Redactio B

Circa secundum librum Sententiarum queritur primo utrum Deus potuerit aliquid creare ab eterno. Et uidetur quod non, quia quod non est possibile absolute, non est possibile ab eterno; set creatio non est possibilis; ergo etc.

Probatio minoris, quia actio essentialius respicit subiectum quam terminum dicente auctore Sex¹ principiorum quod actio non requirit quid agat, set in quid agat ; set nulla actio potest esse sine termino, alioquin esset actio per quam nichil ageretur, quod est impossibile; ergo fortiori ratione nulla actio potest esse sine subiecto; set talis non est creatio; ergo etc.

Item creatio est aliquid medium inter creatorem et rem creatam; set constat quod non est substantia; ergo est accidens absolutum uel respectiuum; set tale requirit subiectum; ergo etc.

Item omnis¹ duratio inclusa inter duo nunc necessario est finita*, sicut omnis linea que est inter duo puncta necessario est finita; set omnis duratio creature necessario clauditur inter duo nunc; ergo etc. Minor probatur. Creatio enim cuiuslibet creature necessario est in aliquo nunc; non enim est in tempore, cum sit subita; modo etiam est accipere aliquod nunc; inter que duo nunc tota duratio creature clauditur; quare etc.

Item aut creatura simul fit et facta est, aut prius fit et posterius facta est. Si dicatur quod prius fit et posterius facta est, eterna esse non potest, quia haberet aliquid prius se duratione. Si uero simul fit et facta est, aut hoc erit uerum pro quolibet instanti aut pro uno tantum. Non pro quolibet, quia nunc uerum esset dicere quod mundus fit et factus est, creatur et creatus est, quod uidetur inconueniens. Si pro uno nunc tantum, cum nullum nunc transiens, quemadmodum est nunc mensurans creationem, que transit, sit eternum, impossibile est aliquam creaturam esse ab eterno.

Item¹ secundum PHILOSOPHVM I Peri hermenias: Omne quod est, quando est, necessarium est esse, sicut Sortem sedere quando sedet, ita quod pro tempore illo quo est, non est potentia, ut non sit, nec ex parte rei nec ex parte alicuius agentis, et similiter quod fuit, quando fuit, necessario fuit. Quod autem est necessarium isto modo non est necessarium absolute, quia erat potentia in tempore precedenti per quam iste actus potuit impediri. Ex hoc sic arguitur: quod aliquando fuit nec erat potentia precedens per quam potuit impediri, tale necessario fuit necessitate absoluta, ita quod nulla est potentia, nec ex parte rei, nec ex parte Dei, quod illud non esset. Set si ponatur creatura fuisse ab eterno, numquam fuit duratio precedens, ratione cuius existentia eius posset impediri; ergo ipsa fuit necessario necessitate absoluta, ita quod nec ex parte Dei nec ex parte rei fuit possibile eam non esse; hoc autem est hereticum; ergo etc.

Item omnis creatura habet de se non esse. Si ergo ab alio accipiat esse, aut simul habebit utrumque, scilicet esse et non esse, aut prius non esse quam esse. Non simul, quia implicat contradictionem: ergo prius habet non esse quam esse, aut ergo natura, aut duratione. Si¹ duratione, habetur propositum, scilicet quod non fuit ab eterno. Si natura solum, ergo simul duratione et pro eodem instanti habet esse et non esse, quod est impossibile.

Item¹ uersio in nichil opponitur creationi, que est ex nichilo; set omne annichilatum habet non esse post esse duratione; ergo omne creatum esse habet esse post non esse duratione; tale non potest esse eternum; ergo etc.

In¹ oppositum est, quia non minus est potens essentia diuina quam persona; set persona potuit aliam diuinam personam ab eterno producere, sicut et produxit; ergo essentia diuina potuit ab eterno producere aliam essentiam sibi coeternam.

Item¹ non minus est potens Deus super suum effectum quam creatura; set creatura potest statim, cum est, suum effectum producere, sicut statim cum est ignis, est et splendor eius; ergo multo fortius hoc potest facere Deus.

Responsio. Questio ista potest habere duplicem intellectum, secundum¹ quod li ‘ab eterno’ potest duo determinare, scilicet hoc quod est ‘potuit’ uel hoc quod est ‘creare’. Primo modo queritur de possibilitate creationis absolute. Est enim sensus: Vtrum Deus potuerit ab eterno creare, idest utrum ab eterno habuit potentiam creandi aliquid. Et cum constet quod Deus habuit ab eterno potentiam ad omne quod est possibile (nulla enim potentia aduenit ei ex tempore), ideo hoc modo queritur de possibilitate creationis absolute. Set secundo modo queritur de possibilitate creationis non absolute, set respectu eternitatis, an scilicet actus creandi potuerit esse ab eterno. Et in utroque sensu deducetur questio.

Quantum ad primum, suppono quod creatio nominat productionem alicuius rei nullo presupposito ex parte producti, et tunc probo quod creatio est possibilis tripliciter. Primo sic: materia est aliquid productum; set hoc non potest esse nisi per creationem; ergo etc.

Minor patet, quia materia est ultimum subiectum, propter quod eius productioni non potest aliquid prius subici.

Probatio maioris: Omne quod non habet causam agentem est de se necesse esse circumscripto quolibet alio, quia, sicut nichil potest incipere esse nisi per aliquod agens quod deducit ipsum de non esse ad esse, ita nichil potest desinere esse nisi per aliquod agens deducens ipsum de esse ad non esse. Et sic omne quod non habet causam agentem de se necesse est esse omni alio circumscripto; set materia non est de se necesse esse omni alio circumscripto, quia de se non potest esse sine forma; quare etc.

Si dicas quod immo uirtute diuina, incidis in propositum nostrum, quia, si non potest esse sine forma nisi Deo hoc faciente, ergo non est de se necesse esse.

Secundo, quia omne quod ordinatur per se ad finem dependentem ab agente, ipsum dependet ab agente, quia illud quod est ad finem non minus dependet quam finis (nam cum illud quod est ad finem dependeat ex fine, a quocumque dependet finis, et illud quod est ad finem); set materia ordinatur per se ad formam sicut ad finem, ut¹ patet ex II Phisicorum; ergo cum omnis forma que est in materia dependeat ab agente, oportet quod materia similiter dependeat.

Si dicatur quod per eandem rationem materia dependebit ab agente creato, quia multe forme introducuntur in materia ab agente creato, et tamen nullus hoc ponit de materia, respondeo: Si materia per se ordinaretur sicut ad finem ad solas formas eductas de potentia materie per agens creatum, argumentum teneret. Set non est sic, set ordinatur indifferenter ad omnem formam possibilem perficere materiam. Et ideo non oportet quod dependeat nisi ab illo agente quod de se sufficit ad omnem formam introducendam in materia.

Tertio sic. Nulla productio supponit subiectum nisi quatinus terminus productionis non potest esse sine subiecto: fieri¹ enim ordinatur ad esse; set Deus potest facere quod accidens sit sine subiecto, ut in sacramento altaris; ergo potest facere quod accidens fiat sine subiecto; set tunc esset uera creatio; ergo etc. Et hec ratio partim innititur fidei. Et sic patet primum.

Quantum ad secundum sciendum est quod creatura¹ posse fuisse ab eterno potest dupliciter intelligi. Vno² modo quod semper fuerit nec habuerit sue entitatis causam seu principium, et isto modo est impossibile secundum philosophiam et hereticum secundum fidem aliquid preter Deum fuisse uel posse fuisse ab eterno. Alio modo quod creatura semper quidem fuerit non habens sue durationis initium, habens tamen sue entitatis causam et principium, et hoc negari non potest nisi propter deffectum diuine potentie uel propter repugnantiam creature.

Primum³ nullus dicit, quia potentia diuina ad omne possibile se extendit.

Nec secundum etiam dici potest, quia repugnantia ex parte creature, ne ab eterno posset fieri, aut esset propter deffectum potentie passiue ab eterno, aut quia esset repugnantia intellectuum. Primum non potest dici, quia pari ratione nichil omnino posset creari nec ab eterno nec de nouo, cum creatio nichil omnino supponat ex parte facti.

Solum ergo restat uidere si est repugnantia intellectuum, idest si contradictionem implicat creaturam fuisse ab eterno.

Et dicendum est ad hoc quod creaturarum est duplex genus, quia quedam sunt permanentes, ut homo et angelus, quedam uero successiue, siue per successionem partium eiusdem continui, ut motus celi, siue per successionem partium non constituentium aliquid continuum, sicut generatio succedit generationi, ut, cum gallina generatur ex ouo et ouum ex gallina, et sic semper.

Ad presens autem tractabitur questio solum quoad res permanentes, ostendendo quod quelibet res permanens potuit esse ab eterno.

Quod patet tripliciter, secundum quod tria sunt de ratione creature. Est¹ enim creatura ens productum ab alio de nichilo.

Ratione² qua creatura est ens non potest sibi repugnare fuisse ab eterno, quia potissime repugnaret Deo, in quo uerissime saluatur ratio entis. Igitur si repugnat ei, hoc erit uel ratione cause producentis, quia ab alio, uel ratione productionis, quia ens productum, uel ratione termini, quia de nichilo. Et de hiis omnibus tacte sunt difficultates in argumentis.

Quod autem non sit necesse causam agentem precedere duratione suum effectum, patet, quia aut illud esset de ratione agentis inquantum agens absolute, aut inquantum est tale agens, scilicet per uoluntatem. Primum¹ non potest dici, quia inueniuntur multa agentia quorum effectus statim sunt cum causis suis. Statim enim cum est ignis, lumen eius est in domo, et sol in eodem instanti in quo creatus est emisperium illuminauit.

Item² nec de ratione agentis per uoluntatem est quod precedat duratione suum effectum, nisi uoluntas sit de nouo accedens, ita ut de non uolente fiat uolens, aut uoluntas sit deliberationem sequens; neutrum autem istorum est in Deo; ergo etc.

Item¹ uoluntas diuina non minuit eius potentiam; set secundum omnes, si Deus ageret ex necessitate nature, res fuissent ab eterno; ergo non obstante quod Deus agat per uoluntatem, res potuerunt fuisse ab eterno; non est ergo repugnantia intellectuum, si dicamus causam agentem non precedere duratione suum effectum.

Quod autem non sit repugnantia ex parte productionis quin creatura possit esse ab eterno, inquirendum est nunc, quia in hoc dependet maior pars questionis. Quidquid enim detur de productione creature, siue quod sit in instanti siue in tempore, semper uidetur sequi quod creatura sit de nouo. Si enim creatio sit successiua et in tempore, ipsa duratione precedet creaturam. Si autem sit in instanti, inter illud instans et aliud, quod nunc accipitur, includitur tota duratio creature et in illis finitur tamquam in suis terminis. Et ideo, licet ad probandum quod agens creatum non precedat duratione suum effectum sufficiat probare quod agat ex necessitate nature et actione subita, tamen non sufficit hoc circa agens increatum. Quamuis enim non repugnet actioni momentanee quod sit in eodem instanti in quo est causa agens, que etiam in instanti incipit esse, tamen repugnat actioni momentanee quod sit eterna, ut uidetur.

Ad tollendum igitur hanc difficultatem distinguendi sunt modi quibus aliquid habet fieri, qui sunt quatuor in uniuerso. Quedam¹ enim fiunt per motum solum, sicut aqua fit calida per motum calefactionis. Alia fiunt per mutationem sequentem motum de necessitate, sicut forma substantialis introducitur in materia per generationem sequentem alterationem preuiam, cuius ipsa est terminus saltem extrinsecus. Tertio modo fiunt aliqua per mutationem quidem sequentem motum, set non per se nec ex necessitate, sicut illuminatur emisperium nostrum a sole, quam illuminationem precedit motus localis solis, per quem fit nobis presens; in primo autem instanti, quando factus est sol, fuit aer illuminatus a sole, set non per precedentem motum. Quarto modo fiunt aliqua non per motum aut mutationem, set per simplicem emanationem, sicut illa que creantur.

In hiis autem quatuor modis fieri et factum esse non eodem modo se habent. Nam in illis que fiunt per motum factum esse se habet ad fieri sicut eius terminus; et simili modo mensura ipsius facti esse se habet ad mensuram ipsius fieri sicut eius terminus; propter quod, sicut motus uel fieri mensuratur tempore, sic factum esse mensuratur nunc temporis, quod est nunc fluens. Et sicut uerum est dicere de tali re quod fit solum pro tempore mensurante motum, sic uerum est dicere quod facta est solum pro illo instanti in quo terminatus est motus.

In illis uero que fiunt per mutationem sequentem motum per se idem est iudicium. Quia enim unum est propter alterum, scilicet motus precedens propter sequentem mutationem, iudicandum est quod utrobique sit tantum unum quoad mensuram, ita scilicet ut talis res dicatur solum fieri pro tempore mensurante motum, facta autem pro nunc quod est terminus illius temporis, quamuis factum esse et fieri secundum ipsam mutationem precise simul sint et unum et idem.

In hiis uero que fiunt per mutationem sequentem motum localem, set non ex necessitate, ut dictum est de illuminatione, aliter est, quia propter motum precedentem non dicitur res fieri, quia per motum localem nec forma acquiritur subiecto, nec aliqua dispositio ad formam. Et ideo factum esse per sequentem mutationem non est terminus precedentis motus nisi per accidens, quia est dum terminus precedentis motus est, nec mensura eius est eadem cum mensura termini motus nisi secundum accidens, inquantum ei coexistit primo. Alio enim nunc mensuratur terminus motus localis, quia nunc temporis fluente, alio mensuratur illuminatio, quia nunc stante et non fluente. Quod patet sic: idem¹ manens idem, et secundum idem et respectu eiusdem, semper natum est facere idem, si agat ex necessitate nature; set si sol accedens ad primum punctum nostri emisperii staret ibi, ita quod ibi terminaretur motus localis precedens et inciperet illuminare nostrum aerem, tunc sol maneret idem respectu aeris et secundum idem ageret et ex necessitate nature; aer autem maneret in eadem dispositione, ut suppono; ergo sol sic manens semper faceret idem. Sicut ergo in primo instanti uerum fuit dicere quod lumen fit et factum est, ita, in quolibet alio, uerum est dicere de eodem lumine quod fit et factum est. Propria ergo mensura talis fieri non est nunc fluens, quod non contingit bis accipere, set nunc stans, quod potest pluribus partibus temporis coexistere. Verumtamen, quia motus precedit, est dare aliquod nunc temporis cui primo coexistit nunc mensura illuminationis, quod non esset, nisi motus precederet.

In hiis uero que fiunt per simplicem emanationem absque motu precedente, sicut illa que creantur, fieri et factum esse simul sunt et unum, et mensurantur nunc stante, quod non necessario coexistit primo alicui nunc temporis. Quod patet, quia actio¹ et passio sunt unus motus sub diuersis respectibus, a quo et ad quem; igitur circumscripto motu actio et passio dicunt solos respectus inter producens et productum. Cum ergo creatio sit sine motu, creare et creari dicunt solos respectus inter Deum et creaturam, ita quod creare nichil aliud est quam dare esse alteri nullo supposito et creari quam sic habere esse a Deo. Et ideo, cum pro quolibet instanti sit uerum dicere quod creatura habet esse a Deo, pro quolibet etiam uerum est dicere quod creatur et creata est. Nec oportet mensuram creationis primo coexistere alicui nunc temporis, quia non oportet aliquem motum precedere creationem, sicut fit in illuminatione noua ratione nouitatis. Set sicut in diuinis semper uerum est dicere quod Filius gignitur et genitus est a Patre ex necessitate nature et in ydemptitate essentie, sic uerum est dicere de creatura, quamdiu est, quod creatur a Deo et creata est ex libera tamen Dei uoluntate et in diuersitate essentie, ut sit eadem actio creationis rerum et conseruationis earum. Et licet sic sentiendum sit, tamen aliter est loquendum, scilicet secundum quod plures loquuntur. Quia² enim actiones nobis notiores sunt cum motu aut sequuntur motum, ut generationes rerum naturalium, et in hiis res non dicitur fieri post primum instans in quo accepit esse, ideo secundum hanc similitudinem nec nos dicimus quod celum nunc creetur aut angelus, cum tamen secundum rei ueritatem sic sentiendum sit. Mensura igitur creationis est nunc stans, quod potest pluribus nunc temporis coexistere. Nec est necesse dare aliquod nunc temporis cui primo coexistat, cum nullus motus creationem precedat, sicut non est necesse dare a parte post ultimum nunc temporis cui duratio creature ultimo coexistat.

