum, quia illud quod est tota ratio producendi Personam continet uirtualiter omne quod est per productionem in ea, maxime quoad illud quod fuit in generante et communicatum est genito; set relatio non continet uirtualiter quidquid est per generationem in Filio; ergo non est tota ratio generandi Filium. Maior patet, quia in totali principio continetur uirtualiter quidquid est in principiato per actum principii. Minor probatur, quia in Filio genito est essentia et relatio filiationis, ex quibus constituitur persona Filii; constat autem quod essentia diuina que est in Filio non continetur uirtualiter in paternitate, set potius econuerso; fundamentum enim dicitur continere respectus in ipso fundatos et non respectus fundamentum; igitur tota ratio producendi Filium non est paternitas.

Secundus modus dicendi ad questionem est totaliter oppositus primo. Ponit enim quod potentia generandi intrinsece non includit nisi essentiam, ita quod nullo modo includit relationem, et quia tota aut quasi tota difficultas que ad hanc positionem sequitur est quomodo essentia, cum sit communis, potest esse propria ratio eliciendi actum qui non est communis (uidetur enim quod in quocumque est sufficiens principium alicuius actus et non impeditum, quod illud possit exire in actum), ideo ad tollendam hanc difficultatem, primo ponetur ymaginatio huius positionis et secundo ponentur rationes eius.

Ymaginatio positionis est ista, quod sola ¹ essentia diuina est illud cuius uirtute eliciuntur hii actus: generare, spirare et creare ordine quodam. Nec est inconueniens quod ab eodem principio sint plures actus subordinati, cum hoc reperiatur in creaturis (lux enim solis est principium illuminandi et calefaciendi); set quia agere est suppositi, ideo oportet essentiam diuinam esse in aliquo supposito, uno uel pluribus, ad hoc, ut eliciat supradictos actus. Si autem termini istorum actuum essent forme compossibiles in eodem supposito in quocumque inueniretur essentia, illud posset in omnes eius actus, sicut lumen et calor sunt forme compossibiles in eodem, et certe omnis forma que est principium istorum actuum, qui sunt illuminare et calefacere, potest in eos in quocumque supposito sit, nisi impediatur in agendo per contrarium uel per indispositionem materie, de quo non est in diuinis timendum; quando autem per quemlibet actum constituitur nouum suppositum, ut in diuinis, non potest sic esse, immo primus actus necessario est ab essentia ut est in una Persona tantum, secundus ut est in duabus, tertius ut est in tribus. Cuius ratio est quia in diuinis non potest esse nisi una Persona non producta. Si enim essent plures non producte, tales necessario differrent per absoluta, non per relationes originis, quod est impossibile, quia sic essent duo dii.

Ex hoc sic arguitur. Nulla Persona potest principiare actionem per quam producitur; set prima Persona producta in diuinis producitur per primam productionem uel emanationem; ergo prima Persona producta non potest habere essentiam ut principiat primam productionem; oportet ergo quod prima productio sit a Persona non producta, que est tantum una, ut prius dictum est. Per idem patet quod secunda emanatio non potest esse ab essentia, nisi prout ipsa est in duabus Personis et non in pluribus, quia secunda Persona producta producitur per secundam emanationem; ergo non potest habere essentiam prout est principium secunde emanationis, alioquin produceret se ipsam. Restat ergo quod essentia, prout est principium secunde emanationis, sit solum in prima Persona producente et prima producta.

Ex quibus apparent duo. Primum est quod essentia diuina non est principium precisum et adequatum alicuius dictorum actuum, qui sunt generare et spirare, set est commune principium omnium eorum, licet possit designari per rationem huic uel illi actui adequatam, ut cum dicitur ‘potentia generandi’ uel ‘potentia spirandi’.

Secundo apparet quare quodlibet suppositum diuinum habens perfecte diuinam naturam non potest in omnes istos actus, licet sola essentia diuina sit totale et sufficiens principium horum actuum. Causa enim est, quia essentia diuina fecunda est ad hos actus ordine quodam. Et quia non potest esse in secunda Persona, nisi expleta fecunditate prima, per quam expletionem ipsamet secunda Persona producitur, nec potest esse in tertia, nisi expleta secunda fecunditate, ideo in secunda Persona solum est principium secundi actus, qui est spirare, in tertia autem non est principium alicuius actus, nisi transeuntis in materiam exteriorem, ut est creare. Non sic autem est in generatione creaturarum uniuoca, quia ibi communicatur alia natura secundum numerum habens similem uirtutem secundum speciem nulla fecunditate eius expleta. Et ideo potest in omnes actus speciei debitos in quocumque supposito sit. Hec est ymaginatio opinionis.

Rationes autem eius sunt plures. Vna est talis. Illud ¹ quod est per se fundamentum relationis non includit intrinsece relationem; set potentia que est ad actus dictos est per se fundamentum relationis inter producens et productum; ergo etc. Maior patet, quia relatio realis semper fundatur super rem alterius predicamenti. Minor probatur, quia nichil pertinet per se ad agens quod possit esse fundamentum dicte relationis nisi actio uel potentia actiua. Actio autem non potest esse fundamentum eius, nec in creaturis, nec in diuinis, quia in creaturis actio et passio sunt in passo, fundamentum autem respectus agentis debet esse in agente; nec in diuinis, quia actio in diuinis, puta generare, est relatio et relatio non est per se fundamentum relationis, alioquin esset processus in infinitum; ergo actio non potest esse fundamentum dicti respectus. Relinquitur ergo quod hoc sit potentia actiua. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio.

