Redactio A

Circa creationem primo queritur utrum sit possibilis.

Et uidetur quod non, quia actio essentialius respicit subiectum quam terminum dicente auctore Sex principiorum¹ quod actio non requirit quid agat, set in quid agat. Est autem impossibile et contradictionem implicans quod aliquorum actio sit sine termino, alioquin actio esset, ubi nichil ageretur; ergo impossibile est aliquam actionem esse sine subiecto. Cum igitur creatio dicatur esse sine subiecto, uidetur quod creatio non sit possibilis.

Item¹ creatio uidetur esse aliquod medium inter Deum creantem et ipsam creaturam; set constat quod non est substantia; ergo est accidens; omne autem accidens requirit subiectum; ergo etc.

In¹ contrarium est quod dicitur II Mac. 7: Peto nate ut aspicias in celum et terram, et intelligas quod ex nichilo creauit ea Deus.

Responsio. Intelligendum est quod per creationem, secundum quod nomen creationis communiter accipitur et importatur, accipitur actio per quam aliquid producitur ex nichilo. Hoc ¹ autem potest intelligi tripliciter. Vno modo materialiter, scilicet quod nichil sit materia rei producte, quod esse non potest, quia quod nichil ² est nullius potest esse materia. Inest enim materia rei facte tamquam pars eius. Est ³ enim materia ex qua aliquid fit cum insit, ut dicitur I Phisicorum. Alio modo ordinabiliter, ut sit sensus creaturam fieri ex nichilo, idest post nichil, ita ut maneat ordo affirmatiuus ad nichil tamquam ad terminum a quo.

Et licet hunc sensum doctores ¹ quandoque recipiant tamquam uerum ymaginantes quoquo modo, licet improprie, ens et nichil esse terminos creationis, tamen proprie loquendo istud non est uerum, pro eo quod non est possibile ponere terminos in actione in qua non est subiectum commune utrique termino, nisi uterque sit positiuus (quod dico propter transsubstantiationem panis in corpus Christi). Cuius ratio est, quia necesse est quod uirtus agentis in omni actione attingat utrumque terminum: unus enim abiicitur et alius acquiritur, et utrumque fit uirtute agentis.

Et ideo oportet quod uirtus agentis utrumque attingat; utrumque autem potest attingi, quando uterque est positiuus; set quando alter est positiuus et alter negatiuus, cum illud quod nichil est attingi non possit secundum se, oportet quod attingatur ratione alicuius subiecti substracti, quemadmodum fit in illuminatione aeris, cum de non illuminato fit illuminatus, et ubicumque alter terminorum est priuatio, alter uero forma; numquam enim attingi potest terminus negatiuus, nisi ratione substracti subiecti. Cum igitur in creatione non supponatur subiectum commune, impossibile est quod proprie loquendo demus ei duos terminos, scilicet ens et nichil.

Relinquitur ¹ ergo tertium, scilicet quod creatio dicitur esse de nichilo solum negatiue, quia non est de aliquo nec in ratione subiecti nec in ratione termini . Vnde sicut non habet subiectum, sic nec terminum ex quo uel a quo: sic enim non est motus ² neque mutatio, que sunt a quodam in quoddam.

Hiis preintellectis dicendum est quod Deus potest de nichilo aliquid producere modo quo expositum est. Quod patet dupliciter. Primo ex parte Dei producentis sic: Quidquid perfectionis est in secundis agentibus particulariter et diuisim, totum est in agente primo, a quo deriuatur omnis perfectio. Modo est ita quod agens ¹ naturale habet rationes rerum factiuas, set non cognoscitiuas; intelligentia uero habet rationes rerum omnium cognoscitiuas, set non factiuas; ergo Deus conferens agentibus naturalibus rationes factiuas et intelligentiis cognoscitiuas habet utrasque penes se, scilicet omnium rerum rationes factiuas et cognoscitiuas; aliqua autem sunt que non possunt fieri ex alio, ut materia et huiusmodi; quare etc. Et si dicatur quod ratio bene concludit quod Deus habet omnium rerum rationes cognoscitiuas, sicut angelus, non tamen factiuas, quia nec eas habet agens naturale, ex quo sumitur argumentum quod sint in Deo, dicendum quod sicut perfectiones que sunt in creaturis particulariter et diuisim sunt in Deo unite et simul, sic ea que sunt in creaturis in potentia sunt actu in Deo. Quemadmodum enim Deus habet simul rationes rerum factiuas et cognoscitiuas que diuisim sunt in creaturis agentibus, sic materie, que est quedam potentia in agentibus naturalibus, respondet in Deo actus. Et quia potentia non est principium agendi, set actus, ideo agens naturale compositum ex materia et forma, per formam quidem, per quam est in actu, productiuum est forme consimilis, set per materiam, per quam est in potentia, non est productiuum materie alterius. Deus uero, in quo ratio materie est actus, potest esse productiuus materie.

Secundo patet idem ex parte rei producte sic: Separare a re ea que sunt extrinseca rei non implicat contradictionem nec repugnantiam intellectuum; nunc est ita quod fieri ex aliquo competit rei extrinsece; ergo dicere quod aliqua res, immo omnis res, fiat ex nichilo uel non ex aliquo, quod idem est, non implicat contradictionem; omne autem tale est Deo possibile; ergo etc.

Maior patet. Minor probatur, quia forme naturales, que dicuntur produci, non producuntur de nichilo, set educuntur de potentia materie, nec preexistunt in materia secundum se uel secundum aliquid sui, neque materia neque aliquid materie aut in materia existens conuertitur in naturam forme, ut patebit in sequentibus; ergo educi de aliquo competit eis pure extrinsece. Et sic est de omnibus que dicuntur fieri ex aliquo quantum ad terminum factionis, quia compositum fit ex aliquo intrinsece quod est pars sui, puta ex materia, set nullum compositum fit secundum quamlibet sui partem, set solum secundum unam fit, scilicet secundum formam, secundum alteram uero preexistit, scilicet secundum materiam.

Ad primum argumentum dicendum quod maior propositio est falsa.

Omnis enim actio est realiter eadem cum suo termino et ideo essentialiorem habitudinem habet ad suum terminum quam ad subiectum.

Quod autem dicit auctor Sex principiorum ¹ quod actio non requirit quid agat, set in quid agat, intelligendum est sic, quod actio naturalis, de qua loquimur, que habet subiectum et terminum, supponit subiectum tamquam aliquid preexistens, non autem supponit terminum, set producit.

Ad secundum dicendum quod creatio non est substantia nec accidens aliquod medium inter Deum et creaturam, set est respectus creatoris et creature adinuicem secundum rationem dantis esse et accipientis. Declara ut uis.

Secundo queritur utrum potentia creandi possit communicari creature. Videtur quod non, quia cui ¹ non potest communicari quod sit primum agens simpliciter ei non potest communicari quod agat nullo supposito; set creature non potest communicari quod sit primum agens simpliciter, quia iam non esset creatura, set creator; ergo etc.

Minor patet.

Probatio ² maioris, quia quanto agens est superius, tanto pauciora supponit, sicut pauciora supponit natura, que solum supponit materiam, quam ars, que supponit ens actu. Et hoc quia ars nature innititur tamquam priori agenti. Set agens supremum ut Deus sicut nulli alii agenti innititur, ita nichil ex parte facti supponit. Ex quo uidetur quod per hoc competit alicui agenti quod nichil supponat ex parte facti, quia est primum agens simpliciter non innixum alteri, et ideo cui non potest communicari unum nec alterum. Et hec fuit maior.

Item ¹ omne ² quod agit per motum necessario supponit in quod agat; set omnis creatura necessario agit per motum, cum agat ut instrumentum prime cause; instrumentum autem non agit nisi per motum; ergo etc.

Preterea ¹ agere sequitur esse; igitur quod habet esse receptum in materia, oportet quod eius actio recipiatur in materia; set omnis creatura est huiusmodi: solum enim Deus est cuius esse non est receptum in materia, cum in ipso solo esse sit idem quod essentia; ergo etc.

In contrarium arguitur, quia, quamquam agens possit excedere effectum secundum se, tamen semper uidentur equari in actione et passione, quia nec aliud nec plus agit agens quam recipiat patiens; set creatio passio non arguit in creato infinitam potentiam passiuam uel aliquid infinitum productum; ergo nec creatio actio arguit in creante infinitam potentiam actiuam; set propter aliud non negatur quin creatio possit communicari creature, nisi quia creatio uidetur infinitam potentiam requirere in creante; ergo etc.

Responsio. Creatio ¹ dicitur productio alicuius nullo supposito. Quod potest intelligi dupliciter. Vno modo quod nichil supponatur ex parte agentis, set creans innitatur solum sue uirtuti, et hoc modo secundum omnes creare non potest communicari creature et rationabiliter. Cui enim potest communicari quod non innitatur priori agenti, illi potest communicari quod non sit ab alio tamquam a causa agente; semper enim effectus innititur sue cause, precipue si sit causa eius conseruatiua: tunc enim innititur ei in esse et per consequens in omnibus perfectionibus que supponunt esse; set nulli creature potest commu nicari quod non sit ab alio agente, quia natura creature importat oppositum, scilicet quod sit ab alio; ergo nulli creature potest communicari quod creet nullo supposito ex parte agentis.

Alio modo potest intelligi quod nichil supponatur ex parte facti, licet creans innitatur priori agenti. Et istud potest esse dupliciter. Vno modo quod communicetur creatio secundum totum ambitum, et istud non potest esse, quia cui potest communicari creatio secundum totum suum ambitum, illud potest creare omne creabile; set nulla creatura potest creare omne creabile (saltem se ipsam, que est de numero creabilium); ergo etc. Alio modo quod communicetur creatio quantum ad aliquem specialem effectum.

Sic adhuc dicunt quidam ¹ quod nec isto modo creare potest communicari creature. Conuertuntur enim secundum eos hoc quod, si nichil supponitur ex parte facti, nec ex parte agentis, et si aliquid supponitur ex parte agentis, oportet necessario aliquid supponi ex parte facti. Rationes autem eorum posite sunt in arguendo.

Hiis tamen non obstantibus dicendum est quod Deus potest communicare creature quod producat aliam creaturam nullo supposito in quo agat. Et quia tota repugnantia que uidetur esse in creatura, ne creet, fundatur in duobus, quorum unum est quod creatio ¹ uidetur requirere infinitam potentiam in creante propter infinitam distantiam entis a non ente, aliud est quod omnis ² actio creature uidetur esse per motum uel mutationem, que necessario supponunt subiectum, ideo hec duo infringentur per ordinem.

Primo ergo ostendetur quod non est necessarium id quod creat habere uirtutem infinitam propter infinitam distantiam non entis ab ente. Quod patet primo per hoc quod ens et nichil non sunt termini creationis, ut ¹ apparet ex precedente questione. Quod enim creatio dicatur esse de nichilo, solum intelligitur negatiue, quia non est de aliquo nec in ratione subiecti nec in ratione termini. Ex quo potest formari talis ratio: Quandocumque actio non habet subiectum nec terminum a quo, set solum effectum productum, nisi effectus productus secundum se arguat infinitatem uirtutis productiue, non poterit argui ex aliquo quod sit in actione, quia non est ibi aliquid nec subiectum nec terminus nec distantia terminorum; set creatio est huiusmodi, ut ² declaratum est in questione precedente; ergo etc.; effectus autem creationis secundum se non arguit infinitam uirtutem agentis, cum et ipse sit finitus; ergo etc.

Secundo: Dato quod ens et nichil sint termini creationis, adhuc non uidetur uerum quod assumitur, scilicet quod inter ens et nichil sit infinita distantia, quia omnis distantia uidetur requirere terminos positiuos, quod patet in distantia locali: inter ea enim quorum neutrum habet locum aut inter ea quorum unum habet locum et non alterum non potest esse distantia localis, sicut inter duos angelos uel inter corpus et angelum (si ponatur angelus nullo modo esse in loco) uel, ut loquamur sine calumpnia, nulla distantia aut proprietas localis est inter ultimam speram et nichil quod est extra ipsam; ergo similiter nulla est distantia secundum formam inter illa quorum alterum nec est forma nec habens formam; set ens et nichil sunt huiusmodi; ergo etc.

Item dato quod inter ens et non ens sit aliqua distantia, tamen illa non potest esse infinita, quia illa distantia non est infinita qua est dare maiorem; set distantia entis ad non ens, ut pertinet ad creationem, est dare maiorem, scilicet illam que est entis ad non ens, quod implicat contradictionem; ergo etc.

Item presentia uel absentia subiecti non mutat distantiam terminorum. Eque enim distant album et nigrum in subiecto, sicut distarent separata a subiecto; set ens et nichil, puta forma et priuatio, non distant in infinitum in subiecto; ergo etc.