Ex hiis formatur talis ratio: Actio que non est successiua nec mensuratur nunc fluente, quod non contingit pluries accipere, set nunc stante, talis actio non impedit quin productum per eam possit coexistere producenti. Et hoc manifestum est ex precedentibus. Si enim esset successiua, impediret coexistentiam respectu cuiuslibet agentis. Rursus, si esset subita et mensuraretur nunc fluente, non impediret coexistentiam effectus respectu agentis temporalis, impediret tamen respectu eterni, quia tale nunc non contingit pluries accipere; et ideo, cum semel acceptum sit, prius accipi non potuit et sic ab eterno non fuit; set hiis amotis nichil impedit ex parte actionis coexistentiam effectus cum agente eterno; set creatio¹ est talis actio que non est successiua, set subita, nec mensuratur nunc fluente, set stante, ut deductum fuit; ergo non repugnat creature ratione sue productionis quin possit ab eterno Deo coexistere producenti, quod fuit secundum.

Item apparet tertio ex eo quod creatura dicitur esse ex nichilo. Ex hoc enim forte uidetur quod creatura habet esse post nichil duratione et hoc sic: Illud quod non precedit creaturam duratione uel natura non impedit eam quin possit esse eterna; set esse nichil uel ex nichilo non precedit esse creature duratione uel natura; ergo etc.

Maior patet, etiam si poneretur solum quod non precederet duratione.

Minor probatur. Quia¹ creatura non dicitur fieri ex nichilo materialiter, tamquam nichil sit materia facti, nec ordinabiliter, ita ut maneat ordo affirmatiuus ad nichil sub hoc sensu quod fiat ex nichilo, idest post nichil, set dicitur fieri ex nichilo pure negatiue, idest non² ex aliquo, et isto modo nulla antecessio durationis aut nature intelligitur ipsius nichil ad esse creature. Vnde non est necesse creaturam prius tempore uel natura fuisse nichil quam aliquid.

Quod¹ autem consueuit dici quod creatura prius naturaliter est non ens quam ens, quia de se habet quod sit non ens, ab alio autem habet quod sit ens, prius autem est quod inest alicui ex se quam illud quod inest ei ab alio, non intelligo qualiter possit esse uerum, quia quod inest alicui ex se uel ex natura sua naturam non destruit, set ponit uel supponit; non ens autem uel nichil naturam destruit; ergo impossibile est quod aliqua res ex natura sua sit non ens uel nichil.

Nec obstat, si dicatur quod res de natura sua non est ens, quia aliud¹ est dicere naturam rei non habere esse de se et habere de se non esse: primum enim istorum est uerum, secundum autem est impossibile et falsum. Et ita patet quod non repugnat creature, quia ex nichilo, quin sit uel esse possit ab eterno, quia per hoc quod creatura est ex nichilo nullus ordo nature aut durationis importatur ad nichil. Sic igitur apparet quod creature permanenti non repugnat fuisse ab eterno.

Ad primum argumentum dicendum quod minor propositio est falsa, quia creatio est possibilis, ut probatum est. Et ad probationem dicendum est per interemptionem maioris.

Omnis enim actio realiter est eadem cum suo termino uel saltem illa que est sine motu, qualis est creatio, et ideo essentialiorem ordinem habet ad suum terminum quam ad subiectum.

Quod autem dicit auctor Sex¹ principiorum quod actio non requirit quid agat, set in quid agat, intelligendum est sic, quod actio naturalis, de qua loquimur, que habet subiectum et terminum, supponit subiectum tamquam aliquid preexistens, non autem supponit terminum, set producit.

Ad secundum dicendum quod creatio non est aliquid medium inter Deum et creaturam, set est ipsamet creatura sub respectu uel denominatione respectiua ad dantem esse. Est enim creari idem quod habere esse ab alio secundum se totum.

Ad tertium dicendum quod duratio creature inclusa inter duo nunc, que sunt fluentia, est necessario finita. Set duratio creature permanentis, non accipientis esse per motum nec per mutationem sequentem motum, non necessario includitur inter talia duo nunc, set mensuratur nunc stante, quod potest pluribus partibus temporis coexistere, immo, quod plus est, potest toti tempori coexistere. Et ideo non oportet talem durationem esse finitam.

Ad quartum dicendum quod creatura, dum creatur, simul fit et facta est. Et hoc non solum uerum est pro uno nunc fluente, set pro nunc stante, quod potest toti tempori coexistere et preexistere.

Ad aliud quod dicitur quod: Illud quod aliquando fuit nec erat tempus precedens pro quo potuit impediri illud, est necessarium necessitate absoluta, dicendum quod falsum est. Siue enim creatura sit ab eterno producta siue ex tempore, semper est a Deo libere producta et non ex necessitate absoluta. Quod patet, quia illud quod non est necessario uolitum non est a Deo necessario productum, cum Deus agat per uoluntatem. Set Deus nichil aliud a se uult ex necessitate.

Non enim necessitatur uoluntas nisi respectu finis uel eorum sine quibus finis non potest haberi uel habitus conseruari. Nichil autem tale inuenitur in creaturis respectu diuine bonitatis, que est omnium finis. Et ideo nichil creatum est a Deo necessario uolitum uel productum. Quod enim tempus precedat uel non precedat, nichil facit ad hoc quod aliquid procedat a Deo libere uel necessario. Tota enim ratio libertatis uel necessitatis sumenda est ex habitudine potentie ad obiectum.

Quod¹ patet, quia omnis predestinatus est ab eterno predestinatus, et tamen quilibet predestinatus libere est predestinatus, ita quod ab eterno potuit non predestinari. Et similiter est in proposito. Quod, si aliquis² dicat quod non est simile, quia predestinatio, ratione eius quod est ‘pre’, importat antecessionem ad effectum predestinationis, et ideo quod predestinatum est, non necessario est, quia respicit determinatum tempus, non sic autem illud quod est ab eterno, non ualet, quia non solum effectus predestinationis, qui euenit in tempore, contingenter euenit et non ex necessitate, puta Sortem saluari, set ipsum esse predestinatum saluari, quod est eternum et non respicit determinatum tempus, liberum fuit et non necessarium nisi ex suppositione, sicut Sortem currere supposito quod currat.

Ad sextum patet solutio ex iam dictis.

Ad ultimum dicendum quod non est simile de creatione et uersione, quia uersio supponit creationem. Non¹ enim est uertibile in nichil nisi creatum ex nichilo. Propter quod omnis uersio ex tempore est, cum ipsam precedat creatio duratione. Creatio autem nichil supponit, nec subiectum nec terminum, ratione cuius oporteat in ea ponere nouitatem. Si uero argueretur sic: ‘uersionem in nichil sequitur aliqua duratio, ergo creationem ex nichilo precedit aliqua duratio, quia sic se uidetur habere uersio ad nichil in ratione termini ad quem, sicut creatio ad nichil ut a quo’, dicendum quod nichil non est terminus a quo creationis, nec terminus ad quem uersionis, ut supra probatum fuit. Attamen quod assumitur non est uerum, scilicet quod uersionem in nichil necessario sequatur aliqua duratio. Est enim uersio aliquid non habere esse a Deo postquam habuit esse ab ipso. Sicut enim creare est dare alicui totum suum esse, ita uertere in nichil est non dare esse cui prius dabatur. Istud autem uerificatur toto tempore quo res est non ens uel non est ens postquam fuit. Et ideo uersio potest coexistere infinite durationi a parte post, sicut creatio a parte ante.

Secundo queritur utrum Deo competat agere propter finem. Videtur quod non, quia omne agens propter finem uidetur mouens motum; finis enim mouet agentem et omnino appetibile mouet appetentem, ut dicitur XII Metaphisice¹ et III De anima²; set Deus agit immobilis existens; ergo etc.

Item si Deus ageret propter finem, aut propter finem qui est ipse, aut propter finem alium a se. Non propter finem qui est ipse, quia habito fine cessat actio propter finem; Deus autem semper se ipsum habet, ut sic loquamur; numquam ergo propter se agit; nec propter finem alium a se, quia finis melior est hiis que sunt ad finem; Deo autem nichil potest esse melius; ergo etc.

In¹ contrarium est quod dicitur II Metaphisice² quod omnis intellectus operatur alicuius causa; set Deus agit per intellectum, ut³ apparet ex I libro dist. 35; ergo operatur alicuius causa; set hec est ratio finis, scilicet cuius gratia fit aliquid; ergo etc.

Responsio. Questio ista potest intelligi dupliciter. Vno modo utrum Deus agat propter finem qui sit finis ipsius Dei agentis. Alio modo utrum agat propter finem qui sit finis actionis diuine et rei producte per eam.

Primo modo intelligendo questionem dicendum quod Deus non agit propter finem. Cuius ratio est, quia finis est melior hiis que sunt ad finem; sed Deo nichil est melius; ergo Deus non potest agere propter finem qui sit finis ipsius agentis.

Si autem intelligatur secundo modo, sic dicendum est quod Deus agit propter finem qui est sua bonitas, que est finis omnium actionum Dei et rerum per eas productarum. Quod patet sic: cum Deus agat per uoluntatem, illud quod est ab eo propter aliud uolitum est ab eo propter aliud productum; set omne aliud a Deo est ab ipso uolitum propter aliud, scilicet propter bonitatem suam; ergo quodlibet productum a Deo est ab ipso productum propter bonitatem suam.

Maior patet. Minor probatur, quia, sicut se habet entitas diuina ad intellectum diuinum, sic sua bonitas ad uoluntatem eius; set obiectum per se intellectus diuini est sua entitas siue essentia, alia autem non, nisi quatinus eam partecipant et in ea relucent; ergo obiectum uoluntatis diuine per se est eius bonitas tamquam propter se uolita, alia autem non, nisi propter eam et in ordine ad eam.

Set hic est unum dubium. Cum enim finis sit propter se amatus, oportet quod sit illud cui bonum uolumus et non bonum quod alii volumus, quia tale non amatur propter se, set propter illum cui tale bonum uolumus. Et similiter cum creatura ametur a Deo non propter se, set propter bonitatem diuinam, oportet quod creatura sit bonum quod Deus uult sue bonitati. Hoc autem qualiter sit uerum, non clare apparet, quia nichil creatum uidetur cedere in bonum Dei.

Et dicendum ad hoc quod aliquid est bonum alterius dupliciter. Vno modo formaliter, sicut sanitas est bonum hominis, et sic nichil creatum potest esse bonum Dei. Alio modo est aliquid bonum alterius non formaliter, set quatinus est signum bonitatis formalis, et sic honor dicitur esse bonum honorati, quatinus est signum reuerentie que debetur ratione bonitatis. Et hoc modo, cum creature representent diuinam bonitatem, creature sunt bonum a Deo uolitum et sunt bonum ipsius Dei modo quo dictum est.

Sic igitur Deus agit quidquid agit propter finem qui est sua bonitas. Et sicut dictum est de Deo, quod agit propter se, sic puto uerum esse de homine respectu eorum que producit per artem, quia omnis res artificialis habet rationem boni utilis, sicut scannum est utile ad sedendum, liber ad studendum, arma ad protegendum et sic de aliis. Ars enim est ad subueniendum deffectibus nature, et ideo omnia artificialia fiunt propter aliquam utilitatem quam ex eis consequimur. Bonum autem utile non potest habere rationem ultimi finis, set semper ordinatur ad ulterius bonum, quod per ipsum nobis acquiritur. Et ideo omnia artificialia finaliter ordinantur ad hominem, iuxta illud quod dicit PHILOSOPHVS¹ II Phisicorum loquens de artificialibus, quod nos sumus quodammodo finis omnium, aliter tamen quam Deus, quia homo factor est artificialium ad supplendum suam indigentiam, Deus uero factor est omnium propter suam condecentiam.

Ad primum argumentum dicendum quod finis mouet agentem, illum dumtaxat qui de non uolente fit uolens, quod non est dicere de Deo, qui, etsi de nouo aliquid producat, non tamen uoluntate noua, set eterna, et ideo mouet totaliter immobilis existens, et propter aliud, quia finis a Deo principaliter uolitus non est aliud et ideo non mouet se ipsum.

Ad secundum dicendum quod Deus agit propter finem qui est ipse. Et quod dicitur habito fine cessat actio propter finem, intelligendum est de proximo fine operationis, qui est res operata, qua producta cessat actio producens, set non conseruans nisi sint eadem. Potest etiam uerum esse de fine ultimo qui mediante re operata acquiritur, sicut est habitatio domus, quia tales actiones et producta per eas sunt propter supplementum alicuius indigentie quo adepto frustra manerent actiones, set non est uerum ubi actio est agentis perfecti et nullo indigentis quod agit solum, quia condecet suam bonitatem, sicut liberalis facit opus liberalitatis, quia condecet eum, dato quod nichil aliud deberet sibi propter hoc euenire.

Et sic agit Deus ea que agit in creaturis.

Agit etiam Deus propter finem alium a se. Set ille finis non est simpliciter ultimus uel principalis, set est finis sub fine, sicut producit herbas propter bruta et utraque propter hominem. Et cum dicitur quod finis est melior hiis que sunt ad finem, uerum est. Set Deus agens non ordinatur ad aliquem finem, quamuis res per ipsum acta ordinetur ad aliam rem creatam meliorem, propter quod sequitur quod creaturarum una sit melior altera, set non quod aliquid sit melius Deo.

De¹ angelica itaque natura.

Circa distinctionem istam queritur de duobus, scilicet de celo empyreo et de euo.

De celo empyreo queruntur duo. Primum est utrum sit locus corporalis; secundum erit utrum habeat influentiam super alia corpora.

Videtur primo quod celum¹ empyreum non sit corpus, quia contemplationi non debetur locus corporeus. Nam contemplatio existens in corpore aliqualiter a corpore abstrahit. Vnde AVGVSTINVS² IV De Trinitate: Quando aliquid diuinum mente percipimus, non in hoc mundo sumus; set celum empyreum dicitur deputatum contemplationi beatorum; ergo non est locus corporeus.

In¹ contrarium sunt STRABVS et BEDA. Dicit enim STRABVS super illo uerbo Gen.1: In ² principio creauit Deus celum et terram: Celum ³ dicit non uisibile firmamentum, set empyreum, idest igneum.

Responsio. Videnda sunt tria scilicet: an celum empyreum sit, ad quid factum sit et quale sit.