Secunda talis est. Si in diuinis esset diuersitas nature secundum numerum et unitas secundum speciem, ratio principiandi attribueretur nature et non relationi, sicut nunc est in creaturis; set unitas nature nichil perfectionis tollit a natura; ergo per unitatem non tollitur quin debeat habere rationem principii respectu actuum diuinorum.

Tertia talis est. Continere ¹ principiatiue diuinam Personam nobilius est quam continere creationem creaturarum; set continentia creatiua respectu creature est propter essentiam et non propter aliquam relationem; ergo continentia principiatiua respectu Persone diuine multo fortius est propter essentiam.

Quedam alie rationes adducuntur a QVIBVSDAM ², que supponunt quod essentia et relatio sint penitus idem re nec differant nisi ratione; set quia istud quoad nos uertitur in dubium, ideo illas omitto.

Secundum hanc opinionem, que multum est probabilis, respondetur ad rationes precedentis opinionis. Ad primam, cum arguitur quod quando aliquis actus inest uni supposito et non alteri, oportet quod insit per rationem formalem per quam unum differt ab altero, dicendum quod ad saluandum quod aliquis actus insit uni supposito et non alteri, non oportet quod sit a principio per quod unum formaliter differt ab altero, set sufficit quod sit a principio aliter existente ad plures actus subordinatos per quos illud idem principium, quod est sub uno, efficitur in altero, set alio modo, scilicet aliqua fecunditate illius principii iam expleta, propter quem modum illud idem principium, quod est in uno fecundum tali fecunditate, non est in alio fecundum ad eundem actum, licet sit in eo plene et perfecte sicut in primo. Istud autem fuit prius satis declaratum. Quod autem confirmatur per simile argumentum ARISTOTELIS ¹ I Ethicorum, dicendum quod argumentum eius bonum est in creaturis, in quibus plura supposita non possunt in aliquo uno principio secundum numerum communicare; in diuinis autem, in quibus est contrarium, contrarium est censendum; in illis enim sufficit ad diuersitatem actuum diuersus modus habendi idem principium.

Ad secundum dicendum quod perfectio et imperfectio sunt condiciones rei absolute; relatio enim secundum se et precise nec perfectionem dicit nec imperfectionem, alioquin aliqua perfectio esset in una Persona que non esset in alia, cum sit ibi alia et alia relatio, quod non dicimus; licet ergo relatio diuina det esse primum suppositi et non esse secundum, ex nullo tamen istorum arguitur eius perfectio uel imperfectio; forte autem ex hiis argueretur perfectio uel imperfectio in formis absolutis, quibus hec nata sunt inesse.

Ad tertium dicendum per interemptionem minoris. Essentia ¹ enim, ut prius dictum est, non est precisum principium et adequatum actus generandi, set est commune principium actuum generandi, spirandi et creandi ordine quodam, et ideo potest esse in uno supposito quoad unum actum et non quoad alium propter rationes prius dictas; uerum est quod essentia designatur ut principium adequatum actui generandi, cum uocatur potentia generatiua, et sic non est nisi in Patre; illud tamen quod principium est, est in omnibus Personis, set non ad principiandum omnes actus ex quibus sortitur tale uel tale nomen.

Ad rationes principaliter adductas ad questionem potest responderi. Cum enim primo dicitur, quod potentie distinguuntur per actus, dicendum quod potentie distinguuntur, idest distincte cognoscuntur, per actus, set non oportet quod potentia sit in eodem genere cum actu, etiamsi potentie non solum distincte cognoscantur, set etiam distinguantur eo modo quo per fines est distinctio eorum que ordinantur ad finem; non enim oportet quod finis et illud quod est ad finem sint eiusdem generis predicamentalis, ut patet de medicina et sanitate. Et ideo in nullo casu necesse est quod si generare dicat ‘ad aliquid’, quod propter hoc potentia generandi, quantum ad id quod importat intrinsece, dicat ‘ad aliquid’, licet potentia generandi connotet extrinsece ‘ad aliquid’, quia importat habitudinem ad actum, qui uere est ‘ad aliquid’.

Ad secundum dicendum quod proprius actus est a propria forma uel a forma communi ut appropriata, et hoc modo generare est ab essentia ut est sub proprietate Patris; nec tamen proprietas dat essentie quod principiet actum generandi, set est tantum causa sine qua non. Multa enim concurrunt cum potentia que non pertinent ad rationem potentie, sine quibus tamen potentia nullo modo exiret in actum; uerbi gratia, quantitas nullo modo est de ratione potentie calefactiue aut disgregatiue, et tamen sine quantitate forte calor non calefaceret nec color disgregaret. Similiter est in proposito: fecunditas essentie ad primum actum, qui est generare, non posset explicari nisi ab essentia existente in prima Persona que nullo modo est ab alia, ut declaratum fuit prius, et tamen proprietas constituens primam Personam nullo modo pertinet intrinsece ad rationem potentie generandi.

Ad tertium dicendum quod aliter est proprium Dei creare, et aliter est proprium Patris generare. Creare enim est proprium Dei ratione principii creatiui, quod in nullo alio esse potest; set generare est proprium Patris non ratione principii, set modi habendi illud principium, quod non posset aliter producere primum actum nisi existens sub proprietate Patris propter condicionem et ordinem actuum, ut uisum est, et non propter hoc quod proprietas illa sit in aliquo elicitiua actus. Sub hoc sensu accipiendum est quod dicit AVGVSTINVS, quod generatio ¹ est actus paterne proprietatis, quia non elicitur uirtute essentie, nisi ut existit sub proprietate Patris.