Concedo tamen quod ens et nichil in nullo conueniunt, set ex hoc non sequitur quod distent in infinitum, sicut ultima spera et nichil extra non sunt simul nec tamen distant in infinitum. Quod si quis interpretetur distantiam entis ad nichil esse non conuenientiam in aliquo, certe propter hanc non oportet ponere in creante infinitam potentiam, quia hanc absoluit agens naturale. Quod patet. Termini enim generationis per se sunt forma et priuatio, que secundum se est purum nichil, licet subiectum aliquid sit, ut ¹ dicitur I Phisicorum, et similiter in illuminatione termini sunt lumen et priuatio eius; distantia autem horum dissoluitur per agens naturale; ergo etc.

Patet igitur quod distantia entis ad nichil non arguit infinitam potentiam creantis nec per consequens impedit quin ⟨creare⟩ creature possit communicari.

Secundum patet, scilicet quod non sit de ratione creature quod agat per motum uel etiam mutationem, quin oppositum possit ei communicari. Et ¹ de motu quidem manifestum est, cum uideamus aliquas actiones creature esse sine motu, sicut est illuminatio. De mutatione autem probatur sic: Non minus est possibile Deo separare accidens a subiecto dum producitur quam postquam productum est; set secundum est possibile et fit in sacramento altaris; ergo et primum, scilicet quod accidens producatur non ex subiecto nec in subiecto ab agente naturali, cooperante tamen Deo non ad productionem, set ad talem existentiam rei producte, et per consequens producetur absque mutatione que subiectum requirit.

Et confirmatur, quia, si de ratione actionis creature esset supponere subiectum, uirtute diuina non posset fieri quod esset sine subiecto, quia ea que sunt intrinsece de ratione alicuius non possunt ⟨ab eo⟩ separari absque contradictione.

Ad primum argumentum dicendum per interemptionem maioris. Ad probationem, cum dicitur quod agens superius pauciora supponit, si diligenter consideremus exemplum quod adducitur, magis concludit oppositum quam propositum. Certum est enim quod infimum agens est natura. Nam intelligentia, cui natura innititur et a qua natura dirigitur eo quod opus nature est opus intelligentie ¹ et secundum AVGVSTINVM ² Deus creaturam corporalem administrat per spiritualem, est agens per artem; item perfectius est habere dominium sui actus quod habet agens per artem quam agere impetu nature, unde et causa prima, que perfectissima est, agit per artem, non per naturam. Cum igitur agens per artem creatum plus supponat quam agens per naturam, patet quod ordo agentium non respondet ordini subiectorum, ita quod agens quod pluribus innititur plus supponat. Set estimo quod sic esset adhuc nichil ad propositum, quia exemplum dicit quid est secundum ordinem institutum, non quid Deus possit facere uel quid possit aliis communicare.

Ad ¹ secundum dicendum per interemptionem minoris. Quod enim natura, que est instrumentum cause prime, agat per motum potest dupliciter intelligi. Vno modo quod agat mota ab alio uel quod agat mouendo aliud uel utrumque, scilicet quod agat mota et actio quam agit in aliud sit motus. Primum non potest dici, scilicet quod, quando creatura agit, quod ipsa moueatur accipiendo proprie motum, quia uel ille motus esset localis, quod non uidemus, nec ad formam, quia non est necessarium quod creatura, dum agit, puta ignis dum comburit, recipiat nouam formam per quam agat, set sufficit quod conseruetur in eo forma precedens, scilicet calor, qua conseruata et apposito combustibili ignis comburit nulla noua motione facta in ipso igne. Non enim sic est de agente naturali, sicut de instrumento artis, puta securi, quia securis et consimilia non habent in se uirtutem aliquam actiuam, qua conseruata possint ad solam presentiam obiecti agere ad formam artis, et ideo semper indigent noua motione. Agentia autem naturalia tales uirtutes habent, et ideo noua motione non indigent. Set adhuc dato quod oporteret creaturam moueri a Deo noua motione quotienscumque ipsa ageret, tamen nichil ad propositum, nisi detur secundum membrum, scilicet quod omnis actio creature est motus uel mutatio, quia, quantumcumque creatura, dum agit, moueatur a Deo, si tamen actio in aliud non sit motus uel mutatio, non requirit subiectum in quod agat. Et tamen ex forma arguendi solum primum assumitur.

Quod autem motus et mutatio non sint de ratione actionis creature, quod oppositum implicet contradictionem, persuasum est in corpore solutionis et aliter potest persuaderi sic: Sicut instrumentum recipit uirtutem agendi ab artifice, sic per uirtutem receptam potest agere. Verbi gratia securis per motum localem recipit uirtutem secandi et secatio, que secat, motus localis est. Quid igitur inconueniens quod creatura, que per creationem accepit uirtutem agendi, agat uel saltem ⟨agere possit creando? Saltem⟩ oppositum non probatur.

Ad ¹ tertium dicendum per interemptionem maioris et minoris. Multi enim tenent pro uerissimo quod esse creature non differt realiter ab eius essentia, cuius oppositum accipit minor propositio. Maior etiam falsa est, scilicet quod illud quod habet esse receptum in alio oportet quod actio eius recipiatur in alio, quia, licet agere supponat esse, tamen non oportet quod condiciones ipsius agere sequantur uel imitentur condiciones ipsius esse, alioquin, cum esse uniuscuiusque rei sit tantum in re cuius est esse nec transeat in materiam exteriorem, nulla actio transiret in materiam exteriorem, quod falsum est tam de actione Dei quam creature. Et similiter non oportet quod actio creature de necessitate recipiatur in subiecto dato quod esse creature sit receptum. Nam econtrario aliqua actio Dei requirit subiectum, sicut est productio gratie, quamuis esse diuinum in nullo sit receptum.

Tertio queritur utrum aliqua creatura potuerit produci ab eterno. Et uidetur quod non.

Omnis¹ duratio inclusa inter duo nunc necessario est finita, sicut omnis linea que est inter duo puncta necessario est finita; set omnis duratio creature necessario clauditur inter duo nunc; ergo etc.

Minor probatur. Creatio enim cuiuslibet creature necessario est in aliquo nunc; non enim est in tempore, cum sit subita; modo etiam est accipere aliud nunc; inter que duo nunc tota duratio creature clauditur; quare etc.

Item aut creatura simul fit et facta est, aut prius fit et posterius facta est. Si dicatur quod prius fit et posterius facta est, eterna esse non potest, quia haberet aliquid prius se duratione. Si uero simul fit et facta est, aut hoc erit uerum pro quolibet instanti aut pro uno tantum. Non pro quolibet, quia sic uerum esset dicere quod mundus fit et factus est, creatur et creatus est, quod uidetur inconueniens. Si pro uno nunc tantum, cum nullum nunc transiens, quemadmodum est nunc mensurans creationem, que transit, sit eternum, impossibile est aliquam creaturam esse ab eterno.

Item¹ secundum PHILOSOPHVM I Peri hermenias: Omne² quod est, quando est, necessarium est esse, sicut Sortem sedere dicitur quando sedet, ita quod pro tempore illo quo est, non est potentia, ut non sit, nec ex parte rei nec ex parte alicuius agentis, et similiter quod fuit, quando fuit, necessario fuit. Quod autem est necessarium isto modo non est necessarium absolute, quia erat potentia in tempore precedenti per quam iste actus potuit impediri. Ex hoc sic arguitur: quod aliquando fuit nec erat potentia precedens per quam potuit impediri, tale necessario fuit necessitate absoluta, ita quod nulla est potentia, nec ex parte rei, nec ex parte Dei, quod illud non esset. Et si ponatur creatura fuisse ab eterno, numquam fuit duratio precedens, ratione cuius existentia eius posset impediri; ergo ipsa fuit necessario necessitate absoluta, ita quod nec ex parte Dei nec ex parte rei fuit possibile eam non esse; hoc autem est hereticum; ergo etc.

Item¹ si mundus fuisset ab eterno, infinite reuolutiones celi fuissent pertransite; hoc est impossibile; ergo etc.

Item¹ si mundus fuisset ab eterno, heri precessissent infiniti dies, similiter et hodie; set infinito nichil est maius; ergo tot precessissent heri sicut hodie; set hoc est impossibile, cum hodie sit noua dies addita; ergo etc.

Item¹ tempus ab heri est pars temporis ad hodie; set pars non potest equari toti; equarentur autem, si infiniti dies precessissent; ergo etc.

Item¹ si mundus fuisset ab eterno, fuissent infiniti homines; set corrupto homine anima remanet; ergo essent infinite anime; hoc autem uidetur impossibile; ergo etc.

Item¹ uersio in nichil opponitur creationi, que est ex nichilo; set omne annichilatum habet non esse post esse duratione; ergo omne creatum esse habet esse post non esse duratione; nichil tale potest esse eternum; ergo etc.

Item¹ natura et duratio sunt idem in Deo; set Deus necessario precedit res natura; ergo duratione; set nichil habens aliquid prius duratione potest esse eternum; ergo etc.

Ad¹ idem est DAMASCENVS² libro I cap. 8, qui dicit: Non aptum natum est quod ex non esse ad esse deducitur coeternum esse ei quod sine principio et semper est.

Et¹ HVGO² DE SANCTO VICTORE libro I De sacramentis dicit quod ineffabilis potentie uirtus non potest aliquid preter se habere coeternum

In¹ contrarium arguitur, quia non minus est potens essentia diuina quam persona; set persona diuina potest aliam personam diuinam sibi coeternam producere, non nisi creando; ergo etc.

Item¹ creatura potest effectum suum statim, cum est, producere, sicut statim cum est ignis, est et splendor eius; ergo multo fortius hoc potest facere Deus, qui est potentior omni creatura.

Responsio. Creatura¹ posse fuisse ab eterno potest dupliciter intelligi. Vno² modo quod semper fuerit nec habuerit sue entitatis causam seu principium, et isto modo impossibile est secundum philosophiam et hereticum secundum fidem aliquid preter Deum fuisse uel posse fuisse ab eterno. Alio modo quod creatura semper quidem fuerit non habens sue durationis initium, habens tamen sue entitatis causam et principium, et hoc negari non potest nisi uel propter deffectum potentie diuine uel propter repugnantiam creature.

Primum³ nullus dicit, quia potentia diuina ad omne possibile se extendit.

Nec secundum dici potest, quia repugnantia ex parte creature, ne ab eterno posset fieri, aut esset propter deffectum potentie passiue ab eterno, aut quia esset repugnantia intellectuum. Primum non potest dici, quia pari ratione nichil omnino posset creari nec ab eterno nec de nouo, cum creatio nichil omnino supponat ex parte facti.

Solum ergo restat uidere si est repugnantia intellectuum, idest si contradictionem implicat creaturam fuisse ab eterno.

Et dicenda sunt tria. Primum est quod non repugnat creature permanenti fuisse productam ab eterno; secundum erit quod motui et omni rei successiue repugnat ab eterno fuisse; tertium erit quod, dato quod motus uel creatura sub motu non potuerit esse ab eterno, tamen non est possibile dare primum instans ante quod non potuerit esse motus uel creatura sub motu.

Primum apparet tripliciter, secundum quod tria sunt de ratione creature. Est¹ enim creatura ens productum ab alio de nichilo.

Ratione² qua creatura est ens non potest sibi repugnare fuisse ab eterno, quia potissime repugnaret Deo, in quo uerissime saluatur ratio entis. Igitur si repugnat ei, hoc erit uel ratione cause producentis, quia ab alio, uel ratione productionis, quia ens productum, uel ratione termini, quia de nichilo. Et de hiis omnibus sunt tacte difficultates in argumentis.

Quod¹ autem non sit necesse causam agentem precedere duratione suum effectum, patet, quia aut illud esset de ratione agentis inquantum agens absolute, aut inquantum est tale agens, scilicet per uoluntatem. Primum² non potest dici, quia inueniuntur multa agentia quorum effectus statim sunt cum causis suis. Statim enim cum est ignis, lumen eius est in domo, et sol in eodem instanti in quo creatus est emisperium illuminauit.

Item nec de ratione agentis per uoluntatem est quod precedat duratione suum effectum, nisi uoluntas sit de nouo accedens, ita ut de non uolente fiat uolens, aut uoluntas sit deliberationem sequens; neutrum autem istorum est in Deo; ergo etc.

Item¹ nec de ratione agentis per uoluntatem est quod precedat duratione suum effectum, nisi uoluntas sit de nouo accedens, ita ut de non uolente fiat uolens, aut uoluntas sit deliberationem sequens; neutrum autem istorum est in Deo; ergo etc.

Item¹ uoluntas diuina non minuit eius potentiam; set secundum omnes, si Deus ageret ex necessitate nature, res fuissent ab eterno; ergo non obstante quod Deus agat per uoluntatem, res potuerunt fuisse ab eterno; non est ergo repugnantia intellectuum, si dicamus causam agentem non precedere duratione suum effectum.