Quod ¹ celum empyreum sit aut quod sit corpus, non potest per rationes necessarias de­monstrari, quia quidquid cognoscimus de corporibus celestibus cognoscimus aut per uisum aut per motum aut ex aliquo effectu in hiis inferioribus apparente; set illud celum uisu non deprehenditur nec subiacet motui, ut infra dicetur, nec aliquis effectus de illo celo innotescit nobis; et ideo non potest efficaciter per rationem probari quod sit tale celum. Tenemus autem hoc auctoritate Sanctorum, maxime STRABI et BEDE, potest nichilominus hoc aliqualiter persuaderi, licet non multum efficaciter, sic: Inter ² corpora celestia inuenitur aliquod quod est partim dyaphanum, partim lucidum (ut celum stellatum), aliquod quod est omnino dyaphanum (ut nona spera seu celum cristallinum); ergo debet aliud inueniri quod sit omnino lucidum, et hoc dicimus empyreum.

Quantum ad secundum, scilicet ad quid factum sit , quidam³ dicunt quod factum est principaliter propter ordinem uniuersi. Quod declarant sic: Inferiora⁴ in entibus secundum sui supremum attingunt superiora secundum sui infimum, ut⁵ uult DYONISIVS. Nunc est ita quod intelligentia est motor immobilis. Ergo oportet quod sit aliquod corpus attingens ipsam quantum ad immobilitatem, quod est eius infimum (intellectualitas enim est eius supremum). Oportet ergo aliquod corpus celeste esse immobile. Et hoc est celum empyreum. Et ita congruebat ordini uniuersi propter eius conexionem esse aliquod tale corpus, factum etiam, ut dicunt, ut sit locus corporum gloriosorum. Decet⁶ enim corpora gloriosa esse in aliqua parte uniuersi et maxime in suprema, quam dicimus celum empyreum. Et eadem ratione factum est propter angelos, quibus congruit esse in aliqua parte uniuersi, cum sint et ipsi partes uniuersi.

Istud autem non uidetur sufficienter dictum. Ordo enim, quo inferiora attingunt superiora, debet attendi secundum ea que sunt rei intrinseca et essentialia; esse autem immobile non est intrinsecum nec essentiale celo empyreo, immo non est immobile, licet sit immotum: posset enim moueri et alii orbes quiescere non mutata huius uel illorum natura; ideo etc.

Quod⁷ etiam subditur quod factum est tam propter homines quam propter angelos, non uideo quod propter angelos, quia, ut aliqui⁸ probabiliter dicunt, angelis non conuenit esse in loco nisi per operationem quam habent circa locum, et adhuc secundum illam dicuntur ibi esse methaforice, nec angeli sunt partes uniuersi corporei, ut propter hoc oporteat eis aptare locum corporeum.

Propter quod uidetur melius esse dicendum quod, propter hoc quod celum empyreum tenet gradum suum in corporibus, qui forte non est supremus, cum non sit uiuens nec attenditur secundum suam immobilitatem, set secundum sua essentialia, nichilominus factum est propter corpora Sanctorum, ut⁹ sit eis locus congruitatis, non necessitatis.

Ex qua congruitate redditur causa tertii propositi, scilicet quale debeat esse. Condiciones¹⁰ enim rei ordinate in finem debent conguere fini. Celum autem illud ordinatur ad futurum statum beatorum, et quia illi sunt in plena fruitione totaliter quietante appetitum humanum, ideo debet esse non motum, uel quietum; quia uero sunt in participatione eternitatis, debet locus ille esse incorruptibilis; quia etiam sunt in continua uisione lucis eterne, debuit esse lucidum. Vnde et empyreum ¹¹ dicitur, idest igneum, non a calore, set a splendore. Lucidum autem dicitur non quod sit radiosum, quia claritas eius nequaquam lateret nos, cum spere intermedie sint transparentes, set pro tanto dicitur lucidum¹², quia in compositione sua lucem habet, set non ex tanta densitate partium ut terminet uisum, sicut faciunt corpora solis et lune et astrorum.

Ad argumentum in oppositum dicendum quod illud celum est locus beate contemplationis non propter angelos, set propter homines, nec propter spiritum contemplantem, nisi secundum quod est actus corporis cui congruit talis locus pro statu sue glorificationis et propter adaptationem iam dictam, ut corporalia spiritualibus respondeant.

Secundo queritur utrum celum empyreum habeat influentiam in alia corpora. Et uidetur quod non. Celum¹ agit² per motum et lumen, ut dicitur II Celi et mundi; set illud celum non agit per motum, cum non moueatur, nec per lumen, cum non sit radiosum, ut³ statim dictum est in precedenti questione; ergo etc.

In contrarium arguitur, quia locus est conseruatiuus locati; set celum empyreum est locus¹ inferiorum corporum, ergo est conseruatiuum eorum; set non conseruat nisi per aliquam actionem; ergo etc.

Responsio. Hic est duplex modus dicendi, non solum diuersorum doctorum, set eiusdem in diuersis locis. Vnus modus est quod celum empyreum non influit in hec inferiora nec in alia corpora propter duo. Primum est, quia status ¹glorie est alius a statu generationis et corruptionis, qui competit uie; set celum empyreum ordinatur ad statum glorie; ergo non est eiusdem ordinis cum aliis corporibus, que ordinantur ad statum generationis et corruptionis; talia autem non agunt in inuicem; quare etc. Secundo, quia nullum corpus ² uidetur habere influentiam super aliud nisi motum; set celum empyreum non mouetur; ergo non influit in alia corpora.

Alius³ modus dicendi est quod celum empyreum influit in alia corpora. Quod potest sic persuaderi: Inconueniens⁴ est ponere aliquam substantiam otiosam seu destitutam omni operatione; set celum empyreum est substantia quedam naturalis et inter corporeas nobilior; ergo oportet quod secundum suam naturam habeat aliquam operationem. Hec autem non potest esse manens in operante, quia omnes huiusmodi operationes sunt rerum uiuentium solum. Relinquitur ergo quod operatio eius transeat in materiam exteriorem. Hoc autem non esset, nisi aliquid influeret in alia corpora. Ergo celum empyreum aliquid influit in alia. Quid autem sit illud ignoramus, sicut et multa alia nobis uiciniora, ut, cum magnes attrahit ferrum, ignoramus quid influat, quanto magis circa celum empyreum.

Ad argumentum in oppositum, cum dicitur quod celum non agit nisi per motum et lumen, dicendum quod hee due actiones sunt nobis notiores, forte tamen alie non sunt negande, quibus celum aliquas uirtutes influit. Set esto quod non essent alie, tu dicis quod celum empyreum non agit per motum nec per lumen, potest dici quod non est uerum de lumine. Quamuis enim non sit adeo radiosum ut possit uisu nostro percipi, tamen lucidum est et aliquale lumen influit corpori sibi coniuncto et illo mediante potest influere aliquam aliam uirtutem nobis ignotam.

Rationes etiam alterius opinionis non cogunt. Celum enim empyreum de natura sua gradum et ordinem tenet inter corpora naturalia et est eiusdem ordinis, quamuis ex beneplacito diuino sit futurus locus beatorum. Quod etiam subditur quod nullum corpus agit nisi motum, falsum est. Et hoc nunc supponatur, quia inferius¹ de hoc plene discutietur.

Argumentum pro altera parte, quamquam uerum concludat, tamen in hoc defficit, quia dicit omnem locum esse conseruatiuum locati. Nichil enim conseruatur ab alio per se, nisi sit eius causa per se, sicut sol conseruat lumen in aere; per accidens autem non conseruatur nisi quod est corruptibile, quia talis conseruatio fit impediendo actionem corrumpentis. Propter quod, cum celum empyreum non sit causa aliorum orbium nec alii sint corruptibiles, non habet rationem conseruantis, set solum continentis.

Tertio queritur de euo et primo utrum in euo sit successio.

Et uidetur¹ quod sic.

Illud quod potest defficere ab esse non habet simul totum suum esse; quod enim ab esse defficit non habet totum esse quod habere potuit: potuit enim plus esse; set angelus, cuius mensura est euum, potest defficere ab esse per subtractionem influentie diuine; ergo non habet simul totum suum esse; set euum, ut dictum est, est mensura esse angeli; ergo etc.

Item¹ si in euo non esset successio, idem est angelo fuisse et fore; set Deus non potest facere angelum non fuisse; ergo nec posset facere ipsum non fore; hoc autem est falsum; ergo etc.

Item¹ in eodem instanti non possunt contradictoria de eodem uerificari; set si totum esse angeli esset simul, mensuraretur uno instanti; ergo de angelo non possent contradictoria uerificari; hoc autem est falsum: dicimus enim angelum nunc beatum fuisse quandoque non beatum; ergo etc.

In contrarium est, quia simplicius est esse euiternorum quam rerum generabilium et corruptibilium, puta hominis uel equi; set esse talium non est successiuum; ergo nec esse euiternorum, et per consequens nec euum, quod est eius mensura. Assumpta probatur, quia omnis successio est essentialiter aliquid fieri uel secundum formam uel secundum locum; si igitur esse rerum generabilium consisteret in successione, consisteret etiam in fieri, et sic quidquid esset causa in fieri, esset etiam causa conseruatiua in esse, quod falsum est; ergo etc.

Responsio. Videnda sunt duo. Primum quid importetur nomine eui; secundum quid sit de ueritate questionis.

Quantum ad primum sciendum est quod euum est mensura ¹ esse creati uniformiter et stabiliter se habentis.

Euum dicitur mensura ². Ad hoc enim significandum imponitur sicut tempus et eternitas. Set dicitur mensura esse et non essentie, quia duratio omnis attenditur secundum actualem existentiam et non secundum essentiam absolute; propter quod omnis mensura ad durationem pertinens, qualis est euum, tempus et eternitas, magis respicit esse rei quam essentiam.

Creati dicitur ad differentiam eternitatis, que mensurat esse diuinum increatum, ex quo habet quod nullo modo possit defficere.

Vniformiter se habentis dicitur ad differentiam temporis³, quod est mensura motus, per quam res semper se habet aliter et aliter et numquam uniformiter.

Stabiliter dicitur, quia esse rei generabilis, quamquam in se uniformiter se habeat, quamdiu res est, tamen per adiunctas transmutationes in accidentalibus continue tendit ad non esse, et ideo tale esse non est stabile sicut esse euiternorum, quod non tendit ad non esse per aliquid sibi adiunctum uel sibi intrinsecum, quamquam possit defficere per subtractionem diuine influentie.

Ex hiis apparet differentia inter eternitatem, tempus et euum secundum differentiam mensurabilium.

Quantum ad secundum dicenda sunt duo: primum est quod in euo non est successio; secundum est quod esse unius euiterni potest alii succedere.

Primum patet dupliciter. Primo ex incorruptibilitate euiterni cuius esse proportionatur euo, quia in omni successione aliquid amittitur et aliquid uere acquiritur, quia, cum prius et posterius, sine quibus non est successio, non sint nec esse possint simul propter manifestam contradictionem que in ipsis terminis implicatur, acquisitio posterioris est amissio prioris – et hoc est uerum in omni successione siue secundum locum, in qua unus locus acquiritur alio amisso, siue secundum formam, in qua una acquisita alia amittitur; set in esse angeli et cuiuscumque euiterni, quamdiu est, nulla est noua acquisitio uel amissio, cum ponatur simpliciter incorruptibile dicente AVGVSTINO¹ De ciuitate Dei quod immortalitas angelorum non transit in tempore nec est preterita, quasi iam non sit, nec futura, quasi nondum sit; ergo in esse angeli nulla potest esse successio.

Idem apparet secundo sic: Esse angeli uel est idem quod essentia uel proportionatur essentie; set in essentia angeli nulla est successio, set est tota simul in indiuisibili consistens; ergo et esse. Minor probatur. Si² enim ratio specierum substantie consistit in indiuisibili sicut species numerorum, maxime oportet hoc uerificari in separatis a materia, ut PHILOSOPHVS innuit VIII Metaphisice; quare etc.

Secundum patet sic: Sicut permanentibus opponitur successio, sic successiuis simultas; set duo motus quorum quilibet per se post successiuus est successiuus, non obstante successione cuiuslibet eorum secundum se, possunt simul esse unus cum alio, sicut idem homo simul currit et febricitat; ergo duo euiterna quorum quodlibet est per se permanens, non obstante permanentia et simultate quam habet unumquodque eorum secundum se, possunt sibi succedere, quemadmodum unus angelus potest creari alio non creato et hoc annichilato alius creari; set hec successio non est per se, set solum per accidens. Que enim per se sibi inuicem succedunt, eorum nature sunt ut uni repugnet simul esse cum alio, ut patet in partibus motus et temporis; euiternis autem non repugnat esse simul; ideo inter ea non est successio per se, set per accidens ex beneplacito producentis.

Patet igitur quod in euo non est successio, cum sit idem iudicium de euo et de esse euiterni. Et quamuis in euo secundum se non sit successio, potest tamen toti successioni temporis coexistere. Nec enim est euum sicut nunc temporis, quod non potest bis sumi eo quod fluens est, set est quasi nunc stans, quod multotiens potest signari et ob hoc pluribus coexistere, quemadmodum si quis figat palum in fluuio, durat palus et fluuius, set in duratione fluuii est successio aque post aquam, in duratione uero pali non. Sic durat angelus, durat motus, durat euum, durat tempus, set in duratione motus et temporis est successio, non autem in duratione angeli et eui, et tamen sibi inuicem coexistunt, ratione cuius coexistentie dicitur angelus fuisse, quia coextitit preterito, et fore, quia coexistet futuro, quamuis nichil de esse angeli amittatur in preterito nec acquiratur in futuro.

Ad primum argumentum, cum dicitur ‘illud quod potest defficere ab esse non habet simul totum suum esse’, dicendum quod falsum est. Ex hoc enim potest aliquid defficere ab esse, quia non habet esse ex se, set ab alio, cuius influentia subtracta desineret esse. Et cum probatur, quia quod desinit esse non habet totum esse quod habere potuit, potuit enim plus esse, dicendum quod, etsi potuit plus esse, non tamen plus essendo habuisset aliud esse, nec in parte nec in toto, set illud idem quod prius. Item in arguendo uidetur esse figura dictionis ex mutatione predicamentorum, scilicet quod in plus.

Ad secundum dicendum quod in¹ angelo secundum se non est fuisse uel fore, set solum secundum coexistentiam ad tempus. Et quia non potest fieri quin angelus coextiterit tempori preterito, potest tamen Deus facere quod non coexistet alicui futuro uel annichilando angelum uel faciendo quod nichil erit futurum, ideo Deus potest facere angelum non fore, licet non possit facere quod non fuerit, non propter successionem quam habeat in esse, set propter coexistentiam ad successionem temporis.

Ad tertium dicendum quod pro eodem instanti fluente non possunt uerificari contradictoria de eodem nec eidem contradictoria coexistere, quia non contingit ipsum bis sumere, set eidem nunc stanti uel permanenti possunt contradictoria coexistere, quia contingit ipsum pluries sumere; tale autem est euum et nunc eui, eternitas et nunc eternitatis. Et ideo de Deo uerificamus contradictoria, sicut quod creat et non creat, et utrumque coexistit nunc eternitatis, neutrum tamen per se mensuratur eternitate. Similiter de angelo uerificatur esse beatum et esse non beatum, et utrumque coexistit eidem nunc eui quod mensurat esse angeli, neutrum tamen istorum uel ad minus alterum eorum, scilicet non esse beatum, non mensuratur euo: est enim pura negatio, cui proprie nulla mensura respondet.

Deinde queritur utrum sit unum euum omnium euiternorum.

Et uidetur quod non sit unum euum quod sit mensura omnium euiternorum, quia mensurabile¹ realiter dependet a mensura, ut habetur V Metaphisice; set unus angelus non dependet ab alio quantum ad suum esse, set dependent omnes a Deo immediate; ergo esse unius non mensuratur per aliquid quod sit in alio; hoc tamen esset, si daretur quod unum euum esset mensura omnium euiternorum, quia euum unius angeli mensuraret esse omnium aliorum; quare etc.