Tertius modus dicendi continet aliquo modo duos precedentes et in aliquo concordat. Ponit enim quod tam essentia quam relatio habent rationem principii in generando uel spirando. Ymaginantur enim tenentes hanc uiam quod cum Filius ¹ secundum HILARIVM IV libro De Trinitate nichil habeat nisi natum, idest per generationem et natiuitatem acquisitum, habet autem essentiam et proprietatem relatiuam, ideo utrumque habet per generationem suam ex Patre, set differenter, quia unum habet tamquam communicatum et non productum, scilicet essentiam (que non est producta, set tantum communicata), aliud autem habet tamquam uere productum, scilicet proprietatem relatiuam, et utrumque requiritur ad ueram generationem. Sicut enim non esset uera generatio, si nichil produceretur, set totum supponeretur, quantumcumque illud communicaretur, ita non esset uera generatio, si totum produceretur et nichil communicaretur. Modo dicunt ISTI quod in generatione Filii essentia Patris habet rationem principii quantum ad id quod est ibi communicationis; set Paternitas habet rationem principii quantum ad id quod est ibi productionis.

Et hoc patet primo sic. Principium quo producens aliquid producit necesse est realiter distingui a termino quo productum ipsam productionem terminat etiam secundum suppositum quando terminus productionis suppositum constituit; principium autem communicandi non oportet realiter distingui ab eo quod communicatur uel quo communicatio terminatur. Nunc est ita quod in generatione Filii relatio filiationis est illud quo productio terminatur et est constitutiua suppositi; essentia autem est illud quod communicatur uel quo communicatio terminatur; ergo oportet quod principium producendi sit realiter distinctum a filiatione etiam secundum suppositum. Principium autem communicandi non oportet distingui ab essentia communicata; set essentia secundum positionem communem non distingitur realiter a filiatione nec ab aliquo quod sit in diuinis, saltem secundum suppositum; ergo ipsa non est in generatione Filii principium productionis, licet possit esse principium communicationis. Maior patet, quia producens et productum necessario distinguuntur; nichil ¹ enim est impossibilius quam quod idem producat se ipsum, ut dicit AVGVSTINVS I De Trinitate; set producens totaliter est producens ratione principii quo producit, et productum totaliter est productum ratione termini quo productio terminatur, quia hiis exclusis et posito quocumque alio excluditur totaliter ratio producentis et producti; hiis autem habitis statim habetur ratio producentis et producti; ergo oportet quod producens et productum realiter distinguantur quantum ad principium productionis et terminum.

Quod etiam patet ex alio, quia oportet quod terminus productionis quo productio terminatur sit non solum communicatus, set productus. Si enim totum esset communicatum et nichil productum, nulla esset productio, ut dictum est supra; set si terminus productionis posset esse realiter idem cum principio productionis, impossibile esset ipsum esse productum, quia preexisteret productioni; ergo impossibile est quod principium productionis et terminus sint idem realiter, set necessario distinguuntur.

De principio autem communicandi secus est, quia non est de ratione rei communicate quod sit a communicante producta (sic enim principium communicandi et res communicata necessario distinguuntur), set solum quod sit a pluribus habita, ita quod unus habeat ipsam ab alio. Et si quidem sit una numero que solum est communis communitate rei de qua nunc loquimur, non potest simul haberi tota et perfecte a pluribus nisi propter suam illimitationem, ita quod illimitatio rei communicate est ratio communicandi ipsam, maxime si sit communicatio naturalis et non a uoluntate mota ex aliquo fine, qualis est communicatio diuine nature, cuius sola infinitas est ratio quare ipsa ab uno habita ad aliud suppositum deriuetur. Sic igitur patet maior. Minor similiter probatur. Quod enim in generatione Filii relatio filiationis sit illud quo productio terminatur, patet sic. Illud quod in Filio est solum productum est illud quo productio Filii terminatur; set in Filio nichil est productum nisi sola relatio filiationis et non essentia, que nullo modo est producta; ex hiis autem duobus constituitur Persona Filii; ergo sola relatio est terminus productionis. De essentia autem, quod ipsa sit illud quod communicatur, planum est. Et hec fuit minor.

Sequitur ergo conclusio, scilicet quod in generatione Filii essentia potest quidem esse principium communicationis, set non productionis, cum ipsa a nullo realiter distinguatur.

Secundo patet idem sic. Principium et terminus in generante et genito sibi inuicem correspondent; set in genito aliud est quo productio terminatur, scilicet relatio, et aliud id quo communicatio terminatur, scilicet essentia, ut statim probatum est; ergo proportionaliter in generante aliud est principium productionis, scilicet relatio, et aliud principium communicationis, scilicet essentia.

Item, emanationes diuine debent reduci in talia principia quibus positis statim ponitur status in emanationibus; set posito quod relationes sint principia emanationum uel essentia cum relationibus, statim ponitur rationabiliter quod non sunt nisi due emanationes in diuinis; non sic autem si sola essentia ponatur principium; ergo etc. Maior patet, quia cum non possint esse plures emanationes in diuinis quam due, rationabile est quod talia ponantur principia emanationum ex quibus possit sufficienter uel saltim probabiliter reddi status emanationum. Minor probatur, quia si relationes uel essentia cum relationibus sint principia, tunc rationabiliter potest dici quod sunt tantum due emanationes actiue secundum duas relationes, scilicet paternitatem et spirationem actiuam; si uero sola essentia ponatur principium, hoc non potest dici, quia qua ratione ipsa una existens erit principium non unius tantum set duarum, eadem ratione uel plurium uel infinitarum.