Quod autem non sit repugnantia ex parte productionis quin creatura possit esse ab eterno, inquirendum est nunc, quia in hoc dependet maior pars questionis. Quidquid enim detur de productione creature, siue quod sit in instanti siue in tempore, semper uidetur sequi quod creatura sit de nouo. Si enim creatio sit successiua et in tempore, ipsa duratione precedet creaturam. Si autem sit in instanti, inter illud instans et aliud, quod nunc accipitur, includitur tota duratio creature et in illis finitur tamquam in suis terminis. Et ideo, licet ad probandum quod agens creatum non precedat duratione suum effectum sufficiat probare quod agat ex necessitate nature et actione subita, tamen non sufficit hoc circa agens increatum. Quamuis enim non repugnet actioni momentanee quod sit in eodem instanti in quo est causa agens, que etiam in instanti incipit esse, tamen repugnat actioni momentanee quod sit eterna, ut uidetur.

Ad tollendum igitur hanc difficultatem distinguendi sunt modi quibus aliquid habet fieri, qui sunt quatuor in uniuerso. Quedam¹ enim fiunt per motum solum, sicut aqua fit calida per motum calefactionis. Alia fiunt per mutationem sequentem motum ex necessitate, sicut forma substantialis introducitur in materia per generationem sequentem alterationem preuiam, cuius ipsa est terminus saltem extrinsecus. Tertio modo fiunt aliqua per mutationem sequentem quidem motum, set non per se nec ex necessitate, sicut illuminatur emisperium nostrum a sole, quam illuminationem precedit motus localis solis, per quem fit nobis presens; in primo autem instanti, quando factus est sol, fuit aer illuminatus a sole, set non per precedentem motum. Quarto modo fiunt aliqua non per motum aut mutationem, set per simplicem emanationem, sicut illa que creantur.

In hiis autem quatuor modis fieri et factum esse non eodem modo se habent. Nam in illis que fiunt per motum factum esse se habet ad fieri sicut eius terminus; et simili modo mensura ipsius facti esse se habet ad mensuram ipsius fieri sicut eius terminus; propter quod, sicut motus uel fieri mensuratur tempore, sic factum esse mensuratur nunc temporis, quod est nunc fluens. Et sicut uerum est dicere de tali re quod fit solum pro tempore mensurante motum, sic uerum est dicere quod facta est solum pro illo instanti in quo terminatus est motus.

In illis uero que fiunt per mutationem sequentem motum per se idem est iudicium. Quia enim unum est propter alterum, scilicet motus precedens propter sequentem mutationem, iudicandum est quod utrobique sit tantum unum quoad mensuram, ita scilicet ut talis res dicatur solum fieri pro tempore mensurante motum, facta autem pro nunc quod est terminus illius temporis, quamuis factum esse et fieri secundum ipsam mutationem precise simul sint et unum et idem.

In hiis uero que fiunt per mutationem sequentem motum localem, set non ex necessitate, ut dictum est de illuminatione, aliter est, quia propter motum precedentem non dicitur res fieri, quia per motum localem nec forma acquiritur subiecto, nec aliqua dispositio ad formam. Et ideo factum esse per sequentem mutationem non est terminus precedentis motus nisi per accidens, quia est dum terminus precedentis motus est, nec mensura eius est eadem cum mensura termini motus nisi secundum accidens, inquantum ei coexistit primo. Alio enim nunc mensuratur terminus motus localis, quia nunc temporis fluente, alio mensuratur illuminatio, quia nunc stante et non fluente. Quod patet sic: idem¹ manens idem, et secundum idem et respectu eiusdem, semper natum est facere idem, si agat ex necessitate nature; set si sol accedens ad primum punctum nostri emisperii staret ibi, ita quod ibi terminaretur motus localis precedens et inciperet illuminare aerem nostrum, tunc sol maneret idem respectu aeris et secundum idem ageret et ex necessitate nature; aer autem maneret in eadem dispositione, ut suppono; ergo sol sic manens semper faceret idem. Sicut ergo in primo instanti uerum fuit dicere quod lumen fit et factum est, ita, quamdiu sol sic manet, uerum est dicere quod lumen fit et factum est. Propria ergo mensura talis fieri non est nunc fluens, quod non contingit bis accipere, set nunc stans, quod potest pluribus partibus temporis coexistere. Verumtamen, quia motus precedit, est dare aliquod nunc temporis cui primo coexistit nunc illuminationis, quod non esset, nisi motus precederet.

In hiis uero que fiunt per simplicem emanationem absque motu precedente, sicut illa que creantur, fieri et factum esse simul sunt et unum, et mensurantur nunc stante, quod non necessario coexistit primo alicui nunc temporis. Quod patet, quia actio¹ et passio sunt unus motus sub diuersis respectibus, a quo et ad quod; igitur circumscripto motu actio et passio dicunt solos respectus inter producens et productum. Cum ergo creatio sit sine motu, creare et creari dicunt solos respectus inter Deum et creaturam, ita quod creare non est aliud quam dare esse alii nullo supposito et creari quam sic habere esse a Deo. Et ideo, cum pro quolibet instanti sit uerum dicere quod creatura habet esse a Deo, pro quolibet etiam uerum est dicere quod creatur et creata est. Nec oportet mensuram creationis primo coexistere alicui nunc temporis, quia non oportet aliquem motum precedere creationem, sicut fit in illuminatione noua ratione nouitatis. Set sicut in diuinis semper uerum est dicere quod Filius gignitur et genitus est a Patre ex necessitate nature et in ydemptitate essentie, sic uerum est dicere de creatura, quamdiu est, quod creatur a Deo et creata est ex libera tamen Dei uoluntate et in diuersitate essentie, ut sit eadem actio creationis rerum et conseruationis earum. Et licet sic sentiendum sit, tamen aliter est loquendum, scilicet secundum quod plures loquuntur. Quia² enim actiones nobis notiores sunt cum motu aut sequuntur motum, ut generationes rerum naturalium, et in hiis res non dicitur fieri post primum instans in quo accepit esse, et ideo secundum hanc similitudinem nec nos dicimus quod celum nunc creetur aut angelus, quod tamen secundum rei ueritatem sic sentiendum sit. Mensura igitur creationis est nunc stans, quod potest pluribus nunc temporis coexistere. Nec est necesse dare aliquod nunc temporis cui primo coexistat, cum nullus motus creationem precedat, sicut non est necesse dare a parte post ultimum nunc temporis cui duratio creature ultimo coexistat.

Ex hiis formatur talis ratio: Actio que non est successiua, set subita, nec mensuratur nunc fluente, quod non contingit pluries accipere, set nunc stante, talis actio non impedit quin productum per eam possit semper coexistere producenti. Et hoc manifestum est ex precedentibus. Si enim esset successiua, impediret coexistentiam respectu cuiuslibet agentis. Rursum, si esset subita et mensuraretur nunc fluente, non impediret coexistentiam effectus respectu agentis temporalis, impediret tamen respectu eterni, quia tale nunc non contingit pluries accipere; et ideo, cum semel acceptum sit, prius accipi non potuit et sic ab eterno non fuit; set hiis amotis nichil impedit ex parte actionis coexistentiam effectus cum agente eterno; set creatio¹ est talis actio que non est successiua, set subita, nec mensuratur nunc fluente, set stante, ut deductum fuit; ergo non repugnat creature ratione sue productionis quin possit ab eterno coexistere Deo producenti, quod fuit secundum primi propositi.

Item apparet tertio ex eo quod creatura dicitur esse de nichilo. Ex hoc enim forte uidetur quod creatura habet esse post nichil duratione et hoc sic: Illud quod non precedit creaturam duratione uel natura non impedit eam quin possit esse eterna; set esse nichil uel ex nichilo non precedit esse creature duratione uel natura; ergo etc.

Maior patet, etiam si solum poneretur quod non precederet duratione.

Minor probatur. Sicut¹ enim supra probatum fuit, creatura non dicitur fieri ex nichilo materialiter, tamquam nichil sit materia facti, nec ordinabiliter, ita ut maneat ordo affirmatiuus ad nichil sub hoc sensu quod fiat ex nichilo, idest post nichil, set dicitur fieri ex nichilo pure negatiue, idest non² ex aliquo, et isto modo nulla antecessio durationis aut nature intelligitur ipsius nichil ad esse creature. Vnde non est necesse creaturam prius tempore uel natura fuisse nichil quam aliquid.

Quod¹ autem consueuit dici quod creatura prius naturaliter est non ens quam ens, quia de se habet quod sit non ens, ab alio autem habet quod sit ens, prius autem est quod inest alicui ex se quam illud quod inest ei ab alio, non intelligo qualiter possit esse uerum, quia quod inest alicui ex se uel ex natura sua naturam non destruit, set ponit uel supponit; non ens autem uel nichil naturam destruit; ergo impossibile est quod aliqua res ex natura sua sit non ens uel nichil.

Nec obstat, si dicatur quod res de natura sua non est ens, quia aliud¹ est dicere naturam rei non habere esse de se et habere de se non esse: primum enim istorum est uerum, secundum autem est impossibile et falsum. Et ita patet quod non repugnat creature, quatinus ex nichilo, quin sit uel esse possit ab eterno, quia per hoc quod creatura est ex nichilo nullus ordo nature aut durationis importatur ad nichil. Sic igitur apparet primum principale, scilicet quod creature non repugnat fuisse ab eterno.

Nunc¹ uero restat ostendere secundum, scilicet quod repugnat motui uel creature sub motu fuisse ab eterno. Quod patet sic: In quibuscumque est dare primum et ultimum illa sunt finita; set in reuolutionibus celi acceptis seu preteritis necesse est dare primam reuolutionem et ultimam; ergo necessario precesserunt reuolutiones finite et non infinite; set motus constans ex reuolutionibus finitis quantitate et numero non potest esse ab eterno; ergo etc.

Maior patet, set minor probatur, quia in omnibus preteritis reuolutionibus fuit ordo durationis, ita quod numquam fuerunt due simul, set semper una post aliam in post sumendo uel ante aliam in ante sumendo; igitur cum quelibet accepta sit et omnes, aut est accepta aliqua antequam nulla aut non. Si sit accepta aliqua antequam nulla, habeo propositum, quia illa erit prima; nunc uero est dare ultimam acceptam, scilicet hodiernam; ergo etc. Si uero non sit dare aliquam reuolutionem antequam alia non sit accepta, contra: ante omnes nulla fuit. Perinde autem est quod ante omnes etiam coniunctim acceptas fuerit aliqua alia ab omnibus coniunctim acceptis et quod ante quamlibet acceptam fuerit aliqua alia, quia non sunt accepte nisi quodam ordine una ante aliam et numquam plures et simul; ergo non sunt omnes accepte nisi sit accepta aliqua que includat omnes, alioquin inter coniunctim acceptas non esset ordo.

Et confirmatur, quia in post sumendo non essent accepte omnes, nisi esset accepta aliqua claudens omnes; ergo nec in ante sumendo. Fieret autem hoc magis manifestum, si in loco cuiuslibet reuolutionis preterite sumeretur aliquid permanens, puta granum milii, et deduceretur in eis ratio preinducta. In tota enim multitudine granorum acceptorum ordine quodam, scilicet quod unum fuerit acceptum ante aliud uel post aliud et nullum aliter, necessario esset dare aliquod granum antequam nullum esset acceptum uel non omnia grana essent accepta propter ordinem acceptionis, ratione cuius unum includit aliud. Sic ergo patet quod in reuolutionibus celi est dare necessario primam et ultimam. Et hoc fuit minor. Vel potest sic formari ratio: Quod necessarium esset ponere in accipiendis, si deueniretur ad hoc quod essent accepte, illud idem necessarium est ponere in iam acceptis; set in accipiendis, si deueniretur ad hoc ut essent accepte, esset dare primam et ultimam; ergo etc.

Set ad hoc respondent aliqui¹ dicentes quod argumentum procedit ex falsa ymaginatione, hac scilicet quod in motu celi sint plures reuolutiones, quod non est uerum, cum sit unus² motus et continuus. Istud autem in nullo impedit rationem, quia, etsi in motu non sint plures reuolutiones distincte per interiectionem quietis, sunt tamen plures signatione sensus et rationis, sicut in quanto continuo, puta in linea, sunt plures partes non quidem actuali diuisione, quia iam non esset ibi continuitas, set signatione. Sicut ergo ad probandum lineam continuam non esse infinitam sufficit probare quod in linea non possunt signari infinite partes equales, puta bipedales, nec tamen propter hoc oportet actu secare lineam, sic ad probandum quod motus continuus infinitus non fuerit sufficit probare quod in ipso non possint signari infinite partes equales, puta reuolutiones, nec oportet eas sic signare quod actu diuidantur interiecta quiete. Patet ergo quod motus uel creatura sub motu non potuit esse ab eterno impediente ordine partium acceptarum, in quibus necessarium est signare primam et ultimam.

Et idem est de omnibus que simili modo accipiuntur, sicut circulatio generationis et corruptionis. Ex quo patet quod quidam insufficienter arguunt quod motus ab eterno potuerit esse, quia, ut dicunt, non est impedimentum ex parte motoris, cum sit eternus, nec ex parte mobilis, quia similiter potest esse ab eterno. Nec in spatio, in quo est motus celi, oportet esse aliquod signum in actu in quo oporteat incipere motum, cum motus celi non sit rectus, set circularis; ergo nichil impedit quin motus celi possit esse eternus.