Item¹ sicut se habet tempus ad temporalia, sic euum ad euiterna; set tempus, quod est mensura omnium temporalium, non est in aliquo temporali sicut in subiecto, set in celo, quod est euiternum et super omne tempus; ergo illud quod est mensura omnium euiternorum non est subiectiue in aliquo euiterno, set in eo quod est supra omne euiternum, et hoc est Deus.

Item si esset unum euum mensura omnium euiternorum, illud esset euum supremi euiterni, quia primum¹ est mensura omnium aliorum, quemadmodum primus ² motus est mensura omnium motuum; illud³ ergo aut erit in primo secundum esse nature (et⁴ tunc cum Lucifer⁵ fuerit primus et summus secundum opinionem GREGORII, per ipsum mensurarentur alii, quod uidetur aliquibus inconueniens), aut esset in supremo euiterno quantum ad esse gratie et glorie (et tunc per animam Christi, que est suprema in esse glorie, alia mensurarentur, quod non uidetur uerum, quia, antequam esset anima Christi, euiterna habebant suam mensuram que non est mutata); ergo nullum euiternorum est mensura omnium aliorum.

In¹ contrarium est, quia, sicut unum² tempus est mensura omnium temporalium, ita unum euum debet esse, ut uidetur, mensura omnium euiternorum.

Responsio. Videndum est primo quid sit de ratione mensure, deinde uidebitur quid sit de ueritate questionis.

Circa primum sciendum est quod de ratione mensure est quod per eam habeatur certitudo de re mensurata uel quantum ad illud quod est, si sit mensura quidditatis et nature, uel quantum ad permanentiam sui esse, si sit mensura durationis. Vtrumque autem horum contingit dupliciter, quia certificari possumus de re aliqua quantum ad id quod est uel quantum ad durationem sui esse. Vno modo per se et directe, et sic solum certificamur de re per causam eius, sicut de eclipsi lune quod sit et quamdiu sit, certificamur per interpositionem terre inter solem et lunam et per quantitatem interpositionis. Et ratio huius est, quia per illud per se et simpliciter et directe certificamur de re per quod rem cognoscimus per se, simpliciter et directe; set illud est tantummodo causa rei, quia ipsa sola est per se et simpliciter principium cognoscendi sicut et essendi; ergo etc.

Alio modo certificamur de aliqua re indirecte et comparatiue, et¹ sic certificamur de omnibus que sunt in aliquo genere per illud quod est in genere illo perfectius quasi habens in se omnem illius generis actualitatem, ut albedo in genere colorum. Nam per albedinem mensurantur colores indirecte et comparatiue: tanto enim perfectius participant naturam coloris, quanto propinquius accedunt ad naturam albedinis.

Ratio huius mensurationis est, quia per notius natum est certificari minus notum, quando magis et minus notum habent inter se habitudinem, qualia sunt ea que sunt eiusdem generis; set quod est actualius in aliquo genere illud de se est notius; ergo per illud quod est actualius et perfectius in aliquo genere nata sunt mensurari omnia que sunt eiusdem generis. Et hec mensura pro tanto dicitur indirecta et comparatiua respectu prime mensure, quia non est adeo directa et per se habitudo quantum ad esse et cognitionem eorum que sunt in eodem genere ad inuicem, sicut est effectus ad suam causam.

Patet igitur quid sit de ratione mensure, quod fuit primum propositum. Ex¹ quo patet quod non est de ratione mensure uniuersaliter quod sit causa mensurati. Vnde si motus primus non esset causa aliorum motuum, nichilominus esset mensura. Nam si lapis moueretur sursum ab angelo, uere talis motus mensuraretur per motum primum, et tamen non causaretur ab ipso.

Hoc supposito dicendum ad questionem quod aut queritur de mensura omnium euiternorum que sit mensura quidditatis et perfectionis nature aut que sit mensura durationis et permanentie.

Si¹ primo modo, sic dicendum quod sola essentia diuina accepta sub ratione ydee imitabilis a creatura est per se et directe mensura quidditatis et perfectionis nature euiternorum, essentia autem supremi euiterni est mensura eorum indirecte et comparatiue. Quod patet faciliter ex precedentibus, quia sola causa habet rationem mensure per se, simpliciter et directe, primum autem in genere habet rationem mensure indirecte et comparatiue; set sola essentia diuina habet rationem cause super euiterna (est etiam inter ea dare supremum, quod tamen non est aliorum causa); ergo sola essentia diuina est per se, simpliciter et directe mensura quidditatis et perfectionis euiternorum, ita quod unumquodque tantum habet de ueritate et perfectione nature quantum preordinatum fuit ipsum imitari essentiam diuinam. Natura autem primi euiterni est eorum mensura comparatiue. Dicimus enim quod unumquodque eorum tanto est perfectioris nature, quanto magis accedit ad naturam primi euiterni. Et hec mensura solum est comparatiua, quia non propter hoc est aliquid perfectius, quia plus appropinquat perfectissimo in illo genere, set econuerso, quia perfectius est, propter hoc magis appropinquat. Ex hoc autem nondum habemus mensuram que est euum, quia euum nominat mensuram durationis et non perfectionis nature inquantum huiusmodi.

Si autem queratur mensura durationis et permanentie eorum que uocatur euum, sic questio est magis dubia, an sit unum euum, idest duratio alicuius unius euiterni qua mensurentur durationes aliorum. Et sunt duo modi dicendi, quorum quilibet est probabilis, neuter tamen necessarius quin rationes adducte pro utroque modo sint solubiles.

Primus modus est quod duratio primi et perfectissimi euiterni est mensura durationis omnium aliorum euiternorum. Cuius ratio est, quia¹, sicut se habet essentia ad essentiam, sic esse ad esse et duratio ad durationem; set essentia primi angeli sicut perfectissima in illo genere est mensura essentiarum aliorum euiternorum, saltem comparatiue, ut dictum est; ergo et esse eius et duratio sunt mensura esse et durationis aliorum; set euum non est aliud quam duratio in esse euiternorum, sicut tempus est prius et posterius in successione motus; ergo euum superioris angeli est mensura omnium euiternorum.

Hec autem ratio, licet sit probabilis, non tamen est necessaria, quia maior propositio potest probabiliter negari. Non est enim necesse quod illud quod est perfectius in gradu nature, et per hoc est mensura aliorum que sunt in imperfectiori gradu, quod tale sit perfectius in duratione uel quod eius duratio sit perfectior. Forte enim homo est perfectior in gradu nature quam sit celum, et tamen duratio celi est perfectior duratione hominis uel, ut loquamur sine calumpnia, homo est secundum gradum nature perfectior lapide, et tamen non est perfectior duratione, quia illud uidetur esse perfectius in duratione quod minus participat de opposito durationis et quod facilius resistit hiis que sunt contraria durationi; set illud quod secundum naturam suam plus durat est huiusmodi; ergo tale est perfectius in duratione. Constat autem quod lapis plus durat quam homo et plus resistit corrumpentibus, que tollunt durationem; quare etc.

Si autem dicatur quod perfectio durationis non consistat in hoc solum, set magis in hoc quod esse perfectius et uniformius durat, non ualet, quia, sicut in hiis que non sunt magna mole, set perfectione, illud est perfectius quod est intensius, ita in hiis que sunt magna extensione uel per modum extensionis, illud est perfectius quod est extensius ceteris paribus; set duratio rei uel est extensio, sicut in successiuis large loquendo de extensione, uel est per modum extensionis, sicut in rebus permanentibus quatinus esse earum potest pluries sumi et coexistere successioni aliorum; ergo perfectio durationis consistit in maiori extensione secundum rem uel secundum rationem, ita quod illud sit perfectius in duratione quod de natura sua potest diutius durare. Nec ad hoc facit aliquid maior uel minor perfectio in gradu nature. Vniformitas autem illius quod durat bene facit ad hoc, quia difformitas repugnat durationi, quia non potest esse difformitas alicuius ad illud quod erat prius sine amissione prioris et acquisitione posterioris, et sic non est duratio omnino eiusdem; quare nec eadem duratio. Esse autem rei perfectioris, puta hominis, non durat uniformius quam esse lapidis, quia quamdiu durat homo et lapis, tamdiu durat esse utriusque in nullo uariatum in se. Si autem sit ibi uariatio in qualitatibus adiunctis, multo maior est in homine quam in lapide et secundum hoc magis recedit a perfectione durationis.

Secundus modus est quod preter beneplacitum diuinum et diuinam ordinationem de duratione euiternorum, que est mensura per se durationis eorum, non est inter euiterna dare durationem alicuius que sit mensura durationis aliorum.

Quod probatur primo ex condicionibus mensure sic: Illa que sunt equalis uniformitatis et equalis certitudinis non sunt nata mensurari unum per alterum; set omnia euiterna quoad durationem sunt huiusmodi; ergo etc.

Maior patet ex ratione mensure. Debet enim mensura esse uniformior et notior mensurato, alioquin per ipsam non certificaremur de mensurato.

Minor probatur, quia, licet esse unius euiterni sit perfectius et quantum est de se notius quam esse alterius, permanentia tamen et duratio cuiuslibet euiterni est eque uniformis, quia nulla uarietas est in esse unius, quamdiu durat, magis quam in esse alterius; est etiam eque nota.

Quod patet ex eius causa. Causa enim durationis et permanentie euiternorum est incorruptibilitas eorum. Hec autem est equaliter in omnibus et non secundum perfectius et imperfectius, quia incorruptibilitas est in euiternis eo quod non habent materiam, que sit in potentia ad aliam formam; set non habere talem materiam est equaliter in omnibus, quia non est inequalitas in priuationibus uel negationibus nisi propter inequalitatem illius quod negatur uel priuatur; set habere materiam talem equaliter conuenit omnibus in quibus est talis materia, quia materia prima non habet gradus secundum quos diuersimode participetur; ergo non habere talem materiam conuenit equaliter omnibus non habentibus eam; igitur incorruptibilitas et duratio eque nota est de omnibus euiternis. Et hec fuit minor. Sequitur ergo conclusio.

Secundo¹ probatur idem ex modo mensurandi sic: Omnis mensuratio uel est per modum adequationis, sicut mensuratur tanta pars panni quanta est ulna, uel per modum replicationis, sicut per determinatam partem panni mensuratur totus pannus replicando partem. Set esse uel duratio primi euiterni non potest mensurare durationem aliorum per modum adequationis, cum unum eorum sit alio non existente, ut angelus primus fuit non existente anima Petri; talia autem non equantur duratione.

Item nec per modum replicationis, quia sic quodlibet euiternum includeret pluries durationem primi euiterni, quod non est uerum; ergo nullo modo possunt euiterna per durationem primi mensurari.

Tertio quia nichil est mensurabile nisi secundum quod accipit rationem quanti; set duratio, que est tota simul, non habet rationem quanti, set unitatis; habet autem rationem quanti quatinus coexistit durationi quante, puta motui; ergo talis duratio secundum se non habet mensuram, set solum secundum coexistentiam ad motum, et tunc habet eandem quam et motus. Et sic secundum istos duratio cuiuslibet euiterni habet duplicem mensuram: unam per se sicut causam, scilicet beneplacitum diuinum preordinans durationem cuiuslibet et quantitatem durationis; aliam per accidens et secundum coexistentiam, scilicet tempus, ratione cuius dicitur quod angeli durauerunt a principio mundi quantum durauit celum et motus celi, quia simul creati sunt cum eis, anime autem que cotidie creantur, durant ab illo tempore cui coexistunt, quando primo sunt. Nullam tamen mensuram unigeneam habent. Iste etiam rationes, quamuis sint probabiles, possunt tamen euadi.

Prima quidem concedendo totum processum rationis usque ad illud quod dicitur quod, quia materia, que est in potentia ad aliam formam, participatur equaliter ab omnibus in quibus est, sic et carentia materie, potest negari, quia in priuationibus inuenitur gradus non solum secundum gradus habituum, set secundum ea que impediunt habitum. Verbi gratia: Domus aliqua dicitur magis tenebrosa, non solum quia nichil habet de lumine et alia habet aliquid, set quia, cum utraque simpliciter careat lumine, una habet plura impedimenta ad receptionem luminis quam alia, uel quia habet unum impedimentum quod est maius quam impedimentum alterius. Sic cum omnia euiterna careant materia, que est principium corruptionis, causa tamen carendi non est in omnibus equalis, quia cum causa illa sit perfectio nature et diuersus gradus perfectionis naturalis est in diuersis, ideo possunt dici inequaliter carere materia.

Ad secundam potest dici quod preter modum mensurandi qui est per modum adequationis et illum qui est per modum replicationis, est alius modus mensurandi, scilicet per modum defficientie, sicut mensurantur alii colores per albedinem, non quia equantur ei nec quia contineant eius perfectionem pluries, set quia defficiunt ab eius perfectione secundum plus uel minus. Et hoc modo per durationem primi euiterni possunt durationes aliorum mensurari non quatinus ei equantur, set quia ab ea defficiunt plus uel minus.

Ad tertiam potest dici quod non sola quantitas habet rationem mensurabilis, cum dicamus quod mutatum esse mensuratur per nunc, quorum utrumque est indiuisibile et non quantum, uel potest dici quod euiterna secundum se habent modum durationis quante, inquantum possunt pluries sumi; sic igitur patet qualiter rationes utriusque opinionis possunt euadi.

Similiter ad rationes principales utriusque partis potest responderi.

Prima enim solum probat quod unum euiternum non sit mensura aliorum per se et directe sicut causa (ad talem enim mensuram dependet mensurabile), set non probat quin sit mensura comparatiua sicut primum in aliquo genere, ut patet ex dictis in corpore solutionis.

Ad secundum dicendum quod accidit tempori, ut est mensura temporalium, quod sit in aliquo euiterno. Si enim celum esset corruptibile et uniformiter moueretur ut modo, motus eius esset mensura aliorum motuum, sicut nunc est. Set uerum est quod ad hoc, quod talis motus duret et coexistat omnibus motibus mensurabilibus qui possunt sibi inuicem succedere in infinitum, oportet subiectum eius non esse corruptibile, set euiternum. Primum autem euiternum potest omnibus euiternis coexistere, et ideo non oportet quod euum mensurans euiterna sit in subiecto transcendente genus euiternorum.

Ad tertiam dicendum est quod non est inconueniens quod per Luciferum, si sit perfectior in gradu nature, mensurantur alia euiterna, quia tunc notior est sua duratio et uniformior.

Ad argumentum alterius partis potest responderi secundum aliam opinionem dicendo quod non est simile de tempore respectu motuum et de euo respectu euiternorum. Primus¹ enim motus, cum quo tempus est idem realiter , est uniformior et notior ceteris motibus, est etiam natus certificare quantitatem aliorum per modum adequationis et replicationis, inquantum aliqua pars eius adequatur alteri parti alterius motus et replicata reddit totum. Et ideo condiciones mensure reperiuntur in tempore uel in motu primo respectu aliorum motuum, propter quod merito est unum tempus quod mensurat omnis motus. Non sic autem est de duratione primi euiterni respectu aliorum, immo fere omnes condiciones defficiunt, ut patuit in rationibus huius positionis. Hec autem sint materia inquisitionis et non sententia assertionis.

Postea queritur utrum nunc eui sit idem quod euum. Et uidetur quod non, quia nunc¹ temporis non est idem quod tempus; ergo nec nunc eui est idem quod euum.