Set quid istorum potius debet dici potentia generandi? Videretur quod relatio, quia generatio formalius respicit productionem quam communicationem; igitur illud magis habet rationem potentie generandi quod magis habet rationem principii productiui et non illud quod solum habet rationem principii communicatiui; hoc autem est relatio, ut declaratum est; ergo etc. Verumptamen, licet essentia non sit immediatum principium generationis quoad productionem, est tamen primum et fundamentale, quia quod respectus principiet aut terminet productionem, cum sit speciale in diuinis, uidetur hoc habere radicaliter ex natura talis fundamenti. Si autem alicui uidetur mirum quod respectus possit esse principium aut terminus productionis, miretur etiam quomodo constituit suppositum et quomodo oppositi respectus sunt in eadem essentia; cum enim generatio sit mirabilis, oportet consequenter dicere ea que fides ponit de tali generatione et longe aliter quam de principiis generationis naturalis. Qui uult tenere hanc opinionem, que probabiliter teneri potest et ad quam frater ¹ THOMAS uidetur declinare in questionibus De potentia, potest respondere ad rationes precedentis opinionis.

Ad ¹ primam sic. Cum enim dicitur quod fundamentum relationis non includit intrinsece relationem, aut intelligitur de intraneitate rei aut rationis. Si de intraneitate rei, contra EOS est, quia dicunt quod relatio et suum fundamentum semper sunt idem re; si uero de intraneitate rationis, concedatur. Et cum dicitur in minore quod potentia actiua est fundamentum relationis que est inter producens et productum, dicatur per interemptionem; et cum probatur quod immo, quia hoc non potest esse actio nec in creaturis nec in diuinis, satis mirum est hoc; non enim aliquis dicitur pater quia potest generare, nec filius quia potest generari (posita enim potentia generandi actiua et passiua, nondum est aliquis pater aut filius), set magis quia hic genuit, ille autem genitus est; unde PHILOSOPHVS V Metaphisice dicit: Sic ² enim pater dicitur filii pater, quia hoc quidem fecit, illud autem passum quid est; ergo secundum intentionem ARISTOTELIS et communem modum loquendi paternitas et filiatio in creaturis, siue sint relationes siue relatiue denominationes (quod forte uerius est), fundantur immediate super generationem actiue et passiue acceptam. Nec obstat quod dicitur, quod actio est in passo, quia forte hoc non est uerum, licet forma que est terminus actionis sit in passo, uel si est uerum, paternitas in creaturis est solum quedam denominatio agentis ab extrinseco consurgens, ut ³ alias patebit; in diuinis autem paternitas fundatur super generationem actiue acceptam. Et cum dicitur quod non, quia generatio in diuinis est relatio, uerum est secundum rem, set secundum rationem est actio. TV autem queris de differentia relationis et sui fundamenti, secundum rationem et non secundum rem, et ideo talis differentia generationis ad relationem sufficit ut sit fundamentum. Si autem relatio differret realiter a fundamento, adhuc diceretur ad rationem sic quod cum potentia generandi includat duo, scilicet principium productiuum, et illud est relatio, et principium communicatiuum, quod est essentia, potentia generandi, que utrumque includit secundum se totam, non est fundamentum relationis, cum eam intrinsece includat, set pars eius, ut sic loquamur, scilicet potentia communicandi, que est essentia, est fundamentum potentie producendi, que est relatio.

Ad secundum argumentum dicendum quod, si in diuinis suppositis plurificaretur natura secundum numerum, non oporteret dare aliam potentiam communicandi et aliam producendi, quia nichil esset ibi communicatum quin esset productum, et econuerso, propter quod possunt reduci in idem principium; set nunc, quia est eadem natura numero in omnibus suppositis, aliud est ibi productum, scilicet relatio, aliud uero solum communicatum, scilicet essentia; ideo debent reduci in diuersa principia.

Argumentum autem tertium uidetur esse pro ista opinione; quia enim maius est continere principiatiue diuinam Personam quam creaturam, plura requiruntur ad primum, scilicet essentia et relatio, quam ad secundum, in quo sufficit sola essentia. Et hoc est pro nobis.

Hic¹ queri potest etc. Circa distinctionem istam queruntur duo: primum est de comparatione proprietatum relatiuarum ad actus notionales, quid eorum sit prius secundum rationem intelligendi. Et uidetur quod actus notionales, quia uia preintelligitur termino; set generatio² est quasi uia ad genitum; ergo precedit ipsum, quare et proprietatem relatiuam constituentem genitum.

Item MAGISTER¹ dicit in littera et accipit ab AVGVSTINO quod Pater² est Pater quia genuit, quod non esset, nisi genuisse secundum rationem precederet paternitatem; ergo etc.

In¹ contrarium est quia suppositum preintelligitur actui ab ipso procedenti; set generare est actus procedens a supposito Patris; ergo suppositum Patris preintelligitur constitutum antequam generet; constituitur autem per paternitatem; ergo etc.

Responsio. Primo ponende sunt quedam distinctiones necessarie ad propositum et deinde secundum illas procedetur ad solutionem questionis.