Et dicendum quod nullum istorum predictorum impedit, set ipsa natura motus que requirit ordinem partium, in quibus acceptis necessarium est dare primam et ultimam, ut deductum fuit.

Quod autem probatum est de omni successione generaliter potest probari de generatione specialiter sic: Si generatio potuit esse ab eterno, hoc maxime fuisset ponendo uirum et mulierem creatos ab eterno. Immo non uidetur aliter possibile, cum opus¹ propagationis supponat opus creationis, quod, si aliter sit possibile, scilicet quod omnes genitos, quemlibet ab aliquo priore et sic semper, nec sit deuenire ad aliquem creatum et non genitum tantum, si hoc modo est possibile generationem fuisse ab eterno, et illo modo similiter, quia homo creatus ab eterno coextitisset cuilibet genito et omnibus. Et ideo secundum ipsum potuit generatio fuisse ab eterno, sicut secundum alium modum; set isto modo non potuit; ergo nullo modo.

Probatio minoris. Homo creatus ab eterno aut prius fuisset et posterius genuisset, et sic generatio non fuisset ab eterno, aut non prius fuisset quam genuisset, set mox, ut fuit, genuit. Set hoc non potest esse. Probatio, quia agens per motum preexistit termino motus non solum natura, set duratione; set generans agit per motum alterationis cuius terminus extrinsecus est generatio; ergo homo generans necessario preexistit omni generationi non solum natura, set duratione. Et sic generatio non potuit esse ab eterno, quia nichil precedit eternum duratione.

Concludit autem hec ratio non solum de hac generatione uel illa, set de generatione simpliciter, si bene aduertatur, quia, sicut hic generans precedit hanc generationem duratione, sic generans simpliciter generationem simpliciter et absolute.

Item oportet hominem creatum precessisse omnem ab eo genitum et coniunctim accipiendo, quia non est creatus cum aliquo genito ab ipso etiam coniunctim accipiendo; quare etc.

Sic igitur patet secundum principale, scilicet quod motui et cuilibet successioni generationis et corruptionis similiter repugnat fuisse ab eterno.

Modum restat tertium declarandum, scilicet quod, licet motus uel natura sub motu non potuerit esse ab eterno, tamen non potest dari aliquod instans temporis antequam motus incipere non potuerit. Et hoc patet sic: Quodcumque instans temporis datum precessit a parte ante infinita duratio non dico temporis, set eternitatis, sicut a parte post sequetur infinita duratio; set dato quocumque instanti temporis, semper a parte post possibile est dare aliud in infinitum, nullum tamen datum possibile dari equabitur eternitati a parte post, set semper exceditur in infinitum ab eternitate; ergo a parte ante dato quocumque instanti, in quo inceperit motus, possibile est dare aliud ante ipsum in quo similiter incipere potuit, et sic semper; nullum tamen datum equabitur eternitati, set in infinitum exceditur ab eternitate.

Ymaginatio autem quorumdam non est bona. Dicunt enim quod Deus potest producere creaturam in quocumque instanti nec repugnat ei produci: non enim est deffectus ex parte diuine potentie, ubi non est repugnantia ex parte creature. Ex hoc sic arguitur: Ponatur in esse quod creatura producta sit in quocumque instanti produci potuit, aut producta est in aliquo instanti ante quod nullum potuit dari aut non. Si sic, habetur propositum, scilicet quod est dare instans ante quod creatura sub motu esse non potuit; si non, ergo non est producta in quocumque instanti produci potuit. Nam si datum fuisset quodcumque quod dari potuit, aliud non esset, quia preter quodlibet uel ante quodlibet nullum. Et dicendum quod unumquodque sic debet poni in esse, sicut est possibile. Que enim sunt in potentia ad actum simpliciter sine permixtione potentie ad ulteriorem actum, ut sic possunt poni simpliciter esse; que autem sunt in potentia ad actum permixtum potentie non possunt sic poni in esse. Verbi gratia: linea potest diuidi in infinitum et secundum quodlibet signum; potestne poni quod sit diuisa in infinitum secundum quodlibet signum? Certe non, quia repugnat nature linee, que non est ex signis, set ex lineis, que semper sunt diuisibiles facta quacumque diuisione. Similiter Deus potest continuare motum causando circulationem post circulationem. Numquid potest poni in esse quod Deus produxerit omnes circulationes quas producere potest unam post aliam in infinitum? Certum est quod non, quia est repugnantia ex parte creature, que est in potentia, ut iterum reuoluatur quantumcumque reuoluta sit, et ex parte diuine potentie que non potest exhauriri, ut producto quocumque effectu possit similem iterum atque iterum semper producere. Et sicut dictum est in post sumendo, sic intelligendum est in ante sumendo. Quod ergo dicitur ‘ponatur in esse quod Deus produxerit creaturam sub motu in quocumque instanti non repugnat ei produci’, dico quod, si ponatur in esse, sicut debet poni et est possibile, nichil impossibile sequetur. Motus enim non potest incipere in quolibet instanti coniunctim, quia, si inciperet in uno, non potest incipere in alio simul, nec potest incipere in quolibet diuisim accipiendo in actu, quia non est possibile quodlibet esse acceptum in actu quin restet aliquid accipiendum in ante et post. Et ideo neuter istorum modorum poni debet in esse, secundum quam tamen uiam procedit argumentum. Set possibile est motum incipere in quolibet instanti diuisim non actu simpliciter, set cum permixtione potentie ad ulteriorem actum, et si sic ponatur in esse, poneretur hoc modo quod motus incepit in tali uel in tali instanti cum possibilitate incipiendi in instanti posteriori, et sic semper.

Ad primum argumentum dicendum quod duratio creature sub motu necessario includit inter duo nunc temporis que sunt fluentia, quorum neutrum contingit bis accipere. Et ideo creatura sub motu hiis limitata terminis quoad durationem non potuit esse ab eterno. Set duratio creature sine motu nec accipientis esse per motum aut per mutationem sequentem motum, set per simplicem emanationem, non necessario includitur inter talia duo nunc stante, quod potest pluribus partibus temporis coexistere, immo, quod plus est, potest toti tempori preexistere, et ideo non oportet talem durationem esse quid finitum.

Ad secundum dicendum quod creatura, dum creatur, simul fit et facta est. Et hoc non solum est uerum pro uno nunc fluente, set pro nunc stante, quod potest toti tempori coexistere et preexistere, ut plenius deductum fuit in corpore solutionis.

Ad tertium cum dicit: Illud quod aliquando fuit nec erat tempus precedens pro quo potuit impediri illud, est necessarium necessitate absoluta, dicendum quod falsum est. Siue enim creatura sit ab eterno producta siue ex tempore, semper est a Deo libere producta et non ex necessitate absoluta. Quod patet, quia illud quod non est necessario uolitum non est a Deo necessario productum, cum Deus agat per uoluntatem. Set Deus nichil aliud a se uult ex necessitate. Non enim necessitatur uoluntas nisi respectu finis uel eorum sine quibus finis non potest haberi uel habitus conseruari. Nichil autem tale inuenitur in creaturis respectu diuine bonitatis, que est omnium finis. Et ideo nichil creatum est a Deo necessario uolitum uel productum. Quod enim tempus precedat uel non precedat, nichil facit ad hoc quod aliquid procedat a Deo libere uel necessario. Tota enim ratio libertatis uel necessitatis sumenda est ex habitudine potentie ad obiectum.

Quod¹ patet, quia omnis predestinatus est ab eterno predestinatus, et tamen quilibet predestinatus libere est predestinatus, ita quod ab eterno potuit non predestinari. Et similiter est in proposito. Quod, si quis² dicat non esse simile, quia predestinatio, ratione eius quod est ‘pre’, importat antecessionem ad effectum predestinationis, et ideo quod predestinatum est, non necessario est, quia respicit determinatum tempus, non sic autem illud quod est ab eterno, non ualet, quia non solum effectus predestinationis, qui euenit in tempore, contingenter euenit et non ex necessitate, puta Sortem saluari, set ipsum esse predestinatum saluari, quod est eternum nec respicit determinatum tempus, liberum fuit et non necessarium nisi ex suppositione, sicut Sortem currere supposito quod currat.

Ad quartum dicendum quod bene probat quod motus non potuit esse ab eterno, quod concessum est. Solutio autem quam aliqui¹ dant, scilicet quod non est inconueniens infinitas reuolutiones esse pertransitas que numquam fuerunt pertranseunde, set semper pertransite, non ualet, quia contradictionem implicat quod aliquid sit pertransitum quod numquam fuit pertranseundum, sicut quod aliquid sit preteritum quod numquam fuit presens aut futurum.

Ad¹ quintum dicendum quod infinito, secundum quod infinitum, non potest fieri additio; nichil tamen prohibet quin infinito, ex ea parte qua non est infinitum, possit aliquid addi. Verbi gratia: si poneremus columpnam infinitam secundum longitudinem et non secundum latitudinem, posset ei aliquid addi secundum latum, set non in longum. Si autem poneremus corpus omniquaque infinitum, nichil omnino posset ei addi. Similiter dato quod motus semper fuisset nec habuisset durationis initium, habet tamen a parte post durationis terminum (possumus enim nunc signare ultimam reuolutionem que fuit); et ideo a parte ante nichil possit addi, quia infinitus, set a parte post continue potest aliquid addi et additur cotidie. Ex hac etiam parte unum est maius altero et unum pars et aliud totum. Ex ea autem parte qua est infinitum unum non est maius altero nec pars aut totum respectu alterius. Talia enim respiciunt aliquam mensuram que non potest inueniri in infinito secundum quod infinitum.

Patet ergo quod argumentum non bene concludit, licet conclusio sit uera, ut declaratum fuit. Per idem et eodem modo patet ad sextum argumentum.

Ad¹ septimum per idem et dicunt quidam quod ratio non concludit, quia uel potest dici quod unus intellectus sit in omnibus hominibus, sicut posuit COMMENTATOR², uel potuit mundus fieri sine hominibus, uel finite anime perfecissent et animassent infinita corpora successiue. Potest enim Deus facere quod anima que separatur ab uno corpore perficiat aliud, et secundum hoc non erit necessarium ponere infinitas animas actu. Set istud non ualet, quia non debet defendi ueritas per illud quod est falsum et erroneum. Ponere autem unam animam omnium hominum est falsum et impossibile etiam secundum philosophiam, ut patebit infra, et nichilominus erroneum quoad fidem. Et ideo per hoc non debet nec potest defendi ueritas de possibilitate eternitatis mundi.

Quod autem subditur quod Deus potuit facere mundum sine hominibus aut quod una anima plura corpora animaret, uerum quidem est, set non soluit argumentum. Queritur enim quare non potuit facere mundum cum hominibus, ita quod una anima non informaret plura corpora, nec simul nec successiue, et tunc corruptis hominibus remanerent infinite anime, nec erit assignare rationem quare non sit possibile. Non enim est magis impossibile homines fuisse ab eterno quam quodcumque aliud, nisi quia aliquid est in homine incorruptibile per naturam, scilicet anima intellectiua, in aliis autem nichil. Set istud non ualet, quia quod est corruptibile per naturam potest Deus conseruare per gratiam ne corrumpatur (sicut lapidem), et tunc concludetur id quod de animabus.

Alii¹ soluunt dicentes quod in qualibet reuolutione signata potuit Deus unam animam creare, set non in omnibus absolute loquendo, quia Deus nichil potest producere nisi sub aliquo ordine; infinitum autem omnem ordinem subterfugit; ideo per nullam potentiam possunt infinita produci. Set istud uidetur absque ratione dictum. Si enim in qualibet reuolutione per se accepta et assignata potuit Deus unam animam creare, potuit et in omnibus. Omnes enim possunt et potuerunt signari, etsi non a nobis accipientibus unam post aliam, tamen a Deo considerante simul et actu quamlibet earum et omnes. Quare ergo Deus, qui quamlibet signauit, in qualibet simpliciter unam animam producere non potuit, ut essent tot anime quot reuolutiones pertransite, non uideo.

Item, si anima desineret esse cessante reuolutione, siue per naturam siue per uoluntatem diuinam subtrahentem influentiam suam, nullus negaret quin Deus potuisset tot animas produxisse quot reuolutiones. Non enim conceditur infinitas in reuolutionibus et negatur in animabus, nisi quia reuolutiones transeunt et anime manent, et ideo infinitas animarum esset actu et simul, quod non credunt possibile, infinitas autem reuolutionum non est simul, set successiue, quod est possibile. Potest ergo Deus producere tot animas quot fuerunt reuolutiones, quarum quelibet cessaret cessante reuolutione.

Ex hoc arguitur sic: Quecumque sunt talia quod nulli eorum repugnat esse nec habent oppositionem adinuicem per quam uno posito aliud destruatur nec successionis in esse necessarium ordinem, talia possunt simul esse sicut successiue (quid enim impediret eorum simultatem, ut uidetur?); set infinitarum animarum productarum uel possibilium produci in infinitis reuolutionibus modo quo statim probatum est nulli earum secundum se repugnat esse, nec comparata ad alteram habet oppositionem, per quam una excludat aliam, nec habet successionis necessarium ordinem; ergo possunt esse simul, sicut possunt esse successiue. Non ualet ergo solutio quam isti dant ad argumentum nec motiuum eorum est sufficiens, quia, si essent infinite anime, quelibet earum haberet eundem ordinem ad Deum et ad alias res quam habent anime que modo sunt, ipsius autem infiniti secundum multitudinem secundum se non oportet querere aliquem ordinem, cum secundum se non sit aliquid unum nec ens.