Consequentia patet per simile. Antecedens probatur, quia nunc est indiuisibile, tempus autem est diuisibile; ergo non sunt idem nunc temporis et tempus.

Contra. Nunc eternitatis et eternitas sunt idem; ergo nunc eui et euum. Consequentia patet per simile, ut prius. Antecedens probatur, quia absoluta in Deo non differunt realiter; set eternitas et nunc eternitatis sunt absoluta et conueniunt Deo soli; ergo non differunt realiter.

Responsio. Circa questionem istam aliquid est clarum et aliquid dubium. Clarum est quod principaliter queritur, dubium quod implicatur. Primum patet, scilicet quod nunc eui et euum sunt idem, quod est principaliter quesitum, quia in duratione indiuisibili in se nec habente aliquam extensionem uel successionem non possunt differre realiter duratio et nunc durationis, quia duratio et nunc durationis non possunt differre realiter nisi sicut indiuisibile et extensum; set euum est duratio indiuisibilis secundum se nec habet successionem nec quamcumque extensionem, licet habeat permanentiam; ergo etc.

Secundo quia mensure et durationes differentes realiter sunt durationes uel mensure rerum differentium realiter; set in euiterno non est dare aliqua differentia realiter, quibus correspondeant euum et nunc eui, immo unum et idem esse angeli est quod respondet utrique; ergo euum et nunc eui non differunt realiter. Et idem est intelligendum de eternitate et nunc eternitatis propter easdem rationes.

Quod autem implicatur in primo argumento de ydemptitate et diuersitate temporis ad suum nunc, difficilius est et loquimur de tempore prout est mensura motus continui, prout de ipso determinat PHILOSOPHVS IV Phisicorum.

Et de hoc dicunt quidam¹ quod nunc temporis continui et tempus differunt realiter. Quod probant sic: Sicut differunt propria mensurata, sic et mensure; set tempus² continuum est mensura motus, nunc uero talis temporis est mensura mobilis dicente PHILOSOPHO³ IV Phisicorum quod, sicut se habet tempus ad motum, sic nunc ad id quod fertur. Cum igitur motus et mobile differant realiter, uidetur quod tempus et nunc ipsius temporis realiter differant. Ex quo concludunt quod, sicut⁴ in toto motu mobile est unum et idem secundum rem, differens solum secundum rationem, prout est in alia et alia habitudine ad terminum, sic nunc temporis est unum et idem secundum rem in toto tempore, differens solum secundum rationem, prout habet esse in alia et alia parte temporis.

Quidquid sit de conclusione, ratio tamen que adducitur non ualet. Assumit enim falsum, scilicet quod nunc temporis continui mensuret substantiam mobilis. Hoc enim non potest stare. Primo, quia mensura durationis numquam mensurat nisi illud secundum quod attenditur duratio; set secundum substantiam non attenditur duratio, set solum secundum esse existentie, siue sit unum cum substantia, siue non; ergo nunc temporis, quod est mensura pertinens ad durationem, non mensurat substantiam mobilis, ut substantia est.

Item nec mensurat esse existentie mobilis, quia mensure fluentis non debet esse nunc stans; set tempus continuum est mensura fluens; ergo nunc eius non est stans, set fluens. Illud autem nunc quod mensurat esse substantie mobilis oportet quod sit stans, sicut et esse mensuratum; ergo nunc temporis continui non est mensura esse rei mobilis et multo minus substantie.

Item¹ sicut se habet motus ad mutatum esse, sic tempus ad nunc; ergo permutata proportione sicut se habet motus ad tempus, ita mutatum esse ad nunc; set motus est proprium mensuratum temporis; ergo mutatum esse est proprium mensuratum ipsius nunc. Set constat quod alterius rationis sunt quoad esse et rationem mensurati substantia mobilis et esse eius, que sunt permanentia et possunt pluries sumi, quam mutatum esse, quod non potest pluries sumi; ergo et eorum mensure. Cum igitur nunc temporis continui mensuret mutatum esse, patet quod non mensurat substantiam mobilis nec esse eius, set mensuratur esse substantie mobilis nunc temporis discreti, quod stat et pluries potest sumi.

Quod¹ autem dicit PHILOSOPHVS² IV Phisicorum quod, sicut se habet tempus ad motum, sic nunc ad id quod fertur, non est intelligendum quoad mensuram substantie mobilis uel sui esse, set secundum quod mutatum est in aliqua una dispositione. Mutatum enim esse ipsius mobilis secundum quamcumque unam dispositionem mensuratur solum ipso nunc temporis. Patet igitur quod predicta ratio, per quam probatur quod nunc temporis differat realiter a tempore, non ualet.

Quid autem sit de ueritate conclusionis in se, scilicet an nunc temporis differat realiter a tempore uel non, doctores communiter non pertractant, potest tamen dici sic dando peritioribus materiam inquirendi, quod, sicut se habet linea ad punctum, sic se habet nunc ad tempus. Et quia linea, cum sit permanens, est nobis notior quam sit ipsum tempus, ideo queratur quomodo se habet punctus ad lineam secundum ydemptitatem uel diuersitatem, ut simile concludatur de tempore et de nunc temporis. Videtur autem prima facie quod punctus et linea non sint idem precise. Nullus enim dicit hanc ueram esse ‘punctus est linea’ uel ‘linea punctus’. Nec potest dici quod punctus sit aliquid intrinsece pertinens ad essentiam linee, quia illud quod non est tota linea, set aliquid eius, oportet quod sit pars. Et cum non sit nisi duplex pars pertinens ad essentiam rei, scilicet quantitatiua et essentialis, si punctus est pars linee, aut erit pars quantitatiua, et sic ex punctis componetur linea, quod negat PHILOSOPHVS¹ VI Phisicorum, et item punctus non erit quid indiuisibile, set potius quantum, quia quantum non componitur nisi ex quantis; nec potest dici quod sit pars essentialis, quia tales partes solum sunt materia et forma; linea autem non est ex talibus partibus composita, cum sit accidens et forma simplex; quare etc. Et item si esset pars essentialis, esset forma linee, cum dicatur terminare et finire lineam. Hoc autem esse non potest, quia unius rei una est forma; unius autem linee dicuntur esse duo puncta; quare etc.

Ob hoc putant quidam punctum esse quoddam positiuum et indiuisibile realiter terminans lineam, quamuis non sit de essentia linee. Istud autem non potest esse uerum, quia preter terminum extrinsecum oportet ponere lineam esse finitam, quia linee, que de se esset infinita, terminus extrinsecus non poneret finitatem et item excluso puncto, si sit terminus extrinsecus, adhuc linea remanet tanta quanta in se prius erat et non maior nec minor.

Quid igitur facit ad finitatem linee punctus, cum sit terminus extrinsecus, non apparet, immo omnino latet, quare oporteat ad finitatem linee ponere talem terminum. Fatuum enim esset ymaginari quod nisi essent puncta terminantia lineam, linea ex utraque parte flueret in infinitum. Omne enim quod finitur, finitur se ipso uel aliquo sibi intrinseco.

Vnde PHILOSOPHVS¹ III Phisicorum contra illos qui probabant infinitum esse in corporibus pro eo quod omne finitum, ut dicebant, finitur ad aliud et illud ad aliud et sic semper, dicit quod aliud est finiri, aliud tangi. Quod enim tangitur ab alio tangitur, quod autem finitur non finitur alio, set se ipso. Nullo ergo modo credendum est quod punctus sit aliqua natura positiua indiuisibilis terminans lineam, set terminatur linea se ipsa inquantum tantum extenditur et non plus, ita quod terminatio linee includit priuationem ulterioris continuationis. Et quia priuatio continui et diuisibilis uidetur habere rationem indiuisibilis, ideo ymaginamur punctum esse quid indiuisibile, cum tamen nichil indiuisibile positiuum sit intrinsecum linee nec ei adiunctum.

Item sicut punctus dicitur terminus linee, ita linea dicitur terminus superficiei et superficies terminus corporis; si ergo punctus esset aliquid indiuisibile additum linee, pari ratione et linea respectu superficiei et illa respectu corporis, et tunc in corpore rotundo esset ymaginanda superficies indiuisibilis quoad profunditatem realiter differens a corpore et inuoluens ipsum tamquam terminus extrinsecus, quod est absurdum.

Tenendum est ergo quod linea non se habet ad punctum sicut diuisibile ad indiuisibile positiuum, set sicut ad priuationem ulterioris continuationis, et sic dicitur actu terminari per puncta quia priuatur ulteriori extensione. Quod autem dictum est de linea et puncto intelligendum est de motu et mutato esse, quia mutatum esse non est indiuisibile positiuum intrinsecum motui uel ei adiunctum, set est priuatio ulterioris continuationis in motu, et tunc dicimus in motu mutatum esse in actu, quando terminatus est nec ulterius protenditur. Et quia in tempore, quod est idem realiter cum primo motu, non est dare talem terminationem que sit priuatio ulterioris continuationis, ideo non est dare ibi nunc in actu, set solum in potentia, si contingeret tempus finiri. Et tunc illud nunc non esset quid indiuisibile positiuum, set priuatio ulterioris continuationis, ut de aliis dictum est.

Et si opponatur quod tempus non habet esse nisi per nunc, quare, ut uidetur, oportet nunc actu esse et esse quid positiuum, quia tempus est aliquid positiuum et positiuum non habet esse per priuatiuum, dicendum quod tempus non habet esse per nunc, set per existentiam suarum partium que uere et realiter habent esse, quamuis non simul, nec istud esse simul requiritur ad omne reale esse, set solum ad esse permanentium, quorum condicio est simultas; non autem requiritur ad esse successiuorum.

Ad argumentum in oppositum dicendum quod aliter se habet nunc eui ad euum, cum sit id ipsum sub alia et alia consideratione, et aliter tempus ad nunc, cum nunc non sit nisi priuatio ulterioris continuationis in tempore.

Ecce ¹ ostensum est.

Circa distinctionem istam primo queritur utrum angelus sit compositus ex materia et forma. Arguitur quod sic, quia substantia¹ diuiditur in materiam, formam et compositum; set angelus non est materia, quia esset solum in potentia, nec forma, cum illa sit altera pars compositi; ergo est compositus.

Item¹ illud quod per se est in genere est compositum, quia materia et forma non sunt in genere nisi per reductionem; set angelus est per se in genere; ergo est compositus.

Item¹ AVGVSTINVS² dicit in libro De mirabilibus sacre scripture quod Deus omnipotens ex informi materia, quam prius de nichilo condidit, cunctarum rerum sensibilium et insensibilium, intellectu carentium species multiformes diuisit; igitur materia est in cunctis creaturis: quare et in angelis.

In¹ contarium² est quod dicit DYONISIVS³ IV cap. De diuinis nominibus quod angeli sunt omnino immateriales et incorporales. Et⁴ BOETIVS⁵ libro De duabus naturis dicit quod natura incorporee substantie nullo innititur materie fundamento. Constat autem quod angelus est nature incorporee; quare etc.

Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt duo. Primum est utrum angelus sit compositus ex materia et forma. Secundum est utrum sit compositus ex genere et differentia.

Quantum ad primum probant aliqui¹ angelum non esse compositum ex materia et forma duplici ratione. Prima sumitur ex condicione operationis et est talis: Illud² cuius propria operatio et per se est intelligere non habet materiam partem sui; set angelus est huiusmodi; ergo etc.

Minor patet. Maior probatur. Ad cuius euidentiam sciendum est quod substantie materiali non conuenit intelligere non solum propter quantitatem, set propter potentialitatem et imperfectionem materie. Quod ex hoc patet, quia in corporibus siue in corporalibus substantiis illud quod est magis materiale et imperfectum et potentiale magis est remotum a cognitione. Vnde corpora inanimata uel insensibilia non possunt habere cognitionem propter maiorem potentialitatem et materialitatem. Ex quo potest accipi ista maior, quod illud cui conuenit nobilior modus cognoscendi qui potest esse oportet omnino esse liberum ab eo quod est pura potentia et ab omni materia que sit simpliciter materia et pura potentialitas; set illud cui conuenit intelligere est huiusmodi, quia, licet in intelligendo sint diuersi gradus, comparando tamen generales modos cognoscendi intelligere est nobilior modus; quare etc.

Secunda ¹ ratio talis est: Anima non habet materiam partem sui; ergo nec angelus.

Consequentia patet, quia perfectior est angelus quam anima. Antecedens supponatur nunc, quia probatum² fuit sufficienter in I libro dist. 3.

Iste rationes non concludunt. Quod patet de prima sic: Operatio enim intelligendi dicitur esse alicuius dupliciter: uno modo sicut suppositi operantis, alio modo sicut principii elicientis uel immediate suscipientis.

Primo modo falsa est maior propositio que dicit quod illud cuius intelligere est propria operatio non habet materiam partem sui, quia homo est id quod intelligit ut suppositum cuius operatio est intelligere.

Secundo modo uera est, quia illud quod est principium elicitiuum uel susceptiuum actus intelligendi non habet materiam partem sui et hoc in homine est anima intellectiua cum sua potentia. Similiter potest dici quod angelus est illud cuius operatio est intelligere ut suppositi operantis et ob hoc non oportet quin sit compositus ex materia et forma, sicut et homo. Set angelus non est principium eliciti‑ uum uel susceptiuum operationis intelligendi, set forma eius que non habet materiam partem sui sicut nec anima in homine.

Ad secundam rationem dicendum negando consequentiam. Nulla enim consequentia est sic arguere: pars speciei non est composita; ergo nec species. Cum ergo anima rationalis sit pars speciei et non completa species, angelus autem sit quid completum in specie, nulla consequentia est, si anima non est composita ex materia et forma, quod angelus non sit compositus compositione illa.

Tenendo ergo eandem conclusionem, probo eam dupliciter.

Primo sic. Si angelus est compositus ex materia et forma, aut illa forma est separabilis a materia aut non. Si sit separabilis, angelus erit corruptibilis, quod negatur ab omnibus. Si non sit separabilis, contra: forma que est separabilis a materia, est perfectior quam illa que non est separabilis, quia minus dependet; set anima, que est forma hominis, est separabilis a materia, forma autem angeli, ut tu dicis, non est separabilis; ergo perfectior et nobilior erit forma hominis quam forma angeli; ergo homo erit perfectior angelo, quia perfectio rerum mensuratur secundum perfectionem formarum; hoc autem est inconueniens; ergo etc.

Secundo sic: illud quod non habet aliquam cognitionem preter intellectiuam non indiget materia quocumque modo, nec ut parte nec ut subiecto; set angelus ponitur habere solum cognitionem intellectiuam; ergo non habet materiam quoquomodo.

Minor supponitur ab omnibus communiter loquentibus et posset probari, quia nulla cognitio superior est intellectiua nec aliqua est ea inferior nisi sensitiua. Sensitiua autem non est nisi in organo composito ex contrariis, quod est corruptibile, et ideo repugnat angelo cum sit incorruptibilis. Nullam ergo cognitionem habet angelus nisi intellectiuam.

Et hec fuit minor.

Maior probatur, quia, cum materia sit propter formam, ut³ dicitur II Phisicorum, forma numquam unitur materie nisi indigeat ea quoad esse uel quoad operari. Forma autem angeli, si qua esset ut pars, non indigeret materia quoad esse, nisi poneretur angelus corruptibilis, ut prius dictum est, nec quoad operari, quia operatio intellectiua que est propria angeli non indiget materia ut subiecto, quia hoc modo nullum intelligere indiget materia uel corpore. Si autem indigeret ea ut obiecto, necesse esset quod angelus haberet aliam cognitionem inferiorem intellectiua per quam representaretur sibi suum obiectum sicut per fantasiam representatur intellectui nostro obiectum; quare etc.