Quantum ad primum sciendum est quod aliquid preintelligi alteri potest esse dupliciter: uno modo, quia potest intelligi altero non intellecto, set non econuerso, sicut animal potest intelligi non intellecto homine, set homo non potest intelligi non intellecto animali; et hoc modo, quando aliquid preintelligitur alteri, actus intelligendi cadit solum super unum, quod tamen dicitur preintelligi secundum illum modum quo dicitur quod illud est prius¹ a quo non conuertitur consequentia. Alio modo dicitur aliquid preintelligi alteri, quando actus intellectus cadit super utrumque et dicit unum esse prius altero uel secundum rem uel secundum rationem: secundum rem, sicut intelligimus substantiam esse priorem natura suo accidente uel iuuentutem esse priorem secundum tempus senectute; secundum rationem uero, sicut dicimus in Deo intellectum precedere uoluntatem. Et hec sit prima distinctio.

Secunda¹ est quod proprietas relatiua potest considerari ut constitutiua et ut relatiua. Tertia est quod istud potest esse uel in generali, sicut cum intelligimus in generali diuinum suppositum constitutum per aliquam proprietatem ipsum constituentem, uel in speciali, sicut intelligendo Patrem esse constitutum per paternitatem, que est eius proprietas constitutiua et nichilominus relatiua.

Hiis suppositis dico ad questionem: cum queritur utrum actus notionales preintelligantur proprietatibus relatiuis uel econuerso, aut queritur de prioritate primo modo, scilicet utrum aliquid istorum possit intelligi altero non intellecto et non econuerso, et tunc dico quod proprietas¹ considerata ut constitutiua in generali prior est secundum intellectum actibus notionalibus et se ipsa ut est relatio. Cuius ratio est quia, ut dictum fuit prius, illud quod est commune et in plus potest intelligi sine eo quod est speciale et in minus; set esse constitutum in esse personali est communius et in plus quam esse constitutum per relationem et quam esse constitutum producens uel constitutum productum; ergo aliquid in diuinis potest intelligi ut constitutum in esse suppositi absque eo quod intelligatur producens uel productum uel relatum; hoc autem est preintelligi secundum primum modum; ergo proprietates ut constitutiue precedunt secundum intellectum actus notionales et se ipsas ut relatiue sunt. Et in hoc sensu intelligo uera esse dicta doctorum fratris THOME² et ALIORVM³, qui dicunt quod proprietates ut constitutiue precedunt secundum intellectum actus notionales et se ipsas ut sunt relationes. Si autem proprietas accipiatur in speciali, ut paternitas, sic dicendum est quod paternitas⁴ ut relatio precedit se ipsam ut constitutiua, set actum notionalem non precedit. Primum patet, quia paternitas non potest intelligi absque ratione relationis, potest autem intelligi absque ratione proprietatis constituentis; ergo paternitas ut relatio precedit se ipsam ut constitutiua. Consequentia patet, quia hoc uocatur prius⁵ a quo non conuertitur consequentia. Probatio antecedentis, quia nichil potest intelligi sine eo quod est de ratione sua indicante quid est et quod conuenit ei in primo modo dicendi per se: talia enim sunt de intellectu rei, sicut animal de intellectu hominis; set de ratione paternitatis est relatio et conuenit ei in primo modo dicendi per se, esse autem constitutiuum suppositi non est de ratione paternitatis nec conuenit ei per se, quia non conuenit omni; ergo impossibile est intelligere paternitatem in aliquo nisi intelligendo rationem relationis, set bene contingit intelligere paternitatem in aliquo non intelligendo quod constituat suppositum; quare etc. Nichilominus tamen paternitas non precedit secundum intellectum generationem nec econuerso, quia unum non potest intelligi alio non intellecto.

Si autem queratur de prioritate secundo modo, scilicet utrum intellectus possit uere intelligere quod proprietates precedant secundum rationem actus notionales uel econuerso, sic uidetur esse dicendum quod non, quia Persona nullo modo potest uero intellectu intelligi prius constituta quam producens et relata, ita quod actus intelligendi cadat super utrumque dicendo unum esse prius secundum rationem et reliquum posterius. Quod patet sic: intellectus apprehendens Personam prius esse constitutam quam producentem uel relatam apprehendit eam esse constitutam per rationem absolutam; set hec apprehensio est falsa; ergo etc. Minor de se patet. Probatio maioris, quia intellectus apprehendens rem prius esse constitutam quam relatam excludit a constitutione Persone rationem relatam, quia dicit eam esse posteriorem ratione constituente et rationem constituentem esse priorem; ratio autem prioris excludit formaliter rationem posterioris et econuerso; set qui excludit rationem relatam ponit rationem absolutam; ergo per exclusionem rationis relate ponitur formaliter intellectus rationis absolute. Quod autem excludens rationem relatam ponat intellectum rationis absolute patet quia, sicut dictum¹ fuit supra dist. 9, licet aliquid possit intelligi sub ratione communi non intellecta ratione particulari sub ipso contenta, sicut aliquid potest intelligi esse animal non intellecto quod sit rationale uel irrationale, tamen ex quo sub communi unum diuidentium excluditur formaliter et expresse, aliud includitur formaliter et expresse: qui enim intelligit aliquid esse animal et non irrationale, formaliter intelligit illud esse animal rationale. Cum ergo ratio proprietatis constituentis sit in plus quam ratio absoluta uel relata, ac per hoc, ut QVIBVSDAM uidetur, possit intelligi aliquid constitutum non intellecto quod per absolutum uel relatum constituatur, tamen ex quo intelligitur constitutum et non per relationem, ita quod actus intelligendi cadat super relationem excludendo eam a constitutione suppositi, necessario intelligitur suppositum constitutum per rationem absolutam. Patet ergo consequentia, scilicet quod qui intelligit Personam diuinam prius constitutam quam relatam intelligit eam constitutam per proprietatem absolutam, qui intellectus est falsus; propter quod dicunt ISTI² quod nullo uero intellectu possunt preintelligi Persone constitute, deinde relate actu intelligendi cadente super utrumque et dicente unum esse prius secundum rationem quam alterum.