Dicendum ergo quod impossibile est fuisse reuolutiones infinitas et eodem modo impossibile est esse uel fuisse animas infinitas successiue productas. Dico autem successiue, quia si simul producantur, non est impossibile, causa dicta fuit in I¹ libro dist. 43.

Ad octauum dicendum quod non est simile de creatione et uersione, quia uersio supponit creationem. Non¹ enim est uertibile in nichil nisi creatum ex nichilo. Propter quod omnis uersio ex tempore est, cum ipsam precedat creatio duratione. Creatio autem nichil supponit, nec subiectum nec terminum, ratione cuius oporteat in ea ponere nouitatem. Si uero arguetur sic: ‘uersionem in nichil sequitur aliqua duratio, ergo creationem ex nichilo precedit aliqua duratio, quia sic se uidetur habere uersio ad nichil in ratione termini ad quem, sicut creatio ad nichil ut a quo’, dicendum quod nichil non est terminus a quo creationis, nec terminus ad quem uersionis, ut supra probatum fuit. Attamen quod assumitur non est uerum, scilicet quod uersionem in nichil necessario sequatur aliqua duratio. Est enim uersio aliquid non habere esse a Deo postquam habuit esse ab ipso. Sicut enim creare est dare alicui totum suum esse, ita uertere in nichil est non dare esse cui prius dabatur. Istud autem uerificatur toto tempore quo res est non ens uel non est ens postquam fuit. Et ideo uersio potest coexistere infinite durationi a parte post, sicut creatio a parte ante.

Ad nonum dicendum quod, licet essentia diuina et eius duratio sint idem, tamen esse simul natura cum Deo et esse simul cum eo duratione differunt realiter propter respectum connotatum in hoc quod dico simul. Aliqua enim esse simul duratione est unum [durationis est unum] esse dum aliud est, quod quidem potest conuenire creature respectu Dei, ut ostensum est; esse autem simul natura est unum non preintelligi alteri nec supponi ab altero, set esse simul naturali intelligentia absque dependentia uel presuppositione unius ab altero, quod non potest competere creature respectu Dei; ideo etc.

Ad¹ illud quod ultimo adducitur de DAMASCENO et HVGONE dicendum quod, licet creatura ab eterno fuit, tamen non esset dicendum eam equari Deo in eternitate, quod importat nomen coeterni quasi coequatum eternitati, quia eternitas creatoris est semper tota simul uniformiter se habens nec potest aliquam uariationem suscipere, quelibet autem creatura mutabilis est aliqualiter, etiam si ab eterno esset. Propter quod eternitas creature non potest equari eternitati creatoris. Et hoc modo intelligendum est creaturam non posse esse coeternam creatori, non quin creatura ab eterno esse potuerit, set quia eternitas eius defficit a perfectione eternitatis diuine, nec duratio eius esset proprie eterna, quia non mensuraretur eternitate, set euo, coexisteret tamen semper eternitati. Et sic exponende sunt auctoritates DAMASCENI et HVGONIS.

Et² hanc rationem tangit BOETIVS³ ultimo De consolatione dicens sic: Nec recte, inquit, cum audiunt uisum Platoni mundum hunc nec habuisse initium temporis nec habiturum esse deffectum, hoc modo conditori conditum mundum fieri coeternum putant. Aliud enim est per interminabilem uitam duci, quod mundo Plato tribuit, aliud interminabilis uite totam pariter complexam esse presentiam.

Quarto queritur utrum Deus agat immediate in omni actione creature. Et uidetur quod sic, quia, sicut se habet unitas ad constituendum numeros in ratione cause materialis, sic se habet Deus ad creaturas in ratione cause agentis; set unitas immediate sui additione ad numeros constituit omnem numerum preter binarium, quem constituit per se ipsam uel in se ipsa replica ta: addita enim binario constituit ternarium et addita ternario constituit quaternarium, et sic de omnibus; ergo similiter Deus cum aliis agentibus immediate producit omnem effectum preter primum, quem producit per se ipsum solum.

Item sicut se habet esse ad esse, ita agere ad agere; set creatura omnino non esset, nisi Deus immediate ei adesset; ergo nec creatura aliquid ageret, nisi Deus immediate ei coageret.

In¹ contrarium est, quia, si Deus immediate omnia ageret, actio creature superflueret; hoc autem est inconueniens; ergo etc.

Responsio. Hec questio unum supponit et aliud querit. Supponit quod tam Deo quam creature competat agere, alioquin questio non haberet locum. Et de Deo quidem nulla est dubitatio, cum demonstratum sit a philosophis totum uniuersum esse ab uno primo principio, quod dicimus Deum; de creatura autem, quamuis aliqui^{1 2} pauci quandoque senserint quod omnino nichil agat, puta quod ignis non calefacit, set Deus causat calorem et sic de omnibus, tamen, quia hoc tollit a rebus proprias operationes, tollit etiam iudicium sensus, quo experimur res creatas in inuicem agere, ideo nunc ab omnibus tamquam improbabile refutatur.

Supposito ergo quod Deus et creature agant, queritur utrum Deus agat in omni actione creature immediate.

Et dicunt aliqui quod sic, et hii bifurcantur. Quidam enim dicunt quod tales¹ effectus sunt a Deo inquantum habent esse, a creatura autem inquantum habent determinatum esse. Quod uidentur sic probare: Nullius² rei totum esse suum principium sumit ab aliqua creatura, cum ad esse rei faciat materia que a solo Deo creatur. Ad distinctionem autem esse nichil facit materia, set solum forma, quam creatura in presupposita materia inducit. Ex hoc sic: Deus³ creans materiam operatur immediate ad esse rei, creatura autem dans formam operatur ad esse distinctum. Esse⁴ autem est magis intimum rei quam ea per que determinatur, unde remanet aliis remotis, ut dicitur prima propositione De causis. Ergo⁵ in omni re Deus est intimius et immediatius operans quam aliqua creatura.

Hec autem positio non uidetur esse ad propositum, assumit etiam falsum.

Quod non sit ad propositum, patet, quia aliud est dicere quod Deus producat immediate aliquid quod est in creatura, scilicet materiam, que est altera pars substantie composite, quod utique uerum est nec hoc querit questio; aliud est dicere quod Deus producat immediate omne illud quod producit creatura. Cum enim actio creature attingat formam ut terminum actionis sue et non materiam, ut ipsimet dicunt, querimus utrum ipsam formam rei naturalis, ad quam immediate attingit actio creature, attingat etiam actio Dei immediate. Ipsi autem pertractant primum et non secundum, ut patet ex medio quod adducunt, et ideo non est ad propositum.

Assumit etiam falsum. Quod enim dicunt quod esse est intimius rei quam ea que ipsum determinant, si intelligatur quod esse in potentia sit intimius rei quam esse in actu per quod determinatur, falsum est. Sicut enim per formam quelibet res est uerius id quod est quam per materiam, ut¹ dicitur II Phisicorum, sic esse actu est uerius et intimius rei quam esse in potentia. Si autem intelligatur quod esse actuale in sua communitate sumptum intimius est rei quam ea per que determinatur ad hoc esse uel illud quod est esse uiuens uel esse intellectuale, tunc uariant propositum suum, ut de se patet. Et etiam non uidetur uerum, quia que penitus sunt idem unum non est intimius rei alio; set esse et determinatum esse in una et eadem re, sicut in planta, sunt penitus idem re, uiuere² enim uiuentibus est esse; ergo unum non est rei intimius quam alterum loquendo realiter; secundum rationem tamen esse in communi intimius est rei quam perfectiones determinantes ipsum, et secundum intellectum prius aduenit et posterius recedit. Separatur enim secundum rationem ab aliis, quia communius est, ut in preallegata propositione dicitur. Set ex hoc non potest haberi quod Deus immediatius operetur in omni re quam aliqua creatura, immo nec quod operetur immediate, quia uniuersalia non fiunt nisi factione singularium. Et ideo res non sunt ab aliquo inquantum habent esse, nisi quia sunt ab eodem inquantum habent hoc determinatum esse, cuius oppositum pro conclusione ponit hec opinio.

Alii tenent eandem conclusionem, set alio modo quoad aliquid. Dicunt¹ enim quod duo sunt genera effectuum: quidam enim sunt a solo Deo creatura nichil cooperante, ut angelus uel celum, et tales effectus sunt a Deo immediate et totaliter, idest secundum omnem modum, et de istis non procedit questio; alii sunt effectus causarum secundarum et non solius Dei, et de istis est questio. De quibus dicunt quod sunt a Deo toti immediate, non tamen totaliter, hoc est secundum omnem modum. Quod² declarant, quia, ut dicunt, Deus agit uniformiter in omnibus rebus quantum est de se, ita quod tota diuersitas in effectibus est ex diuersitate recipientium influentiam diuinam propter diuersitatem suarum naturarum. Et ideo effectus, ex ea parte qua sunt ex causis secundis, habent distinctionem et non ex parte Dei. Sic igitur res inquantum sunt, a Deo sunt, quia in hoc non distinguuntur, inquantum autem habent esse distinctum, sunt a causis secundis per quas distinguuntur. Verbi gratia: In re uiuente idem est penitus uiuere et esse, et ideo totum est immediate a Deo et totum immediate a secundo agente, set non eodem modo, quia ex parte ipsius esse non est distinctio in rebus; set per uiuere distinguitur una res ab alia; propter quod Deus dat esse et uiuere, set solum sub ratione ipsius esse in quo nichil distinguitur; creatura uero dat totum illud sub ratione qua est uiuere ex parte cuius est in rebus distinctio.

Pro¹ hac autem opinione uidetur esse dictum ARISTOTILIS² II Phisicorum, cap. De causis, ubi dicit quod effectus particularis reducitur in causam particularem et uniuersalis in uniuersalem; set esse est uniuersalissimus effectus; ergo reduci debet in causam uniuersalissimam, que est Deus. Viuere autem, cum sit effectus particularis, debet reduci in causam secundam et particularem, ut rationes effectuum correpondeant rationibus causarum.

Hec¹ autem opinio defficit in se et in sua ratione. Quod enim dicit, quod Deus uniformiter agit in omnibus nec est diuersitas in rebus nisi ex causis secundis, falsum est, quia secundum hoc impossibile esset quod plura et distincta fierent a Deo sine causis secundis, et ita Deus non posset diuersa creare, quod est falsum et contradicit primo dicto eorum, scilicet quod effectus² qui sunt a solo Deo sunt ab eo toti et totaliter, hoc est secundum omnem modum, inquantum habent esse et inquantum habent distinctum esse.

Preterea agere semper uniformiter et nullo modo difformiter est condicio agentis naturalis et non uoluntarii. Dicere ergo quod Deus quantum est ex parte eius semper agat uniformiter et nullo modo difformiter est idem ac si diceretur quod Deus agit ex necessitate nature et non ex libera uoluntate, quod est falsum.

Ratio etiam per quam probant suum propositum non ualet. Quod enim assumunt quod effectus particularis reducitur in causam particularem et uniuersalis in uniuersalem intelligen dum est de particulari et uniuersali per predicationem, consimiliter in causa et effectu, ut patet per exempla que ponit ibidem¹ PHILOSOPHVS, ut statue quidem statuam faciens, hic autem huius, ita quod, sicut non est aliud re statua et hec statua, set ratione tantum, sic non reducuntur in causas diuersas re, set tantum ratione, que sunt statuifica et hec statuifica. Et similiter in proposito, cum esse et uiuere in eodem differant solum ratione, reduci debent solum in causas differentes ratione, ita quod solum est una causa re que dat esse et uiuere immediate, set sub diuersis rationibus, esse quidem inquantum ipsa est ens actu et aliud solum in potentia, uiuere uero inquantum est uiuens actu et aliud uiuens in potentia. Semper enim quod est tale in potentia fit ab eo quod est actu tale, et ita non oportet quod esse et uiuere in eodem secundum rationes eorum differentes reducantur immediate in causas realiter diuersas, puta uiuere in causam secundam, esse autem in causam primam, que est Deus.

Ideo dicendum est aliter quod ea que fiunt a Deo mediantibus causis secundis non fiunt ab eo immediate, sicut ipsemet rationes terminorum uidentur sonare. Quod apparet primo sic: Si Deus ageret immediate ad productionem effectus cause secunde (ut cum ignis¹ generat ignem), aut ageret eadem actione qua creatura aut alia. Non eadem propter duo. Primo, quia illam potest habere creatura sine speciali influxu Dei supposita conseruatione sue nature et sue uirtutis actiue, quia actio que non excedit uirtutem speciei agentis sufficienter elicitur a sola uirtute speciei, frustra ergo poneretur aliud immediatum eliciens talem operationem.