Et sic patet primum.

Quantum ad secundum, scilicet utrum angelus sit compositus ex genere et differentia, notandum est quod aliquid est circa hanc materiam clarum et aliquid dubium: clarum est quod angelus sit in genere; set dubium est apud aliquos, utrum sit compositus ex genere et differentia.

Ratio¹ primi est ista, quia illud quod est limitatum re et ratione est in genere. Genus enim uel esse in genere importat quamdam limitationem etiam ex suo nomine. Ideo quod est illimitatum ratione, ut ens, non est in genere, set supra omne genus. Deus etiam, qui est illimitatus re, non est in genere, quia illud quod est in genere oportet quod includat solam perfectionem illius generis et per consequens non habeat perfectionem alterius generis nisi per aliquid sibi additum pertinens ad illud genus; alioquin, si per unum et idem haberet perfectionem diuersorum generum, qua ratione esset in uno genere, esset in alio et sic ad nullum esset limitatum. Cum igitur Deus per unum et idem, scilicet per essentiam suam, habeat quidquid est perfectionis in omni genere, non est limitatus ad aliquod genus. Hiis autem exclusis, scilicet illimitatione rationis et rei, necesse est quodcumque aliud esse in genere. Constat autem quod angelus non est illimitatus ratione, ut ens, nec re, ut Deus; ergo oportet quod sit in genere, et hoc omnes concedunt.

Vtrum autem sit compositus ex genere et differentia, duplex est modus dicendi. Vnus est quod in solis compositis reali compositione, que est ex materia et forma, est dare proprie genus et differentiam, in simplicibus autem non.

Quod probatur primo sic: Differentia predicatur de specie in quale, sicut apparet ex ipsa ratione differentie quam assignat PORPHIRIVS¹ et PHILOSOPHVS² V Metaphisice; set illud quod dicit totam rei naturam nullo modo potest predicari in quale, set solum in quid; ergo differentia non dicit totam rei naturam. Et cum dicat aliquid, necesse est quod dicat partem. Hoc autem non potest esse in simplicibus, in quibus non est dare partem et partem; ergo in simplicibus, puta in angelo, non est dare differentiam.

Secundo sic: Quando conceptus aliqui sunt eiusdem rei simpliciter et eque determinati sub indeterminato conceptu generis, qua ratione unus esset conceptus speciei, eadem ratione et alius, eo quod non est differentia ex parte rei nec ex parte determinationis; set in simplicibus conceptus speciei et differentie constituentis speciem, si qua esset, essent omnino eiusdem rei, nec differrent ut totum et pars, essent etiam eque determinati, quia ultima differentia et species conuertuntur; ergo qua ratione unus esset conceptus speciei, eadem ratione et alius; et ita differentia iam non esset differentia, set species; ergo etc.

Tertio, quia illud quod habet genus et differentiam potest habere perfectam et ueram diffinitionem sine additamento, quia genus et differentia dicunt perfecte essentiam rei; set si in simplicibus esset genus et differentia, accidentia haberent genus et differentiam; ergo possent habere ueram et perfectam diffinitionem datam sine additamento, quod non est uerum, ut¹ patet ex VII Metaphisice; quare etc.

Alius modus est quod angelus et omne¹ quod est per se in genere habet genus et differentiam. Cuius ratio est, quia de quocumque possunt formari duo conceptus, unus indeterminatiuus et communis, alius specialis et determinatiuus prioris, ibi possunt inueniri genus et differentia, quia genus tamquam quid indeterminatum contrahitur ad speciem per differentiam determinantem; set in angelis est dare tales duos conceptus, utpote quod angelus est substantia intellectualis et item quod habet talem gradum intellectualitatis et actualitatis, et iste secundus conceptus determinat primum; ergo in angelo est ponere genus et differentiam. Et hec opinio est communior, nescio si uerior.

Ad primum argumentum dicendum quod illa diuisio substantie in materiam, formam et compositum est diuisio substantie naturalis et transmutabilis, quia per transmutationem illa tria innotescunt: materia quidem ut subiectum, forma ut terminus et compositum quod resultat ex hoc quod per transmutationem forma fit in materia; set substantia absolute accepta prout consideratur a metaphisico non comprehenditur sub illis membris, quia est dare substantiam simplicem per se subsistentem, que non est pars alterius nec ex alteris composita, ut probatur XII Metaphisice, et talis est angelus.

Ad secundum argumentum patet per idem. Opinio tamen que in secundo articulo recitata est primo hoc concederet.

Ad tertium dicendum quod AVGVSTINVS frequenter uidetur sequi opinionem illorum qui posuerunt angelos habere corpora et per consequens oportet quod dicat angelos compositos ex materia non ex intentione hoc asserendo, set secundum opinionem aliorum loquendo; uel potest dici quod accipit largissime materiam omne quod est in potentia ad aliud, et hoc modo non tantum materia corporalium, set quidditas substantiarum spiritualium nomine materie continetur.

Postea queritur utrum angeli sint in aliquo magno numero. Et uidetur quod non, quia, sicut est in corporalibus, ita est in spiritualibus, ut uidetur; set in corporalibus nobilissima corpora, ut celestia, sunt in minori numero quam alia; ergo similiter angeli, qui sunt inter creaturas spirituales nobiliores, sunt in minori numero quam anime rationales.

Item res procedunt a Deo, sicut numeri ab unitate aliquo modo; set in numeris accedentibus ad unitatem minor est pluralitas; ergo in rebus maxime accedentibus ad causam primam, que est maxime una, debet esse minor pluralitas; talis est natura angelica; ergo etc.

In contrarium est quod ¹ dicit DYONISIVS ² IV cap. De angelica hierarchia quod numerus intelligentiarum excedit omnem numerum substantiarum materialium. Et Dan.³ 7: Milia milium ministrabant ei, et decies milies centena milia assistebant ei.

Responsio. Intelligendum est quod, sicut unum dupliciter dicitur, sic et numerus ¹, qui non est aliud quam multitudo ex unitatibus aggregata. Vnum² autem dupliciter sumitur: pro uno quod conuertitur cum ente et pro uno quod reperitur in sola quantitate. Similiter est quidam numerus qui constituitur ex unitatibus que consequuntur ens generaliter et alius qui constituitur ex unitatibus quantitatiuis quarum pluralitas est ex diuisione continui. Primus numerus inuenitur in quocumque inuenitur natura entis plurificata, et ideo reperitur in angelis. Secundus reperitur solum in habentibus quantitatem molis, quales non sunt angeli. Hoc supposito primo remouendus est error aliquorum circa materiam istam. Deinde declaranda est ueritas questionis.

Quantum¹ ad primum sciendum quod ARISTOTILES² et eius COMMENTATOR XII Metaphisice posuerunt numerum angelorum iuxta numerum orbium uel motuum celestium, et ideo, cum secundum unam opinionem sint 47 orbes uel motus orbium uel 55 secundum aliam, dixerunt tot esse angelos et non plures. Ratio huius opinionis fuit hec: Intelligentia semper uidetur esse in optima dispositione, cum sit suprema natura creata in uniuerso; set optima dispositio eius uidetur esse in mouendo, quia per hoc assimilatur maxime cause prime: per motum enim est causa rerum sicut et causa prima; ergo omnis intelligentia semper causat aliquem motum, propter quod numerus et distinctio earum sumitur secundum numerum et distinctionem motuum.

Hec autem opinio habet falsum fundamentum, scilicet quod optima dispositio intelligentie sit in mouendo. Hoc¹ enim non est uerum, quia, quanto aliqua intelligentia plus recedit a causa prima, tanto est minus perfecta, et quanto plus accedit, tanto est perfectior natura et operatione. Set uidemus quod intelligentia maxime recedens a causa prima, ut anima rationalis, maxime unitur corpori, scilicet in ratione motoris et forme, superior autem et perfectior, ut angelus, minus unitur, in ratione motoris et non in ratione forme; suprema uero minime, scilicet nec in ratione motoris nec in ratione forme; ergo non est ex optima et perfectissima dispositione intelligentie quod semper moueat.

Et quod subditur quod intelligentia² in mouendo maxime Deo assimilatur, falsum est, quia potior est assimilatio que est in intelligendo et amando, quam illa que est in mouendo. Potior enim assimilatio est que est secundum potiorem perfectionem; set intelligere et amare sunt perfectiores operationes in Deo quam mouere: in intelligendo enim se ipsum et amando consistit eius beatitudo, et non in mouendo; ergo etc.

Quid autem sit de ueritate questionis, duplex est modus dicendi. Primus¹ est quod plures sunt angeli specie differentes quam sint species rerum materialium, quod declarant sic: Ordo nature uidetur exigere quod illa que sunt nobiliora excedant quantitate uel numero ignobiliora, unde uidemus quod corpora celestia intantum excedunt hec inferiora, ut hec non habeant notabilem quantitatem ad illa. Sicut autem corpora celestia digniora sunt corruptibilibus, ita substantie intellectuales digniores sunt omnibus corporalibus. Excedunt igitur corporales substantias non in quantitate, cum illam non habeant, set in numero. Sunt igitur plures species angelorum quam rerum materialium.

Istud autem quamuis habeat aliquam probabilitatem, nullam tamen habet necessitatem, quia perfectiora non excedunt alia naturaliter nisi perfectione. Perfectio autem non est in numero, alioquin plures essent persone diuine quam creature, set in quantitate, non autem molis, set magis uirtutis. Hic autem excessus uirtutis potest saluari in substantiis separatis absque maiori numero, immo saluatur in unica substantia separata; ergo propter perfectionem substantiarum separatarum non oportet eas excedere in numero substantias corporales. Set sicut corpora celestia excedunt hec inferiora non in numero, set in magnitudine molis, sic sufficit quod substantie separate excedant substantias corporales non in numero, set in magnitudine uirtutis.

Alii¹ autem declarant eandem conclusionem aliter, et dicunt quod debemus ymaginari totum ordinem rerum in uniuerso sicut unam lineam inter duo puncta, scilicet inter Deum et materiam primam, infra que continentur quecumque sunt uel esse possunt, et omnia habent ordinem inter hec extrema, sicut species numerorum inter se. Ymaginemur autem hanc lineam diuidi in puncto, qui est anima rationalis, a qua sit una linea ascendendo ab ipsa ad Deum per naturam substantiarum intellectualium, et alia descendendo ab ipsa usque ad materiam primam per naturam substantiarum corporalium. Nunc est ita quod ubi in linea est maior distantia inter duo puncta, ibi sunt plures partes linee, partes dico eiusdem quantitatis, ubi autem est minor distantia, ibi sunt pauciores partes. Set inter animam intellectiuam et Deum est maior distantia quam inter animam et materiam primam, quia prima est infinita, secunda uero non; quare inter Deum et animam sunt plures partes uniuersi quam inter animam et materiam primam; set inter Deum et animam sunt species angelorum; inter ipsam uero et materiam primam sunt species substantiarum corporalium; ergo sunt plures species angelorum quam substantiarum corporalium.

Et ² hoc est quod dicit DYONISIVS ³ quod celestes mentes incomparabiliter excedunt rerum mundanarum coartatam multitudinem, idest multitudinem secundum speciem, que dicitur coartata, uel quia in una specie plura indiuidua quasi coartantur et fiunt unum, quemadmodum dicit PORPHIRIVS⁴ quod paticipatione speciei plures homines sunt unus homo, uel⁵ quia species rerum materialium sunt inter duo extrema finita, et ita sunt quasi coartate inter illa. Species autem angelorum non sic, set sunt inter Deum et animam, inter que non est arta distantia, set infinita.

Hec autem ratio nichil concludit, nisi supponatur quod omnes gradus quibus Deus potest imitari a creatura spirituali sint actu producti, quod poni non potest, si sint infiniti gradus imitabilitatis, sicut et illa linea ymaginatur infinita. Talia autem infinita ponere in actu est impossibile. Si uero dicatur quod non sunt infiniti gradus imitabilitatis, set finiti, tunc nichil concluditur, quia non arguuntur esse plures species angelorum quam rerum corporalium nisi propter maiorem distantiam inter animam et Deum quam sit inter animam et materiam primam.

Illa autem nullo modo probatur maior, nisi quia infinita, propter quod nec sequitur quod sint plures gradus, nisi ponantur infiniti.

Quidquid tamen sit de hoc, si solum ponantur plures species angelorum quam rerum corporalium et non ponantur plures angeli in una specie, non oportet dicere quod angeli essent in numero multum excessiuo, quia nec species rerum corporalium sunt in tam excessiuo numero, sicut de angelis dicitur Dan.¹ 7, ut dictum est in argumento, et in Iob² 25: Numquid est numerus militum eius? Et propter hoc multitudo angelorum qualis exprimitur per scripturam tenenda est fide potius quam aliqua ratione.

Ad primum argumentum dicendum quod nichil prohibet minorem esse numerum angelorum quam animarum que fuerunt, sunt et erunt: Creantur enim cotidie, nec ille que prius create fuerunt desinunt esse corruptis corporibus. Omnes autem angeli simul creati fuerunt. Quod autem maior numerus angelorum ponitur quam corporum celestium causa est, quia corpora celestia solum habent ordinem ad inferiora secundum esse nature et in ratione actiui, et ideo tot sunt, et non plura, quot sufficiunt ad agendum. Set angeli preter ordinem quem habent ad corpora celestia in mouendo ea que pertinent ad cursum nature habent etiam ordinem alium quoad esse gratie. Sunt enim quidam ex eis in ministerium missi propter eos qui hereditatem capiunt salutis, ut dicitur Hebr.¹ 1 et secundum HIERONYMVM² unaqueque anima a sui exordio habet angelum ad sui custodiam deputatum.

Ad secundum dicendum quod in rebus maxime accedentibus ad causam primam debet esse minor pluralitas quantum ad partes que ueniunt in compositionem rei, sicut in binario qui maxime accedit ad unitatem sunt pauciores unitates quam in quocumque alio numero. Set nichil prohibet quin in eis sit maior pluralitas secundum species uel indiuidua eiusdem speciei. Sunt enim plures binarii quam nouenarii. Et similiter possunt esse plures angeli eiusdem speciei uel diuersarum quam sint species uel indiuidua aliarum rerum. Sunt tamen tot et non plures, quot Deus producere uoluit secundum ordinem sue sapientie.

Post ¹ hec uidendum est.

Circa distinctionem istam primo queritur utrum omnes angeli fuerint creati in gratia.

Et uidetur quod non, quia uoluntas angeli non auertitur ab eo cui adheret. Ex hoc enim redditur a¹ quibusdam causa obstinationis demonum; set uoluntas angelorum auersa est a Deo per culpam; ergo numquam adhesit per gratiam.

Item quod inest alicui a creatione inest naturaliter; set gratia non inest naturaliter, alioquin non esset gratia; quare etc.

In¹ contrarium est quod dicit AVGVSTINVS² De ciuitate Dei libro XII, quod Deus erat simul condens naturam et largiens gratiam, et loquitur de angelis. Et³ HIERONYMVS⁴ Super Osee 3 cap., dicit quod demones in magna pinguedine Spiritus Sancti creati sunt.

Responsio. Quamuis¹ per certitudinem sciri non possit que pars questionis sit uerior, cum questio sit de facto quod ex sola uoluntate diuina dependet, tamen probabilius uidetur quod angeli fuerint in gratia creati, tum quia ad hoc sunt expresse Sanctorum auctoritates, que in opponendo tacte sunt, tum quia rationes satis probabiles hoc conuincunt. Non enim minoris dignitatis fuerunt angeli quam primus homo; set ille fuit in gratia creatus; ergo et angeli.