Ex quo patet quod non possunt preintelligi relationes emanationibus, quia neque ut relationes, ut de se patet, neque ut constitutiue Personarum, quia, ut iam probatum est, Persona non potest intelligi prius constituta quam relata; ergo si relatio ut relatio non precedit emanationes, consequens est quod ipsa non precedit ut constituens; igitur relationes nullo modo precedunt emanationes.

Item nec emanationes possunt preintelligi relationibus. Et hoc clarum est comparando emanationem ad Personam a qua est, ut generare est a Patre, quia generare non potest preintelligi constitutioni Persone generantis, quia generare non potest esse nisi entis in actu; ergo generare non potest preintelligi proprietati constituenti; set proprietas constituens non potest preintelligi relationi ut relatio, sicut¹ probatum fuit; ergo generare non precedit proprietatem Patris, neque ut est constituens neque ut est relatio. Si autem comparetur emanatio ad Personam ad quam terminatur, ut generari ad Filium, sic patet idem, quia generari non potest preintelligi ei quod est generare, set simul sunt secundum intellectum; generare autem simul est cum paternitate, ut probatum est, paternitas² autem simul est cum filiatione, cum sint relationes opposite; ergo a primo ad ultimum: generari simul est cum filiatione ut relatio, nec potest preintelligi ei, et fortiori ratione non potest ei preintelligi ut est proprietas constitutiua, quia Persona non potest prius intelligi relata quam constituta. Et ideo quod non preintelligitur relationi non preintelligitur constitutioni; igitur secundum ISTOS³ nec emanationes possunt preintelligi relationibus, nec relationes emanationibus. Nec Persona potest uero intellectu intelligi prius constituta quam producens et relata, set simul intelligenda est Persona constituta cum sua origine et relatione.

Ad primum argumentum dicendum quod in¹ diuinis generare et generari, cum non sint per motum medium, non debent intelligi ut uia quedam inter generantem et genitum, set ut relationes habendi eandem naturam, secundum quod sunt a quo aliud et quod ab alio, et hee non possunt preintelligi Personis habentibus eas.

Ad secundum dicendum quod non¹ fuit intentio AVGVSTINI quod genuisse sit prior ratione quam esse Patrem, set potius uoluit identitatem ostendere inter ista, quia consimili modo dicit quod “Filius ideo est Filius, quia genitus”, sicut “Pater est Pater quia genuit”; dicendo autem quod “Filius est Filius, quia genitus” non intendit dare causalitatem, set conuertibilitatem eo quod econuerso dicit “quia Filius, utique genitus”; ergo eodem modo inter esse Patrem et genuisse non intendit dare causalitatem uel ordinem, set conuertibilitatem.

Ad illud quod est in oppositum, cum dicitur quod “suppositum¹ preintelligitur actui ab ipso procedenti”, dicendum quod uerum est de supposito absoluto, non autem de supposito quod constituitur relatione originis, ut est suppositum diuinum: tale enim simul debet intelligi constitutum et originans uel originatum et relatum, et non unum prius quam alterum.

Deinde queritur de Verbo utrum dicatur in diuinis essentialiter uel personaliter. Et ¹ uidetur quod essentialiter, quia secundum AVGVSTINVM IX De Trinitate cap. 10 Verbum ² est cum amore notitia; set notitia dicitur essentialiter; ergo et Verbum.

Item sicut¹ in diuinis inuenitur Verbum, quod pertinet ad intellectum, ita amor, qui pertinet ad uoluntatem; set amor dicitur essentialiter; ergo et Verbum.

In¹ contrarium est quod dicit AVGVSTINVS XV De Trinitate cap. 17, quod in² hac Trinitate non dicitur Verbum nisi Filius, nec donum nisi Spiritus Sanctus; set illud quod conuenit uni soli Persone non dicitur essentialiter, set notionaliter; ergo etc.

Responsio. Videnda sunt tria: primum est quot modis dicitur uerbum et secundum quam acceptionem reperitur in diuinis; secundum est quid sit uerbum; et ex hiis duobus apparebit tertium, scilicet utrum dicatur essentialiter uel notionaliter.