Secundo, quia impossibile est eandem actionem numero esse a duobus uel pluribus agentibus, ita quod a quolibet sit immediate et perfecte, nisi in illis sit eadem uirtus numero; set in Deo et creatura non potest esse eadem uirtus numero; ergo impossibile est quod eadem actio numero sit ab utroque immediate et perfecte. Actio autem creature immediate est a creatura et perfecte, cum non excedat uirtutem sue speciei; ergo eadem actio non est immediate a Deo.

Minor de se patet, set maior probatur. Contingit enim quod eadem actio numero sit a duobus et a quolibet perfecte, set ab uno immediate, ab alio uero mediate, quia eandem actionem, quam facit causa propinqua immediate, facit causa uniuersalis et remota perfecte, inquantum dat uirtutem cause proxime et datam conseruat, et hoc est mediate solum. Alio modo contingit eandem actionem numero esse duorum immediate, set a neutro perfecte, ut cum duo trahunt nauem uel due candele causant unum lumen, quia a neutro perfecte est tractus nauis et a neutra candela per se perfecte est illuminatio aeris. In talibus enim duo agentia imperfecta supplent uicem unius agentis perfecti. Si autem actio sit immediate et perfecte a quolibet, non apparet modus possibilis, nisi in utroque eorum sit idem principium uel eadem uirtus numero. Propter hoc enim dicimus quod in diuinis Pater et Filius una numero spiratione spirant Spiritum Sanctum et quilibet perfecte, quia in eis est uis spiratiua una numero.

Vera est ergo maior propositio, scilicet quod eadem actio numero non potest esse a duobus uel pluribus, ita quod a quolibet sit perfecte et immediate, nisi in eis sit eadem uirtus secundum numerum. Minor autem de se manifesta est. Sequitur ergo conclusio, scilicet quod Deus ad effectum cause secunde non agit immediate eadem actione cum creatura.

Item nec alia, quia aut una illarum actionum prius attingeret productum quam alia aut non, set utraque simul. Non una prius quam alia, puta actio Dei prius quam actio creature, quia si Deus sua actione prius rem totam produceret, tunc creatura per suam actionem sequentem nichil faceret. Et econuerso, si actio creature precederet actionem Dei, nec potest dici quod Deus producat partem et creatura partem, quia hic querimus utrum illud idem quod producit creatura immediate producat etiam Deus immediate. Prius enim fuit concessum quod in qualibet creatura materiali est aliquid quod est a Deo immediate, scilicet materia.

Item nec utraque actio simul attingit productum, ⟨quia si hoc esset, altera superflueret, cum una sufficiat ad totum⟩ producendum. Et preterea actiones uidentur esse idem realiter cum suis terminis, unde et ab eis sumunt denominationem. Impossibile est ergo ad acquirendum eandem formam numero esse diuersas actiones. Patet igitur quod ea que producuntur per actionem creature non producuntur a Deo immediate. Posset tamen Deus ea immediate producere si uellet, set tunc creatura nichil ibi ageret.

Tertio patet idem sic: Ordo agentium correspondet ordini finium; set unius rei non possunt esse duo fines immediati; ergo nec duo agentia, nisi forte supplent uicem unius agentis modo quo dictum est de trahentibus nauem, quia consimiliter possent esse duo immediati fines.

Ad primum argumentum dicendum per interemptionem minoris. Non enim unitas sui additione cum aliis causat numeros, immo ipsa sola sui replicatione causat omnem nume rum materialiter. Sex¹ enim non sunt quinque et unum, set semel sex uel sex unitates: numerus enim non habet aliam materiam nisi unitatem. Est enim numerus² multitudo ex unitatibus collecta. Et eodem modo Deus omnia immediate produceret, si uirtutem producendi aliis non communicasset.

Ad secundum dicendum quod non est simile de esse et agere, quia esse cause secunde, puta intelligentie uel corporis celestis, est immediatus effectus cause prime, que est eius causa immediata non solum in fieri, set conseruando in esse. Et ideo causa secunda non esset, nisi causa prima ei immediate coexisteret. Set agere cause secunde non est immediatus effectus cause prime, et ideo non oportet quod Deus ad talem actionem immediate coagat.

Supponit etiam ratio unum dubium, scilicet quod oporteat Deum immediate coexistere omni creature quantum ad omnia que sunt in ea, quod forte non est uerum, set solum quoad illa que sunt immediate ab ipso. Hoc tamen non assero, cum primum sufficit ad soluendum rationem.

Quinto queritur utrum Deo competat agere propter finem. Et uidetur quod non, quia omne agens propter finem uidetur mouens motum; finis enim mouet agentem et omnino appetibile mouet appetentem, ut¹ dicitur XII Metaphisice et III De² anima; set Deus agit immobilis existens; ergo etc.

Item si Deus ageret propter finem, aut propter finem qui est ipse, aut propter finem alium a se. Non propter finem qui est ipse, quia habito fine cessat actio propter finem; Deus autem semper se ipsum habet, ut sic loquamur; numquam ergo propter se agit; nec propter finem alium a se, quia finis melior est hiis que sunt ad finem; Deo autem nichil potest esse melius; ergo etc.

In¹ contrarium est quod dicitur II Metaphisice² quod omnis intellectus operatur alicuius causa; set Deus agit per intellectum, ut³ apparet ex I libro dist. 35; ergo operatur alicuius causa; set hec est ratio finis, scilicet cuius gratia fit aliquid; ergo etc.

Responsio. Dicunt quidam¹ quod Deus agit propter finem qui est sua bonitas. Quod declarant sic: Duplex est finis: finis operis et finis operantis. Et differunt, quia finis operis est quandoque in alio quam in operante, sicut finis edificationis est domus, et uniuersaliter finis operationis est res operata, ubicumque operatio transit in materiam exteriorem. Finis autem operantis est illud quod principaliter intendit operans et est semper in operante, sicut finis domificatoris non est domus, set utilitas quam domificator intendit ex ea. Et horum duorum finium primus reducitur ad secundum. Finis enim operis, qui est operatio, ut domus, ordinatur ad finem operantis, qui est habitare in domo uel aliquid tale.

Ex hoc sic arguitur: Vbicumque¹ est finis operis, ibi est dare finem operantis; set in omni actione diuina transeunte in materiam exteriorem est aliquis finis, scilicet res operata uel producta; oportet ergo quod sit ibi aliquis alius finis operantis qui sit in ipso operante. Hoc autem in Deo non est nisi sua bonitas, propter quam agit quidquid agit, non ut ipsa acquiratur, set ut communicetur, quia Deus non agit ex desiderio finis non habiti, set ex amore finis habiti quem uult communicari et plurificari quantum est possibile.

Hic autem uidetur esse duplex deffectus. Primus de distinctione que ponitur, scilicet quod alius est finis operis et alius operantis. Hoc enim non uidetur, quia finis operantis uel est finis ipsius, ut res quedam est, puta Sortes uel Plato, et hoc modo impossibile est in quacumque actione dare finem operantis, quia nec res operata nec aliqua utilitas inde proueniens est illud ad quod, sicut ad finem, ordinatur Sortes uel Plato, set magis e conuerso res operata ⟨uel⟩ utilitas inde proueniens ordinatur ad Sortem operantem sicut ad finem, ut postea magis patebit. Alio modo dicitur finis operantis qui est ipsius inquantum operans, et hoc modo non potest esse alius finis operis et operantis, quia operans non est operans nisi operatione nec operatio est nisi alicuius operantis. Ergo quod est finis operantis, inquantum operans, est etiam finis operis uel operationis, ratione cuius dicitur operans, et quod est finis operis est etiam finis operantis, et numquam alius huius et alius illius, set unus et idem, et si sint plures, uterque est finis operis et operantis ordine quodam, quia unus est principalis, alius autem non, set est finis sub fine, ut patet in exemplo adducto de domo et habitatione.

Quod autem nunc dictum est intelligendum est de fine per se. Nam secundum accidens aliquid potest esse finis operantis, hoc est intentus ab operante, qui nullo modo est finis operis per se, sicut astutus et calumpniosus edificat domum in alieno solo ut proscribat, ad quod tamen opus secundum se non ordinatur, set solum ex intentione operantis. Et hoc solum potest esse in agentibus a proposito, in quibus agens potest sibi uoluntarie finem prestituere ad quem actio non ordinatur per se. In pure autem naturalibus non uideo quod habeat locum.

Secundus deffectus uidetur esse in principali conclusione que ponit quod Deus agit propter bonitatem suam, ut communicetur, quia idem non est finis sui ipsius; set Deum producere creaturam et communicare ei bonitatem suam est realiter unum et idem (productio enim effectus, non solum a Deo, uerum etiam a quocumque agente, nichil aliud est quam quedam communicatio forme agentis); ergo unum non est finis alterius.

Dicendum est ergo, tenendo eandem conclusionem per alium modum, quod Deus agit propter finem qui est sua bonitas, non secundum se nec ut communicetur, set propter condecentiam eius. Primum patet, quia, cum Deus agat per uoluntatem, illud quod est ab eo propter aliud uolitum est ab eo propter aliud productum; set omne aliud a Deo est ab ipso uolitum propter bonitatem suam; ergo quodlibet aliud a Deo est ab ipso productum propter bonitatem suam.

Maior patet. Minor probatur, quia, sicut se habet essentia diuina ad intellectum diuinum, sic sua bonitas ad uoluntatem eius; set obiectum¹ per se intellectus diuini est sua essentia, alia autem non, nisi quatinus eam recipiunt et in ea relucent; ergo obiectum uoluntatis diuine per se est eius bonitas tamquam propter se uolita, alia autem non, nisi propter eam et in ordine ad eam; ideo etc.

Secundum patet. Cum Deus agat per uoluntatem, cuius obiectum est bonum, oportet quod creatura uel productio creature a Deo preconcipiatur sub aliqua ratione boni: non sub ratione boni utilis, quia bonorum nostrorum non indiget (bonum enim utile ⟨est⟩ ad supplementum alicuius deffectus, qui non potest esse in Deo); nec delectabilis, quia bonum delectabile, ut distinguitur contra utile et honestum, pertinet ad sensum; ergo sub ratione honesti. Honestum autem est quod condecet facientem maxime quando non est ad faciendum obligatus, sicut actus liberalitatis qui non est debitus, set gratuitus, maxime condecet diuitem habundantem; et secundum hunc modum condecet diuinam bonitatem, que est fecundissima, communicari creaturis in eorum productione, ita quod talis condecentia est causa propter quam res producuntur. Et sic est intelligendum quod dicitur Prou.¹ 16: Uniuersa propter semetipsum operatus est Dominus; et illud DYONISII² quarto capitulo De diuinis nominibus quod diuina bonitas non dimisit eam sine germine esse, hoc est condecentia diuine bonitatis, nec propter hoc aliqua bonitas Deo acquiritur. Bonum enim honestum, quod est bonum uirtutis, consistit in interiore habitu uel actu, per actum autem exteriorem solum manifestatur. Similiter condecentia bonitatis diuine manifestatur in rerum productione de nouo, que tamen quoad actum interiorem sciendi et uolendi fuit in eo ab eterno. Nec intendo propter hoc ponere in deo liberalitatem secundum rationem propriam, que est uirtus moralis.

Sic igitur patet quod Deus agit propter finem qui est condecentia sue bonitatis. Quod dictum est de Deo, scilicet quod agit propter se, puto uerum esse de homine respectu eorum que producit per artem, quia omnis res artificialis habet rationem boni utilis, sicut scannum est utile ad sedendum, liber ad studendum, arma ad protegendum et sic de aliis. Ars enim est ad subueniendum deffectibus nature, et ideo omnia artificialia fiunt propter aliquam utilitatem quam ex eis consequimur. Bonum autem utile non potest habere rationem ultimi finis, set semper ordinatur ad ulterius bonum, quod per ipsum nobis acquiritur. Et ideo omnia artificialia finaliter ordinantur ad hominem, iuxta illud quod dicit PHILOSOPHVS³ II Phisicorum loquens de artificialibus, quod nos sumus quodammodo finis omnium, aliter tamen quam Deus, quia homo factor est artificialium ad supplendum suam indigentiam, Deus uero factor est omnium propter suam condecentiam.

Ad primum argumentum dicendum quod finis mouet agentem, illum dumtaxat qui de non uolente fit uolens, quod non est dicere de Deo, qui, etsi de nouo aliquid producat, non tamen noua uoluntate, set eterna, et ideo mouet totaliter immobilis existens, et propter aliud, quia finis a Deo propter se uolitus non est aliud ab ipso.

Ad secundum dicendum quod Deus agit propter finem qui est ipse, hoc est propter condecentiam sue bonitatis, ut dictum est. Et quod dicitur habito fine cessat actio propter finem, intelligendum est hoc de proximo fine actionis, qui est res operata, qua producta cessat actio producens, set non conseruans. Potest etiam uerum esse de fine ultimo qui mediante re operata acquiritur, sicut est habitatio domus, quia tales actiones sunt propter supplementum alicuius indigentie quo adepto frustra manerent actiones, set non est uerum ubi actio est perfecti agentis quod solum agit, quia condecet suam perfectionem, sicut liberalis facit opus liberalitatis, quia condecet eum, dato quod nichil aliud deberet sibi propter hoc euenire.