Minor probatur secundum Sanctos: primus homo creatus fuit cum iustitia originali; set iustitia originalis non uidetur fuisse sine gratia concomitante, quia² consistebat in perfecta obedientia corporis ad animam et uirium inferiorum ad superiores et in rectitudine uoluntatis ad Deum. Sicut autem duo prima non uidentur esse sine gratia gratis data, ita tertium, scilicet rectitudo uoluntatis ad Deum, non uidetur fuisse sine gratia gratum faciente.

Item¹ sicut est in esse nature, sic suo modo dicitur esse in esse supernaturali; set sic est in esse nature quod quecumque processu temporis producta sunt in se a principio fuerunt producta secundum suas rationes seminales, ut² ponit AVGVSTINVS Super Genesim; ergo similiter in esse supernaturali gloria, que processu temporis creaturis rationalibus est data, fuit a principio secundum suum principium seminarium producta; set seminarium glorie est gratia; quare a principio fuit homini et angelo concreata. Si³ que autem auctoritates⁴ uidentur dicere quod prius fuerunt angeli creati quam haberent gratiam, exponende sunt de prioritate nature, non temporis.

Ad primum argumentum dicendum quod uoluntas angeli non auertitur ab eo cui adheret per electionem, forsan autem angelus malus solum habuit gratiam in munere uel in habitu et numquam in usu. Vnde numquam per aliquem actum gratuitum uel meritorium Deo adhesit.

Ad secundum dicendum quod non omne quod inest a principio alicui rei inest ei naturaliter, nisi ex necessitate sequatur principia nature; alioquin unio ad suppositum diuinum fuisset homini Christo naturalis, quod falsum est; et similiter est de gratia angelis concreata.

Secundo queritur utrum angeli fuerint creati beati uel miseri.

Et uidetur quod fuerint creati beati, quia essentia¹ beatitudinis in Dei uisione consistit: secundum illud Ioh. ² 17: Hec est uita eterna, ut cognoscant te, etc.; set angeli in principio sue creationis Deum uiderunt; alioquin non habuissent cognitionem matutinam, que est cognitio rerum in uerbo, cuius contrarium dicit AVGVSTINVS³ Super Genesim ad litteram; ergo fuerunt beati.

Item arguitur per AVGVSTINVM¹ qui dicit Super Genesim libro I cap. 4 per celum significari creaturam spiritualem que ab exordio quo facta est perfecta et beata est.

In¹ contrarium arguitur, quia status beatitudinis includit confirmationem in bono diuino dicente² AVGVSTINO XI De ciuitate Dei cap. 11: Beata uita non nisi eterna est eternitatisque sue certa et secura; set³ angeli non fuerunt a principio in bono confirmati, quod patet, quia aliqui ceciderunt per culpam; ergo non fuerunt beati.

Responsio. Beatitudo¹ tam hominis quam angeli consistit in operatione intellectus et uoluntatis circa supremum obiectum, scilicet Deum, et hoc tam secundum theologos quam secundum philosophos. Hec² autem beatitudo seu operatio est duplex: una ad quam possunt ex naturalibus attingere; alia quam non consequuntur nisi ex dono superioris nature. Si³ loquamur de prima beatitudine, dicendum quod in ea uel cum ea creati sunt omnes angeli. Cuius ratio est, quia, per hoc fit intellectus in actu secundo, quod sic intelligibile sit ei presens; in ea ratione in qua natum est intellectum mouere; set diuina essentia fuit eque presens intellectui angelico in ratione obiecti intelligibilis seu mouentis a principio sue creationis quoad cognitionem naturalem, sicut umquam fuit postea, siue ponatur quod angelus per essentiam suam intelligat Deum siue per speciem; ergo angelus ab instanti sue creationis equaliter intellexit Deum intellectione naturali sicut umquam postea.

Si autem loquamur de secunda beatitudine, illa in duobus consistit: in adeptione omnis boni, secundum illud quod dicit beatus AVGVSTINVS¹ XIII De Trinitate: Beatus est qui habet quidquid uult et nichil mali uult, et in carentia omnis mali.

Quantum ad primum, non fuerunt angeli beati, quia aliqui eorum appetierunt aliquod bonum quod non habuerunt et fuit bonum, quia illud¹ habuissent postea, si perstitissent, ut communiter dicunt omnes Sancti; quare etc.

Quantum¹ autem ad carentiam omnis mali possunt dici fuisse beati, quia omne malum uel est malum culpe uel pene; set in angelis ab instanti sue creationis non fuit malum culpe, ut infra patebit, nec malum pene, quia pena non precessit culpam; ergo fuerunt beati quantum ad carentiam omnis mali.

Ad primum argumentum dicendum quod angeli in principio sue creationis non uiderunt Deum uisione beata. Et quod opponitur de cognitione matutina, que est rerum in uerbo, notandum quod hec uerba, matutinum et uespertinum, inuenta sunt ab AVGVSTINO¹ Super Genesim ad litteram, qui, cum posuisset quod opera sex dierum facta fuissent simul, secundum illud Eccl. 18: Qui ² uiuit in eternum creauit omnia simul, necesse habuit exponere quomodo intelligantur illi sex dies in quibus secundum litteram uidetur quod res per quamdam successionem fuerunt create, ubi exponit sex dies cognitionem angelicam sex rerum generibus presentatam. Et sicut in usitato die est mane et uespere, sic ponit ipse circa cognitionem angelicam mane et uespere, idest cognitionem matutinam et uespertinam. Non uocat autem cognitionem uespertinam cognitionem rerum in proprio genere et matutinam cognitionem earum gloriosam in uerbo. Iuxta quem sensum procedit argumentum, quia, si cognitio matutina angelorum esset gloriosa, omnes profecto fuissent beati, cum omnibus indita fuerit cognitio rerum sex diebus productarum, et antequam producerentur ordine nature. In quarum quolibet die distinguitur mane et uespere; set uocatur cognitio uespertina, ut³ ibi expresse dicit AVGVSTINVS, cognitio quam habet angelus de se aut de alia re quod sit aliud a creatore; cum autem hanc cognitionem refert ad laudem creatoris, qui lux est, ut alterius rei fiende cognitionem accipiat, dicitur matutina; mane enim crescit procedendo uersus lucem. Et hec matutina cognitio non arguit angelos fuisse beatos.

Post ¹ hec consideratio adducit etc.

Circa distinctionem istam primo queritur an angelus peccare potuerit. Et arguitur quod non, quia digniores¹ sunt angeli quam corpora celestia; set in illis non est malum secundum philosophos²; ergo nec in angelis; quare nec peccatum, cum omne peccatum sit malum.

Item¹ nullus peccat appetendo illud quod uere bonum est, sicut nullus errat cognoscendo quod uerum est; set angelus nec appetiit nec appetere potuit nisi uerum bonum; ergo angelus nec peccauit nec peccare potuit.

Minor patet quantum ad hoc quod angelus non appetiit nisi uerum bonum, quia secundum² Sanctos, si perstitisset, obtinuisset illud quod appetiit; set non obtinuisset nisi uerum bonum; ergo illud solum appetiit.

Item¹ nec aliud appetere potuit quam uerum bonum, quia uoluntas non potest ferri nisi in cognitum; set intellectus angeli non potuit iudicare illud esse bonum quod non fuit bonum, alias fuisset in eo error, qui non fuit ante peccatum; quare etc.

In¹ contrarium est quod dicitur Iob 4: In ² angelis suis reperit prauitatem.

Responsio. Videnda sunt duo. Primum est an angelus peccare potuerit. Secundum est quid appetendo peccauit, utrum uidelicet equalitatem Dei appetierit.

Quantum ad primum dicendum quod angelus peccare potuit et peccauit, sicut patet ex multis locis Scripture. Hec autem possibilitas probatur hoc modo: Illa uoluntas potest peccare que innititur regule que potest defficere, quia, si regula potest defficere, et regulatum; deffectus autem uoluntarius est peccatum; set omnis uoluntas creata tam hominis quam angeli est huiusmodi; ergo etc.

Minor probatur, quia regula cui innititur uoluntas est intellectus uel ratio, quia uoluntas non fertur nisi in illud quod est sibi ostensum per intellectum et rationem. In omni autem intellectu creato potest incidere deffectus, etsi non erroris uel ignorantie, tamen inconsiderationis. Iuxta quod est notandum quod hic differunt ¹ error, ignorantia et inconsideratio. Error ² est approbare falsa pro ueri secundum AVGVSTINVM, unde semper includit falsam existimationem. Ignorantia³ uero est nescientia eorum que quis potest et tenetur scire. Inconsideratio autem est solus deffectus actualis cognitionis eorum que aliquis scit in habitu. In⁴ angelis ergo, quamuis non ponatur proprie error aut ignorantia, ponitur tamen in eis inconsideratio, quia non est necessarium quod omnia que nata sunt circumstare et rectificare uoluntatem angeli in hiis que occurrunt agenda uel eligenda subsint semper sue actuali considerationi et precipue quantum ad ea que sunt supra naturam angeli, ut sunt illa per que tendendum est in beatitudinem. Et propter deffectum huius considerationis potuit deffectus esse in electione angeli dum appetiit illud quod de genere suo erat bonum, non appetendo cum circumstantia sine qua non erat appetendum. Quod autem cum circumstantia illa non appetierit, causa fuit, quia de illa non considerauit. Et sic ponitur angelus peccasse, quia uoluit obtinere beatitudinem non ex merito suo apud Deum aut ex Dei dono, quia de hoc nichil considerauit.

Set contra hoc opponitur sic: Sicut intellectus est uerus uel falsus in intelligendo, sic appetitus est bonus uel malus in appetendo; set intellectus apprehendens unum eorum que in re coniuncta sunt, non apprehendendo alterum, non est falsus, nisi apprehenderet unum esse sine altero (tunc enim esset falsus diuidendo composita); ergo similiter appetitus rationalis uel intellectualis appetens rem aliquam de se bonam, non appetendo eam cum sua circumstantia, puta appetens finem, scilicet beatitudinem non appetendo ea que sunt ad finem, scilicet merita uel aliquid tale, non propter hoc est malus, nisi appeteret habere finem excludendo ea que sunt ad finem. Set secundum positionem predictam angelus non appetiit beatitudinem absque meritis exclusiue, quasi uellet habere beatitudinem et uellet non habere merita, quia, cum uoluntas non feratur nisi in cognitum, oportuisset quod angelus extimasset illud fuisse possibile, et tunc fuisset error in cognitione angeli antequam peccasset, quod negatur. Appetiit ergo habere beatitudinem absque meritis non excludendo ea, set nichil considerando de eis et per consequens nichil de eis uolendo; in hoc autem non uidetur esse aliqua culpa, ut dictum est; quare etc.

Et dicendum ad hoc quod non est simile de intellectu et uoluntate, quia obiectum¹ intellectus est natura rei seu quidditas. Plures autem nature seu quidditates rerum, quamuis coniungantur in uno supposito secundum existentiam, semper tamen distinguuntur secundum suas naturas, sicut albedo et dulcedo in lacte; et ideo intellectus potest substantiam lactis comparare ad qualitatem dulcedinis, sicut ad aliquid habitum ab ea, non comparando eam ad qualitatem albedinis, quamuis et illa sit habita, sicut et dulcedo, et est uera comparatio non excludens aliam, set solum non includens. Voluntas autem per actum electionis tendit in rem electam et uolitam, ut habeatur secundum quod est in re, sicut uolens comedere lac, quia dulce, tendit ad habendum lac prout existit in re. Et quia quelibet res existit cum omnibus circumstantiis suis, ideo uoluntas per electionem tendit in rem cum omnibus circumstantiis suis, quamuis ratio tendendi sit solum una; propter quod, si circumstantia non considerata ponit in re uolita rationem mali, actus electionis erit malus, sicut, si albedo in lacte esset condicio mortifera, eligens comedere lac, quia dulce, non considerando de circumstantia albedinis mortifere, male eligeret et peccaret.

Set adhuc insurgit alia dubitatio, quia secundum hanc uiam uidetur quod in angelo precedat error proprie dictus malam electionem, quia uoluntas non eligit nisi quod intellectus dicit esse bonum; set intellectus dicens aliquid bonum ex consideratione rei secundum se uel ex consideratione unius circumstantie non considerando de aliis circumstantiis est falsus, cum bonum ¹ sit secundum DYONISIVM ex tota causa, malum uero ex particularibus deffectibus; ergo uoluntas sequens talem intellectum habet errorem preuium, quia intellectus dicit illud esse bonum quod non est bonum, quia non habet omnes circumstantias ad bonitatem eius requisitas.

Et dicendum est ad hoc quod error in intellectu angeli non precessit tempore uel duratione malam electionem, et in hoc sensu est intelligendum commune dictum, precessit tamen natura. Inconsideratio enim quam angelus habet de circumstantiis eligibilium antequam immineat uoluntati eligere est quidam deffectus, set non est culpabilis, quia nullus tenetur circumstantias eligibilium considerare, nisi quando uult eligere, et tunc primo inconsideratio talium circumstantiarum est peccatum, quia tunc debitum est illa considerare que possunt electionem rectificare. Ex hac autem inconsideratione prouenit erroneum iudicium ad quod sequitur electio praua. Error ergo precedit electionem, saltem ordine nature, set sequitur inconsiderationem culpabilem; et sic error non est ante peccatum, set post, saltem ordine nature. Nec tamen dicendum est quod inconsideratio precedens errorem et electio praua ipsum sequens sint duo peccata, set unum tantum, quia unum est peccatum propter alterum et nichil prohibet, ut infra dicetur, quod unum peccatum sit in pluribus actibus, sicut nichil prohibet quod plura peccata sint in actu uno. Et sic patet primum.

Quantum ad secundum, scilicet an angelus appetierit equalitatem Dei, dicitur communiter quod sic, set illa¹ equalitas exponitur tripliciter. Primo quod angelus appetiit proprie equalitatem cum Deo, ita scilicet quod esset tante excellentie in potentia et scientia sicut Deus. Secundo exponitur quod proprie hoc non appetiit, set indirecte, quia appetiit Deo non subesse et in hoc quodammodo appetiit ei equari, sicut econtrario ille qui est subiectus non dicitur equari ei cui subicitur. Tertio exponitur quod appetiit equalitatem diuinam non aliquo dictorum modorum, set solum secundum quid et interpretatiue, ut postea exponetur.

Prima¹ et secunda expositio non possunt stare. Primo, quia omne illud quod aliquis appetit appetitu simpliciter electiuo extimatur possibile, quia electio ² non est nisi possibilium; set angelus non potuit extimare tamquam possibile quod equaretur Deo in potentia uel scientia aut quod ei non subesset, cum angelus sit preditus cognitione naturali per quam scitur certitudinaliter quod impossibile est creaturam equari creatori aut permanere nisi subsit diuine uirtuti; ergo angelus non potuit appetere appetitu simpliciter electiuo, qualis fuit appetitus quo appetiit equalitatem Dei predictis modis.

Item³ Sancti⁴ dicunt quod angelus illud appetiit quod obtinuisset, si perstitisset; set angelus numquam obtinuisset equalitatem cum Deo in scientia uel potentia aut quod non fuisset ei subditus; ergo illud non appetiit.

Set⁵ tertio modo, scilicet secundum quid et interpretatiue, appetiit equalitatem Dei inquantum appetiit aliquam excellentiam non recurrendo ad Deum, apud quem merendo et ex cuius dono illam deberet obtinere, set attendendo ad dignitatem solum naturalium, non quidem quod extimasset illam excellentiam se posse habere sine Deo, set quia non considerauit de modo habendi eam per meritum et a Deo. Et in hoc potest dici appetiuisse equalitatem cum Deo, quia, sicut Deus habet excellentiam non ab alio, sic angelus appetiit excellentiam non appetendo eam ab alio.