Quantum ad primum sciendum est quod uerbum¹ dicitur tripliciter: uno modo illud quod est exterius prolatum, quod est significatiuum eius quod ab intellectu concipitur, secundum quod homo dicitur loqui alteri; alio modo dicitur uerbum conceptus intellectus, secundum quem conceptum dicimus hominem cogitantem loqui sibi ipsi, et istud dicitur uerbum mentis, sicut primum dicitur uerbum uocis; set quia uolens formare uerbum exterius preconcipit illud per ymaginationem, ideo dicitur tertio modo uerbum actus ymaginationis quo concipimus uocem exteriorem sic uel sic formari, antequam eam formemus. Inter hec autem uerbum mentis propriissime dicitur uerbum: uox² enim exterior non dicitur uerbum, nisi quia significat conceptum intellectus uel rem per intellectum conceptam, unde et uocem non significatiuam non dicimus uerbum; uerbum etiam ymaginationis dicitur uerbum per habitudinem ad uerbum exterius prolatum; et ideo a primo ad ultimum, uerbum ymaginationis habet attributionem ad uerbum mentis. Quarto autem modo dicitur uerbum figuratiue, scilicet illud quod per uerbum significatur, ut in Ps.: Ignis,³ grando etc., que faciunt uerbum eius. In diuinis autem non est uerbum uocis nec uerbum ymaginationis, set uerbum quod est conceptus mentis. Vnde AVGVSTINVS XV De Trinitate dicit sic: Quisquis ⁴ potest intelligere uerbum non solum antequam sonet, uerum etiam antequam sonorum ymagines cogitatione inuoluantur, iam potest uidere aliquam illius Verbi similitudinem, de quo dictum est: ‘In⁵ principio erat Verbum’. Set notandum⁶ quod conceptus mentis non habet rationem uerbi, nisi prout induit rationem manifestatiui: uerbum enim est quo quis loquitur sibi uel alteri ad manifestandum aliquid. Et sic patet primum.

Circa secundum, scilicet quid sit uerbum, difficile est uidere. Et ad hoc sciendum primo inuestigabitur quid sit uerbum nostrum interius, quod est uerbum mentis, ut melius possit apparere quid sit Verbum in diuinis. Prima autem facie duo uidentur esse de ratione uerbi nostri mentalis, ut per ipsum manuducimur in cognitionem Verbi diuini: unum est quod sit aliquid in intellectu existens, aliud est quod sit ab altero procedens. Ex primo arguimus Filium, qui est Verbum, esse eundem cum Patre essentialiter, quia scilicet uerbum est in intellectu: quidquid¹ enim est in Deo est Deus; Verbum autem diuinum est in Deo, cum non exeat intellectum diuinum; ergo est Deus. Ex secundo, scilicet quia est aliquid procedens, arguimus Filium esse distinctum a Patre personaliter, eo quod nichil² a se ipso procedit aut se ipsum producit ut sit, sicut dicit beatus AVGVSTINVS I De Trinitate. Ex quo patet quod ILLI³ insufficienter dicunt qui dicunt quod uerbum est ipsamet quidditas rei intellecta modo diffinitiuo, que se habet ad intellectum solum obiectiue, nec est in intellectu subiectiue, ita scilicet quod sicut esse uniuersale competit rei per hoc quod intelligitur absque condicionibus indiuiduantibus et non per aliquid quod sit in ipsa re subiectiue, ita uerbum esse conuenit rei per hoc quod intelligitur modo expresso uel diffinitiuo. Istud⁴ enim non uidetur conueniens, tum quia manifeste est contra dictum beati AVGVSTINI XV De Trinitate, qui dicit quod uerbum⁵ est formata cogitatio (formata autem cogitatio non est res extra obiectiue intellecta, set est aliquid subiectiue existens in intellectu), tum quia tollit formationem uerbi, quia quod formatur est aliquid, aut ergo in re extra aut in anima. Non in re extra, quia intellectus noster nichil potest causare quod sit extra, neque per se subsistens neque in aliquo subiectiue existens; ergo oportet quod sit in anima non obiectiue tantum, quia circa illud quod est tantum obiectum intellectus nichil reale potest formari per intellectum, set solum ratio uel intentio ut uniuersale uel genus uel species uel aliquid huiusmodi; uerbum autem non est ratio tantum uel intentio, set est res quedam; ergo uerbum non est tantum in anima obiectiue, set subiectiue. Et qui hoc tollit tollit realem entitatem uerbi et realem formationem et fere omnes manifestationes quas habemus de Verbo diuino per uerbum nostrum, precipue quantum ad Personarum distinctionem et essentie unitatem. Tenendum est ergo quod uerbum pertinet ad intellectum non obiectiue tantum, set sicut illud cuius entitas tota est in intellectu subiectiue. Et si qua auctoritas AVGVSTINI inueniatur hoc sonare, sicut illa quod uerbum⁶ exterius significat uerbum interius, constat autem quod illud quod significatur per uerbum exterius est res extra obiectiue intellecta, et ita uidetur quod ipsa sit uerbum, exponenda est, quia, sicut ARISTOTELES dicit I Peryhermeneias, uoces⁷ sunt signa passionum que sunt in anima, et tamen uoces significant res, non passiones, set hoc pro tanto dicitur, quia res non significatur per uocem, nisi prout primo apprehenditur ab anima, sic AVGVSTINVS dicit quod uerbum⁸ exterius significat uerbum interius, quia res exterior non significatur per uerbum exterius, nisi prout declaratur apud intellectum per uerbum interius. Patet ergo quod uerbum pertinet ad intellectum subiectiue uel quasi subiectiue.