Item, Deus agit propter finem proximum alium a se, sicut est res operata que est terminus operationis. Et quod dicitur quod finis est melior hiis que sunt ad finem, concedatur. Set tunc dico quod agens secundum illud quod est numquam ordinatur ad finem sue actionis, immo uniuersaliter agens est prestantior fine et prehabet in se finem uirtute nisi sit id ipsum quod finis. Verum est tamen quod ⟨finis⟩ prestantior est actione agentis que ad ipsum terminatur et ordinatur.

De¹ angelica itaque natura.

Circa distinctionem istam queritur de duobus, scilicet de euo et de celo empyreo.

De euo queruntur duo: primo utrum in euo sit successio; secundo utrum sit unum euum mensura omnium euiternorum.

Ad primum sic proceditur: Videtur¹ quod in euo sit successio.

Illud quod potest defficere ab esse non habet simul totum suum esse; quod enim ab esse defficit non habet totum esse quod habere potuit: potuit enim plus esse; set angelus, cuius mensura est euum, potest defficere ab esse per subtractionem influentie diuine; ergo non habet simul totum suum esse; set euum, ut dictum est, est mensura esse angeli; ergo etc.

Item¹ si in euo non est successio, idem est angelo fuisse et fore; set Deus non potest facere angelum non fuisse; ergo nec possit facere ipsum non fore; hoc autem est falsum; ergo etc.

Item¹ in eodem instanti non possunt contradictoria de eodem uerificari; set si totum esse angeli esset simul, mensuraretur uno instanti; ergo de angelo non possent contradictoria uerificari; hoc autem est falsum: dicimus enim angelum nunc beatum fuisse quandoque non beatum; ergo etc.

In contrarium est, quia simplicius est esse euiternorum quam rerum generabilium et corruptibilium, puta hominis uel equi; set esse talium non est successiuum; ergo nec esse euiternorum, et per consequens nec euum, quia est eius mensura. Assumpta probatur, quia omnis successio est aliquid fieri uel secundum formam uel secundum locum; si igitur esse rerum generabilium consisteret in successione, consisteret etiam in fieri, et sic quidquid esset causa in fieri, esset etiam causa conseruatiua in esse, quod falsum est; ergo etc.

Responsio. Duo uidenda sunt. Primum quid importetur nomine eui; secundum quid sit de ueritate questionis.

Quantum ad primum sciendum est quod euum est mensura^{1 2} esse creati uniformiter et stabiliter se habentis.

Euum enim dicitur mensura. Ad hoc enim significandum imponitur sicut tempus et eternitas. Set dicitur mensura esse et non essentie, quia duratio omnis attenditur secundum actualem existentiam et non secundum essentiam absolute; propter quod omnis mensura ad durationem pertinens, qualis est euum, tempus et eternitas, magis respicit esse rei quam essentiam.

Creati dicitur ad differentiam eternitatis, que mensurat esse diuinum increatum, ex quo habet quod nullo modo possit defficere.

Vniformiter se habentis dicitur ad differentiam temporis³, quod est mensura motus, per quem res semper se habet aliter et aliter et numquam uniformiter.

Stabiliter dicitur, quia esse rei generabilis, quamquam in se uniformiter se habeat, quamdiu res est, tamen per adiunctas transmutationes in accidentalibus continue tendit ad non esse, et ideo tale esse non est stabile sicut esse euiternorum, quod non tendit ad non esse peraliquid sibi adiunctum uel sibi intrinsecum, quamquam possit defficere per subtractionem diuine influentie.

Ex hiis apparet differentia inter eternitatem, tempus et euum secundum differentiam mensurabilium.

Quantum ad secundum dicenda sunt duo: primum est quod in euo non est successio; secundum est quod esse unius euiterni potest alii succedere.

Primum patet dupliciter. Primo ex incorruptibilitate euiterni cuius esse proportionatur euo, quia in omni successione aliquid uere amittitur et aliquid uere acquiritur, quia, cum prius et posterius, sine quibus non est successio, nec sint nec esse possint simul propter manifestam contradictionem que in ipsis terminis implicatur, acquisitio posterioris est amissio prioris – et hoc est uerum in omni successione siue secundum locum, in qua unus locus acquiritur alio amisso, siue secundum formam, in qua una acquisita alia amittitur; set in esse angeli et cuiuscumque euiterni, quamdiu est, nulla est noua acquisitio uel amissio, cum ponatur simpliciter incorruptibile dicente AVGVSTINO¹ De ciuitate Dei quod immortalitas angelorum non transit in tempore nec est preterita, quasi iam non sit, nec futura, quasi nondum sit; ergo in esse angeli nulla potest esse successio.

Idem apparet secundo sic: Esse angeli uel est idem quod essentia uel proportionatur essentie; set in essentia angeli nulla est successio, set est tota simul in indiuisibili consistens; ergo et esse. Minor probatur. Si² enim ratio specierum substantie consistit in indiuisibili sicut species numerorum, oportet hoc uerificari in separatis a materia, ut innuit PHILOSOPHVS VIII Metaphisice; quare etc.

Secundum patet sic: Sicut permanentibus opponitur successio, sic successiuis simultas; set duo motus quorum quilibet secundum se est successiuus, non obstante successione cuiuslibet eorum secundum se, possunt simul esse unus cum alio, sicut idem homo simul currit et febricitat; ergo duo euiterna quorum quodlibet est per se permanens, non obstante permanentia et simultate quam habet unumquodque eorum secundum se, possunt sibi succedere, quemadmodum unus angelus potest creari alio non creato et hoc annichilato alius creari; set hec successio non est per se, set solum per accidens. Que enim per se sibi inuicem succedunt, eorum nature sunt ut uni repugnet simul esse cum altero, ut patet in partibus motus et temporis; euiternis autem non repugnat esse simul; ideo inter ea non est successio per se, set per accidens ex beneplacito producentis.

Patet igitur quod in euo non est successio, cum sit idem iudicium de euo et de esse euiterni. Et quamuis in euo secundum se non sit successio, potest tamen toti successioni temporis coexistere. Neque enim est euum sicut nunc temporis, quod non potest bis sumi eo quod fluens est, set est quasi nunc stans, quod multotiens potest assignari et ob hoc pluribus coexistere, quemadmodum si quis figat palum in fluuio, durat palus et fluuius, set in duratione fluuii est successio aque post aquam, in duratione uero pali non. Sic durat angelus, durat motus, durat euum, durat tempus, set in duratione motus et temporis est successio, non autem in duratione angeli et eui, et tamen sibi inuicem coexistunt, ratione cuius coexistentie dicitur angelus fuisse, quia coextitit preterito, et fore, quia coexistet futuro, quamuis nichil de esse angeli amittatur in preterito nec acquiratur in futuro.

Ad primum argumentum, cum dicitur ‘illud quod potest defficere ab esse non habet simul totum suum esse’, dicendum quod falsum est. Ex hoc enim potest aliquid defficere ab esse, quia non habet esse ex se, set ab alio, cuius influentia subtracta desineret esse. Et cum probatur, quia quod desinit esse non habet totum esse quod habere potuit, potuit enim plus esse, dicendum quod, etsi potuit plus esse, non tamen plus essendo habuisset aliud esse, nec in parte nec in toto, set illud idem quod prius.

Ad secundum dicendum quod in¹ angelo secundum se non est fuisse nec fore, set solum secundum coexistentiam ad tempus. Et quia non potest fieri quin angelus coextiterit tempori preterito, potest tamen Deus facere quod non coexistet alicui futuro uel annichilando angelum uel faciendo quod nichil erit futurum, ideo Deus potest facere angelum non fore, licet non possit facere quod non fuerit, non propter successionem quam habeat in esse, set propter coexistentiam eius ad successionem temporis.

Ad tertium dicendum quod pro eodem instanti fluente non possunt contradictoria uerificari de eodem nec eidem contradictoria coexistere, quia non contingit ipsum bis sumere, set eidem nunc stanti uel permanenti possunt contradictoria coexistere, quia contingit ipsum pluries sumere; tale autem est euum et nunc eui, eternitas et nunc eternitatis. Et ideo de Deo uerificamus contradictoria, sicut quod creat et quod non creat, et utrumque coexistit nunc eternitatis, neutrum tamen per se mensuratur eternitate. Similiter de angelo uerificatur esse beatum et esse non beatum, et utrumque coexistit eidem nunc eui quod mensurat esse angeli, neutrum tamen istorum uel ad minus alterum eorum, scilicet non esse beatum, non mensuratur euo: est enim pura negatio, cui proprie nulla mensura respondet.

Ad secundum sic proceditur.

Et uidetur quod non sit unum euum quod sit omnium euiternorum, quia mensurabile¹ realiter dependet a mensura, ut habetur V Metaphisice; set unus angelus non dependet ab alio quantum ad suum esse, set dependent omnes a Deo immediate; ergo esse unius non mensuratur per aliquid quod sit in alio; hoc tamen esset, si daretur quod unum euum esset mensura omnium euiternorum, quia euum unius angeli mensuraret esse omnium aliorum; quare etc.

Item¹ sicut se habet tempus ad temporalia, sic euum ad euiterna; set tempus, quod est mensura omnium temporalium, non est in aliquo temporali sicut in subiecto, set in celo, quod est euiternum et super omne tempus; ergo illud quod est mensura omnium euiternorum non est subiectiue in aliquo euiterno, set in eo quod est supra omne euiternum, et hoc est Deus.

Item si esset unum euum mensura omnium euiternorum, illud esset euum supremi euiterni, quia primum¹ est mensura omnium aliorum, quemadmodum primus² motus est mensura omnium motuum; illud³ ergo aut erit in primo secundum esse nature (et⁴ tunc cum Lucifer⁵ fuerit primus et summus secundum opinionem GREGORII, per ipsum mensurarentur alii, quod uidetur aliquibus inconueniens), aut essetin supremo euiterno quantum ad esse gratie et glorie (et tunc per animam Christi, que est suprema in esse glorie, alia mensurarentur, quod non uidetur uerum, quia, antequam esset anima Christi, euiterna habebant suam mensuram que non est mutata); ergo nullum euiternorum est mensura omnium aliorum.

In¹ contrarium est, quia, sicut unum² tempus est mensura omnium temporalium, ita unum euum debet esse, ut uidetur, mensura omnium euiternorum.

Responsio. Videndum est primo quid sit de ratione mensure, ac deinde uidebitur quid sit de ueritate questionis.

Circa primum sciendum est quod de ratione mensure est quod per eam habeatur certitudo de re mensurata uel quantum ad illud quod est, si sit mensura quidditatis et nature, uel quantum ad permanentiam sui esse, si sit mensura durationis. Vtrumque autem istorum contingit dupliciter, quia certificari possumus de re aliqua quantum ad id quod est uel quantum ad durationem sui esse. Vno modo per se et directe, et sic solum certificamur de re per causam eius, sicut de eclipsi lune quod sit et quamdiu sit, certificamur per interpositionem terre inter solem et lunam et per quantitatem interpositionis. Et ratio huius est, quia per illud per se et simpliciter et directe certificamur de re per quod rem cognoscimus per se, simpliciter et directe; set illud est tantummodo causa rei, quia ipsa sola est per se et simpliciter principium cognoscendi sicut et essendi; ergo etc.

Alio modo certificamur de aliqua re indirecte et comparatiue, et¹ sic certificamur de omnibus que sunt in aliquo genere per illud quod est in genere illo perfectius quasi habens in se omnem illius generis actualitatem, ut albedo in genere colorum. Nam per albedinem mensurantur colores indirecte et comparatiue: tanto enim perfectius participant naturam coloris, quanto propinquius accedunt ad naturam albedinis.

Ratio huius mensurationis est, quia per notius natum est certificari minus notum, quando magis notum et minus notum habent inter se habitudinem, qualia sunt ea que sunt eiusdem generis; set quod est actualius in aliquo genere illud de se est notius; ergo per illud quod est actualius et perfectius in aliquo genere nata sunt mensurari omnia que sunt eiusdem generis. Et hec mensura pro tanto dicitur indirecta et comparatiua respectu prime mensure, quia non est adeo directa et per se habitudo quantum ad esse et cognitionem eorum que sunt in eodem genere ad inuicem, sicut est effectus ad suam causam.

Patet igitur quid sit de ratione mensure, quod fuit primum propositum. Ex¹ quo patet quod non est de ratione mensure uniuersaliter quod sit causa mensurati. Vnde si primus motus non esset causa aliorum motuum, nichilominus esset mensura. Nam si lapis moueretur sursum ab angelo, uere talis motus mensuraretur per motum primum, et tamen non causaretur ab ipso.

Hoc supposito dicendum ad questionem quod aut queritur de mensura omnium euiternorum que sit mensura quidditatis et perfectionis nature aut que sit mensura durationis et permanentie.