Potest et alio modo dici appetiuisse equalitatem Dei inquantum aliquam excellentiam appetiit que erat ei prohibita appeti uel modo quo erat ei prohibita, non considerando de prohibitione, set solum considerando excellentiam sue nature. Et istum modum uidetur tangere MAGISTER¹ Sententiarum libro II dist. 1, ubi innuit quod, sicut primo homini statim ut creatus fuit data fuit lex cuiusdam obedientie, scilicet ut non comederet de ligno uetito, ut² dicitur Gen. 2, sic angelis data fuit aliqua lex obedientie, ut pari lege uiuerent qui ad parem gloriam facti erant.

Vnde dicit sic loquens de hominibus et angelis: Vtrisque ³ regulam proponens obedientie quatinus et illi ab eo ubi erant non caderent, scilicet angeli de celo, et isti, scilicet homines, ab eo ubi erant, scilicet a paradiso terrestri, ad illud ubi non erant, scilicet ad paradisum celestem, ascenderent. Et secundum hoc, sicut peccauit primus homo appetendo illud quod erat ei prohibitum, quod tamen non erat secundum se malum, non considerans actu de diuina prohibitione, set solum considerans ut quadam benignitate uxori condescenderet, sic peccare potuit angelus appetendo quod erat prohibitum uel modo quo erat prohibitum, non considerans de prohibitione, delectatus in consideratione proprie excellentie. Quale autem fuerit preceptum obedientie datum angelis, nescimus nec Scriptura loquitur et, quia non obediens uidetur parificare se in hoc precipienti, quia non uult ei subici, ideo dicitur appetiuisse equalitatem Dei.

Et est aduertendum quod, nisi poneremus in angelo aliam cognitionem quam naturalem, forte non possemus eis attribuere talem inconsiderationem, quia, sicut in speculabilibus per naturam ab angelo cognitis angelus cognoscendo subiectum statim cognoscit quidquid subiecto attribuitur uel ab eo remouetur, propter¹ quod non intelligit componendo et diuidendo et intellecto principio statim in ipso intuetur conclusionem, et ideo non intelligit discurrendo, sic in eligibilibus et operabilibus ab angelo in puris naturalibus considerato uidetur quod cognoscendo eligibile uel agibile statim cognoscat omnes circumstantias que possunt eum in eligendo rectificare.

Ad primum argumentum dicendum quod non est simile de corporibus celestibus et angelis nisi quantum ad ea que sunt nature, quia quantum ad hoc, sicut non est malum nature in corporibus celestibus, ita nec in angelis; set quia angeli sunt liberi arbitri, ideo in eis potest esse malum electionis, precipue respectu supernaturalium, quod malum non potest esse in hiis que non sunt liberi arbitri, ut est celum.

Ad secundum dicendum quod angelus peccauit appetendo illud quod non erat bonum ex omnibus circumstantiis, licet esset bonum ex genere, nec tamen propter hoc precessit error angeli quodcumque peccatum, quia non precessit inconsiderationem culpabilem, quam angelus debebat habere ex quo uolebat eligere, quamuis precesserit electionem natura, non tempore.

Secundo queritur utrum angelus potuerit peccare in primo instanti sue creationis. Et uidetur quod sic, quia peccatum ¹ opponitur merito; set natura intellectualis in principio sue creationis potuit mereri, sicut ponitur de anima Christi; ergo pari ratione angelus in primo instanti sue creationis potuit peccare et demereri.

Item¹ anima in primo instanti sue creationis potest maculari peccato originali et maculatur; ergo et angelus peccato actuali.

In contrarium arguitur, quia operatio ¹ que simul incipit cum esse rei inest ei ab agente a quo habet esse, sicut moueri deorsum inest graui ab agente a quo habet esse et moueri sursum inest igni ab agente; set actio peccati non potest inesse angelo a Deo creante angelum; ergo impossibile est actionem que simul incepit cum esse angeli fuisse malam.

Responsio. Tenetur communiter quod angelus non potuit peccare in primo instanti sue creationis. Rationem autem huius assignare est satis difficile, quia multi modi assignantur qui reprobantur etiam ab assignantibus eos. Ad presens tamen recito solum unum quem non approbo, deinde ponam illud quod magis intelligo.

Modus quem aliqui¹ ponunt est iste, quod angelus in primo instanti peccare non potuit, quia deliberare non potuit in instanti, ut arguitur secundum eos: peccatum electionis sequitur deliberationem rationis; set angelus in primo instanti deliberare non potuit; ergo nec peccare.

Maior supponitur, set minor probatur, quia deliberatio angeli de supernaturalibus, respectu quorum peccare potest, ut supra dictum fuit, est discursiua et requirit tempus. Licet enim intellectus angelicus non sit discursiuus in cognitione rerum naturalium, quia in illis que naturaliter cognoscit statim inspicit quecumque in eis cognosci possunt, sicut intuendo naturam subiecti statim cognoscit que possunt subiecto attribui uel ab eo remoueri et in cognitione principii statim cognoscit conclusiones existentes in eo propter perfectionem sui luminis intellectualis, quia, ut² dicit DYONISIVS IV cap. De diuinis nominibus angelus est speculum pulcherrimum, clarissimum, ex quo conuenit ei quod non intelligat naturalia componendo et diuidendo uel discurrendo, tamen respectu supernaturalium intellectus angelicus est discursiuus, quia respectu eorum lumen intellectuale angeli est debile et quasi obumbratum, tantum uel plus sicut lumen intellectuale nostrum respectu naturalium, nec in uno supernaturali reuelato uidet quecumque ei attribuuntur uel ab eo remouentur, propter quod talia cognoscit componendo, diuidendo et discurrendo. Et cum in electione sequendo talem cognitionem discursiuam fuerit peccatum angeli, patet quod non potuit peccare in primo instanti.

Istud autem non uidetur sufficienter dictum, primo quia ualde dubium est an cognitio angeli respectu quorumcumque etiam supernaturalium sit discursiua et requirens tempus, et forte pauci hoc concederent.

Secundo, quia non solum est culpa eligere post deliberationem, set etiam male eligere ante deliberationem ubi esset deliberandum. Licet ergo angelus non potuisset secundum illam uiam peccare in instanti sue creationis per electionem sequentem deliberationem successiuam, tamen potuit peccare eligendo uel uolendo aliquid ante debitam deliberationem. Deliberatio ergo talis non impedit quin angelus in primo instanti sue creationis peccare potuerit.

Ideo dicendum est aliter quod angelus aut fuit creatus in gratia aut non. Si in gratia, cum impossibile sit eidem simul inesse gratiam et culpam, impossibile est quod in instanti sue creationis in quo habuit gratiam, commiserit culpam. Si autem non fuit creatus in gratia, aut habuit in sua creatione solam cognitionem naturalem aut preter eam habuit aliquam aliam supernaturalem. Si habuit solam cognitionem naturalem, peccare non potuit, quia secundum eam non possumus ponere in angelo inconsiderationem aliquam, cum angelus plene nouerit omnes circumstantias cuiuscumque agibilis uel appetibilis ab eo intuendo naturam rei, ut¹ supra dictum est. Si autem in sua creatione habuit aliquam supernaturalem cognitionem, idem sequitur, quia peccatum angeli non potuit esse nisi per inconsiderationem; impossibile autem est et contradictionem implicans, quod in instanti in quo data est angelo supernaturalis cognitio fuerit in eo inconsideratio. Nullus enim accipit nouam cognitionem nisi per actualem considerationem; quare etc.

Idem patet tenendo aliam uiam, scilicet quod angelus peccauerit appetendo illud quod malum erat non secundum se, set quia prohibitum. Cuius ratio est, quia peccatum angeli prouenit ex inconsideratione, ut¹ sepe dictum est; set angelus in instanti in quo creatus fuit non potuit habere inconsiderationem de prohibitione, si qua fuit sibi facta; ergo tunc non potuit peccare faciendo contra prohibitionem.

Maior patet, set minor probatur, quia uel prohibitio fuit sibi facta in instanti in quo creatus est uel postea. Si tunc, ergo eam cognouit et sic ex inconsideratione peccare non potuit. Si postea, ergo in primo instanti non potuit peccare appetendo aliquid prohibitum uel modo prohibito, quod est contra positum.

Alii¹ uero dicunt quod angelus peccare potuit in primo instanti sue creationis, licet non peccauerit, quia, sicut Deus aliqua uult libere ab eterno, ita angelus ab instanti sue creationis aliqua libere uelle potuit et nolle, propter quod potuit mereri bene uolendo uel demereri male uolendo. Si enim omnis actus qui inest creature ab instanti sue creationis inest ei non ex se, set a creante, qua ratione non potest demereri nec mereri, quia meritum et demeritum consistunt in actu, qui est in potestate agentis et inest sibi aliquo modo a se ipso libere et non ab alio solum, cum omne tale insit ex necessitate.

Quia tamen prima opinio communior est, ideo secundum eam respondendum est ad rationes in oppositum.

Ad primam quod, licet sit facilius peccare quam mereri, ut communiter, tamen in casu potest esse contrarium et sic est in proposito. Quia enim in primo instanti non potest in angelo esse deffectus inconsiderationis respectu supernaturalium, respectu quorum potest peccare, ideo in eo non potest esse uitium electionis. Potuit tamen in eo esse recta et libera electio, propter quam mereri potuit, si tamen aliquem actum liberum tunc habere potuit.

Ad secundum dicendum quod non est simile de anima et angelo, quia anima non contrahit peccatum originale ex personali electione, set ex unione sui cum corpore, cui unitur statim quando creatur; peccatum autem angeli, si quod fuisset, prouenisset ex personali electione, que non potuit esse mala in primo instanti, quia non potuit tunc esse deffectus inconsiderationis.

Tertio queritur utrum angeli beati suam beatitudinem meruerint. Et¹ uidetur quod non, quia meritum aut attenditur secundum difficultatem operis aut secundum ualorem. Non secundum difficultatem, quia in angelis nulla fuit difficultas ad bonum; nec secundum operis ualorem, quia nunc mererentur per actum beatitudinis, qui est summi ualoris, quod tamen falsum est; quare etc.

Preterea sicut gloria cadit sub merito condigni, sic prima gratia sub merito congrui; set angeli non meruerunt gratiam de congruo, cum in ea creati fuerint; ergo nec gloriam de condigno.

In contrarium est, quia premium respondet merito, sicut pena demerito; set mali angeli non habuerunt penam sine demerito; ergo nec boni habuerunt premium sine merito.

Responsio. Dicenda sunt tria. Primum est quod beati angeli suam beatitudinem meruerunt; secundum est quod post unicum actum meritorium eam habuerunt; tertium est quod non solum natura, immo tempore meritum precessit premium.

Primum patet sic: In¹ omnibus in quibus inuenitur aliqua perfectio eiusdem rationis in eis est idem modus consequendi illam perfectionem; set in angelis et hominibus est beatitudo unius rationis, erunt² enim homines sicut angeli Dei in celis; ergo ³ cum homines absque merito non perueniant ad beatitudinem, uidetur quod nec angeli. Et hoc concordat illi positioni que dicit quod peccatum ⁴ angeli fuit in hoc quod beatitudinem absque merito habere uoluit, exponendo⁵ ut supra expositum est; non fuisset autem hoc ei peccatum, si fuisset ordinatus ad consequendum beatitudinem sine merito; quare etc.

Secundum sic: Pronior¹ est Deus ad miserandum quam ad condempnandum; set mali angeli ex unico actu sunt eternaliter condempnati; ergo boni angeli ex unico actu sunt eternaliter beatificati. Ratio autem huius forsan esse potest, quia gratia ² perficit naturam secundum modum nature. Est autem modus nature angelice quod statim per naturam et unico actu suam beatitudinem naturalem habuerit, ut³ dictum fuit supra dist. 4; quare et per gratiam in unico actu debuit suam beatitudinem supernaturalem meritorie adipisci.

Et potest formari talis ratio: sicut ordinatur angelus ad felicitatem naturalem per suam naturam in ratione principii, sic ordinatur ad beatitudinem supernaturalem per gratiam in ratione meriti; set angelus per naturam in ratione principii statim assecutus est unico actu suam naturalem beatitudinem; ergo per gratiam in ratione meriti debuit per unicum actum attingere supernaturalem beatitudinem.

Tertium patet, scilicet quod meritum tempore precessit premium, et non solum natura, quia actus qui includunt oppositum circa statum operantis non possunt esse simul; set actus meriti et premi includunt oppositionem circa statum operantis; ergo etc.

Minor probatur, quia mereri est illius qui est in statu acquirentis et tendentis ad terminum, premium autem respicit statum non acquirentis, set iam possidentis, nec tendentis ad terminum, set iam existentis in termino, et hec manifeste opponuntur; ergo meritum et premium non possunt esse simul.

Oportet ergo quod uel meritum precedat premium, et sic habetur propositum, uel quod premium precedat meritum, quod est absurdum, sicut est absurdum quod aliquid sit prius in termino quam in uia, si tamen in utroque debeat esse, quamuis dicat MAGISTER¹ in littera contrarium. Quod aliqui² confirmant dicentes quod, sicut miles equum sibi a rege prius datum meretur postea strenue militando, sic beati angeli beatitudinem sibi a principio datam merentur nunc per opera quibus nobis ex iussione diuina ministrant. Set istud non ualet, quia equus datus a rege militi aut est datus gratuite et simpliciter, et tunc sequentia opera non sunt eius meritoria, quia nullus meretur quod suum est, set per meritum facit quilibet ut aliquid efficiatur ei debitum et per consequens suum, quod prius non erat ei debitum nec suum, set talia opera sunt quedam recompensatio gratitudinis de beneficio prius accepto.

Si autem equus esset collatus militi sub tali pacto quod militaret pro rege, tunc per sequentia opera meretur equum non quidem prius suum, set quasi accomodatum, ut per opera facta per equum acquireret sibi equum. Beatitudo autem non datur beatis sub aliqua condicione, set simpliciter; et ideo per sequentia opera nullus meretur beatitudinem. Et item beatitudo semel habita semper durat. Si ergo per opera sequentia aliquis meretur beatitudinem, sequeretur quod meritum et premium essent simul, quod est improbatum.

Ad primum argumentum dicendum quod ad rationem meriti tria concurrunt, scilicet ualor operis, ut sit aliqua proportio inter meritum et premium, si sit meritum de condigno; libertas operantis, ut operatio sit in potestate operantis, quia talibus¹ solum meremur uel demeremur, laudamur uel uituperamur; et quod operans sit in statu aliquid acquirendi, quia per meritum aliquid efficitur debitum quod prius non erat debitum. Beati igitur angeli nunc non merentur suam beatitudinem, quia non sunt in statu acquirendi eam, set prius eam meruerunt concurrentibus tunc omnibus condicionibus que sunt de ratione meriti. Nunc etiam per eandem rationem mereri possunt aliquam accidentalem beatitudinem per opera quibus nobis ministrant.

Ad secundum dicendum quod sicut Deus creauit angelos in gratia, ita si uoluisset, potuisset eos creasse in gloria; set non sic decuit, cum gloria sit finis operis meritorii, gratia autem principium.

Argumentum etiam in oppositum licet sit ad ueram conclusionem, tamen defficit, quia contra iustitiam esset infligere penam sine demerito, set gratie est dare premium sine merito nec istud preiudicat iustitie, quamuis sit preter iustitiam.