Cum ergo in intellectu sint secundum OMNES habitus et actus et preter hoc sit ibi secundum QVOSDAM duplex forma, una¹ que imprimitur intellectui, scilicet species intelligibilis, que precedit omnem actum intelligendi, alia quam intellectus iam factus in actu format de re intellecta, siue formando conceptum diffinitiuum siue enuntiatiuum, inquirendum est quid horum sit uerbum. Et patet statim quod uerbum non est habitus aut species intelligibilis impressa, quia tam habitus quam species intelligibilis secundum ponentes ipsas manent apud intellectum dum actu non considerat; uerbum autem non est nisi in intellectu actu considerante; ergo uerbum nec est habitus nec est species intelligibilis impressa. Restat ergo quod sit actus intelligendi uel forma quam intellectus in actu format de re intellecta, que deinceps uocetur forma expressa.

Et secundum hoc sunt due opiniones: una¹ que ponit quod uerbum est forma expressa et non actus intelligendi. Ad cuius opinionis intelligentiam sciendum est quod secundum ISTOS duo sunt de ratione uerbi: unum est quod sit representatiuum rei principaliter intellecte; aliud est quod sit per actum dicendi productum; dicere autem est actus intelligentis secundum quod intelligens; propter quod uerbum est aliquid productum per actum intelligentis, quod est representatiuum rei principaliter intellecte. Ex hoc sic arguitur: uerbum est aliquid per actum intelligentis productum, quod est rei intellecte principaliter representatiuum; hoc autem non potest esse aliquis actus intelligendi, ut probant; ergo est aliqua forma per actum intelligentis producta. Quod autem non possit esse aliquis actus intelligendi, probant sic: illud quod est obiectum intellectus secundum rectam cognitionem et non reflexam non potest esse actus intelligendi siue ipsum intelligere (et hoc statim patet, quia intellectus non intelligit suum actum primo et directe, set solum actu reflexo); set uerbum est obiectum intellectus secundum rectam cognitionem et non reflexam; ergo etc. Minor declaratur, quia illud quod est ratio cognoscendi alterum, sicut ymago uel forma specularis, se habet ad intellectum sicut obiectum, licet non principale ut in quo sistit intellectus, set sicut aliquid cognitum ducens ulterius in cognitionem alterius principaliter intellecti; set uerbum est huiusmodi: propter hoc enim formatur uerbum in nobis, ut in ipso tamquam in forma speculari uel ymagine expresse rem representante intellectus intueatur rem cuius est uerbum; ergo uerbum est obiectum intellectus in actu recto; non est ergo actus intelligendi, set forma per actum intelligentis producta, in qua res principaliter intellecta representatur et per quam cognoscitur. Necessitas autem ponendi talem formam, que dicitur uerbum secundum ISTOS, est ut res intelligatur perfecte et expresse modo diffinitiuo uel enuntiatiuo: propter intelligere enim confusum et simplex, antequam formetur de re diffinitio uel enuntiatio, non oportet ponere uerbum, quia ad hoc sufficit representatio per speciem intelligibilem uel in fantasmate cum actione intellectus agentis, set propter intelligere expressum et perfectum requiritur uerbum, quia ad causandum tale intelligere intellectus agens cum specie non sufficit sine cooperatione uerbi, ita quod uerbum non solum est obiecti principalis representatiuum, set est causa uel concausa intellectionis expresse, sicut species intelligibilis ponitur a QVIBVSDAM causa uel concausa prime intellectionis confuse.

Hec est opinio que in summa ponit tria: primum¹ est quod uerbum est quedam forma que non est aliquis actus intelligendi, set est producta per actum intelligentis, qui est dicere; secundum² est quod uerbum est obiectum intellectus, licet non principale, set sicut forma specularis uel ymago principalis obiecti representatiua; tertium³ est quod uerbum est finaliter propter cognitionem perfectam et expressam habendam de re, cuius tamen uerbum est causa uel concausa effectiue; et hec bene compatiuntur se, quia cause⁴ sunt sibi inuicem cause, scilicet finis efficienti et econuerso, ut patet ex II Phisicorum.

Primum istorum non puto esse uerum, scilicet quod per quemcumque actum intelligentis, siue ille actus sit intelligere siue dicere siue qualitercumque aliter nominetur, producatur aliqua forma in intellectu que non sit actus intelligendi. Quod patet primo ex natura operationis manentis intra sic: per operationem intra manentem nichil constituitur uel producitur; set intelligere et dicere intellectuale sunt operationes intra manentes; ergo per eas nichil constituitur uel producitur. Maior patet ex IX Metaphisice, ubi PHILOSOPHVS¹ ponit hanc differentiam inter operationes intra manentes et illas que transeunt extra, quia per transeuntes extra semper aliquid constituitur, set per intra manentes nichil. Minor de se patet; quare etc.

Si dicatur quod PHILOSOPHVS¹ non intendit simpliciter dicere quod per operationem intra manentem nichil omnino constituatur, set solum quod per eam nichil extra constituitur, tamen intra operantem aliquid constituitur, non ualet. Primo, quia absurdum fuisset illud docere circa quod nullus potest dubitare; set quod per operationem intra manentem nichil extra constituatur, nullus umquam potuit dubitare (oportet enim quod operatio attingat suum productum; quod autem intra manet non attingit quod extra est); ergo non fuit intentio ARISTOTELIS tantum docere quod per operationem intra manentem nichil extra constituatur, set quod omnino per eam nichil constituitur, nec extra nec intra. Item textus contradicit huic expositioni. Dicit enim PHILOSOPHVS ibidem quod operatio² intra manens ipsa est finis, et idem³ dicitur in principio Ethicorum; set constat quod si per eam aliquid constitueretur quod esset terminus intra, operatio non esset finis, set potius res producta per eam; operatio enim est propter rem operatam; ergo etc.