Si¹ primo modo, sic dicendum quod sola essentia diuina accepta sub ratione ydee imitabilis a creatura est per se et directe mensura quidditatis et perfectionis nature euiternorum, essentia autem supremi euiterni est mensura eorum indirecte et comparatiue. Quod patet faciliter ex precedentibus, quia sola causa habet rationem mensure per se, simpliciter et directe, primum autem in genere habet rationem mensure indirecte et comparatiue; set sola essentia diuina habet rationem cause super euiterna (est etiam inter ea dare supremum, quod tamen non est aliorum causa); ergo sola essentia diuina est per se, simpliciter et directe mensura quidditatis et perfectionis euiternorum, ita quod unumquodque tantum habet de ueritate et perfectione nature quantum contingit ipsum imitari essentiam diuinam. Natura autem primi euiterni est eorum mensura comparatiue. Dicimus enim quod unumquodque eorum tanto est perfectioris nature, quanto magis accedit ad naturam primi euiterni. Et hec mensura solum est comparatiua, quia non propter hoc est aliquid perfectius, quia plus appropinquat perfectissimo in illo genere, set econuerso, quia perfectius est, propter hoc plus appropinquat. Ex hoc autem nondum habemus mensuram que est euum, quia euum nominat mensuram durationis et non perfectionis nature inquantum huiusmodi.

Si autem queratur mensura durationis et permanentie eorum, sic posset uideri idem quod prius, quia, sicut se habet essentia ad essentiam, sic esse ad esse et simultas esse ad simultatem esse; set essentia primi angeli sicut perfectissima in illo genere est mensura essentiarum aliorum euiternorum saltem comparatiue, ut dictum est; ergo et esse eius et simultas eius sunt mensura esse et simultatis aliorum; set euum non est aliud quam simultas esse angeli, sicut tempus¹ est prius et posterius in successione motus; ergo euum superioris angeli est mensura omnium euiternorum.

Et item si sint plura eua, primum euum sicut perfectissimum erit mensura omnium euorum inferiorum; set quodlibet euum inferius est mensura esse proprii angeli; ergo a primo ad ultimum euum supremi angeli mensurat esse cuiuslibet inferioris.

Quidquid sit de conclusione, rationes iste non ualent. Quod enim dicitur primo, quod sicut se habet essentia ad essentiam, ita esse ad esse et simultas ad simultatem, uerum est quoad quantitatem perfectionis, set non quoad quantitatem durationis, sicut patet in homine et elephante. Excedit enim homo elephantem perfectione essentie et esse, set non duratione, unde et per hominem habent mensurari omnes species animalis, sicut per albedinem omnes species coloris, quoad quantitatem perfectionis naturalis, set quoad durationem non mensurantur species animalis per durationem ⟨hominis⟩ nec species coloris per durationem albedinis. Et idem dicendum est de euiternis. Nos aut querimus mensuram durationis quam importat euum. Ideo non ualet.

Per id potest responderi ad secundum, quia euum superioris angeli est mensura euorum inferiorum quoad perfectionem, non quoad durationem. Et ideo euum proprie non mensurat euum, cum euum importet durationem, set esse mensurat esse quoad perfectionem.

Item negando unum esse mensuram omnium euiternorum non oportet propter hoc ponere plura eua quorum quodlibet sit mensura proprii euiterni.Istud enim est magis inconueniens quam primum, quia, sicut in hiis que sunt quanta mole, propria [quantitate] quantitas non est mensurans id cuius est ut subiecti (nisi forte sicut mensuratur totum replicatione partis, quod non potest dici in euiternis), set per eam subiectum redditur mensurabile, sic in mensura durationis propria duratio alicuius seu motus seu euiterni non est eius mensura, set reddit ipsum mensurabile mensura extrinseca. Et ideo, cum euum sit duratio euiterni cuius est ut subiecti, nullo modo potest esse eius mensura, cuius oppositum supponebat ratio.

Supposito ergo quod beneplacitum diuinum et eius uoluntaria preordinatio sit mensura per se durationis euiternorum tamquam causa, estne duratio unius mensura durationis alterius saltem indirecte et comparatiue?

Absque preiudicio potest probabiliter dici quod non, quia patet primo ex condicionibus mensure, quia illa que sunt equalis simplicitatis et uniformitatis et equalis certitudinis non sunt nata mensurari unum per alterum; set omnia euiterna quoad durationem sunt huiusmodi; ergo etc.

Maior patet ex ratione mensure. Debet enim mensura esse simplicior, uniformior et notior uel saltem aliquid horum debet habere super mensuratum.

Minor probatur, quia licet esse unius euiterni sit perfectius et simplicius et quantum est de se notius quam esse alterius, permanentia tamen et duratio esse cuiuslibet euiterni est eque simplex, eque uniformis, eque nota.

Quod patet ex causa eius. Causa enim permanentie et durationis euiternorum est incorruptibilitas eorum, que est unius rationis in omnibus euiternis, non secundum magiset minus nec secundum perfectius et imperfectius, set secundum carentiam principiorum corruptibilitatis, in qua, cum sit pura negatio, non est dare gradus, sicut nec in ceteris puris negationibus. Equaliter enim homo non lapis sicut asinus. Est etiam duratio eque uniformis nullam uariabilitatem recipiens magis una quam altera nec actu nec potentia. Solum enim possit illam uariabilitatem recipere que est ex subtractione influentie diuine, quod est equaliter in omnibus. Et per consequens eque nota est permanentia perpetua cuiuslibet euiterni, quia eque notum est omne incorruptibile inquantum incorruptibile semper permanere. Patet ergo minor propositio. Sequitur ergo conclusio, cum maior de se sit manifesta.

Set posset aliquis dicere quod, licet permanentia seu duratio omnium euiternorum secundum se sit uniformis, tamen non est uniformis quoad adiuncta. Maior enim difformitas est in angelis inferioribus quoad intellectiones et affectiones quam in angelis superioribus. Et ex hac maiori difformitate redundat in esse angeli inferioris quedam uarietas, ratione cuius est minus certum et ideo redditur mensurabile per aliud quod est minus uariabile et per consequens magis certum. Verbi gratia in simili: Ponatur quod motus spere solis uel solis secundum speram suam sit eque uelox et uniformis secundum se, sicut motus primi mobilis; attamen quia preter illum motum habet quamdam uarietatem ex motu sui excentrici, qui non est in motu primi mobilis, ex hoc redditur motus spere solis aliqualiter uariabilis ratione adiuncti et minus certus et per consequens mensurabilis per primum motum tamquam per magis uniformem et magis certum. Hoc autem quod inducitur pro simili non est simile, quia motus spere et excentrici sunt eiusdem generis et respiciunt eandem mensuram nec deprehenduntur secundum se, set ratione planete in quo apparet quasi quidam motus mixtus ex duobus. Et ideo quedam incertitudo causatur in uno inquantum motus planete qui apparet nobis difformior est quam si esset secundum motum spere solum. Set esse angeli et uicissitudo affectionum uel intellectionum eius non sunt eiusdem generis, nec respiciunt eandem mensuram, nec ex hiis redundat aliquid quasi mixtum et difforme mensurabile, ut sic in quolibet causetur quedam incertitudo, sicut dictum est de motibus. Ideo non est simile.

Secundo apparet idem ex parte mensurabilis sic: Infinitum¹ inquantum huiusmodi non est mensurabile. Opponuntur enim adinuicem secundum quodlibet euiternum, quamuis sit finitum quoad perfectionem essentie et esse, tamen est infinitum quoad durationem, hoc est semper permanens et potens eternitati uel tempori infinito coexistere a parte post per naturam. Supposita tamen communi Dei influentia et a parte ante per se terminum non habet, cum producatur per simplicem emanationem que motum non consequitur, ut² deductum fuit in precedente distinctione quod si a parte ante terminum habeat, hoc solum est ex beneplacito Dei producentis, ex quo posset terminum habere a parte post. Ergo, licet euiterna possint habere mensuram quoad perfectionem essentie et esse, tamen non possunt mensurari quoad durationem nisi a beneplacito diuino, quo producta sunt non ab eterno et quo desinere possunt ne semper durent.

Tertio¹ patet idem ex modo mensurandi sic: Omnis mensuratio uel est per modum adequationis, sicut mensuratur tanta pars panni quanta est ulna, uel per modum replicationis, sicut per determinatam partem panni mensuratur totus pannus replicando partem. Set esse uel duratio primi euiterni non potest mensurare durationem aliorum per modum adequationis, cum unum eorum sit alio non existente, ut angelus primus non existente anima Petri; talia autem non equantur duratione.

Item nec per modum replicationis. Sic enim quodlibet euiternum includeret pluries durationem primi euiterni, quod non est uerum.

Nec preter istos duos modos inuenitur alius modus mensurandi quantitatem extensiuam uel illud quod apprehenditur sub modo alicuius extensionis, sicut est omnis duratio quam contingit pluries sumere in se uel in suis partibus ut euum et tempus. Patet igitur quod duratio euiternorum non mensuratur aliquo sui generis, immo omnino non mensuratur, ut ostendit secunda ratio, nisi inquantum accipit terminum ex parte ante et accipere posset ex parte post, si Deus uellet. Et hoc modo habet duplicem mensuram, unam per se, beneplacitum diuinum prefigens essendi terminum, aliam per accidens et secundum coexistentiam ad tempus, ratione cuius dicitur quod angeli durauerunt a principio temporis secundum coexistentiam. Anime autem que cotidie creantur, durant ab illo instanti temporis quod mensurat generationem hominis, in qua anima infundendo creatur et creando infunditur, et licet durationi euiternorum non assignetur absolute mensura, set solum, ut dictum est, prout accipit aliquam termini causam, non propter hoc ignotum est euiterna semper durare a parte post, immo hoc per se notum est ex eorum incorruptibilitate (hoc tamen non est mensurari, quia mensura rei mensurate prefigit), sicut per se notum est Deumsemper fuisse, esse et fore et numquam posse non esse, nec tamen sua duratio mensuratur proprie eternitate, set est eternitas ipsamet duratio diuina a nullo mensurata. Mensura enim proprie semper differt a mensurato realiter.

Ad rationes utriusque partis respondendum est quod, licet alique earum sint ad conclusionem, non tamen eam efficaciter ostendunt.

Prima enim ratio solum probat quod unum euiternum non sit mensura aliorum per se et directe sicut est causa (ad talem enim mensuram dependet mensurabile), set non probat quin sit mensura indirecte et comparatiue sicut primum in aliquo genere, ut patet ex dictis in corpore solutionis.

Ad secundum dicendum quod accidit tempori, ut est mensura temporalium, quod sit in aliquo euiterno. Si enim celum esset corruptibile et uniformiter moueretur ut modo, motus eius esset mensura aliorum motuum, sicut nunc est. Setuerum est quod ad hoc, quod talis motus duret et coexistat omnibus motibus mensurabilibus qui possunt sibi inuicem succedere in infinitum, oportet subiectum eius non esse corruptibile, set euiternum. Primum autem euiternum potest omnibus euiternis coexistere, propter quod non oportet quod euum mensurans omnia euiterna sit in aliquo subiecto transcendente genus euiternorum.

Ad tertium dicendum quod, cum euum per se respiciat durationem esse naturalis, nichil prohibet malum angelum, si sit supremus in gradu nature, esse mensuram aliorum.

Ad argumentum alterius partis dicendum quod non est simile de tempore respectu motuum et euo respectu durationis euiternorum. Primus¹ enim motus, cum quo tempus est realiter idem, est uniformior et simplicior et notior ceteris motibus sub ipso, etiam omnes alii motus accipiunt terminum sue durationis in ante et post uel secundum totum, ut motus qui sunt in rebus generabilibus et corruptibilibus, uel secundum partem, ut motus inferiorum orbium qui secundum sui totalitatem non mensurantur, cum non habeant terminum. Motus etiam primus natus est certificare quantitatem aliorum per modum adequationis et replicationis, inquantum aliqua pars eius adequatur alteri parti alterius motus et replicata reddit totum. Et ideo omnes condiciones mensure et mensurabilis reperiuntur in tempore et in primo motu respectu aliorum motuum, propter quod merito est unum tempus quod mensurat omnia temporalia. Non sic autem est de duratione primi euiterni respectu aliorum, immo omnes condiciones uel fere omnes defficiunt, ut patuit in rationibus positionis; ideo etc. Hec autem dicta sunt magis inquirendum quam asserendum.

Deinde queritur de celo empyreo, de quo queruntur duo.

Primum erit utrum sit locus corporalis; secundum erit utrum habeat influentiam super alia corpora.

Videtur primo quod celum¹ empyreum non sit corpus, quia contemplationi non debetur locus corporeus. Nam contemplatio existens in corpore aliqualiter a corpore abstrahit. Vnde AVGVSTINVS² IV De Trinitate: Quando aliquid diuinum mente percipimus, non in hoc mundo sumus; set celum empyreum dicitur deputatumcontemplationi beatorum; ergo non est locus corporeus.

In¹ contrarium sunt STRABVS et BEDA. Dicit enim STRABVS super illo uerbo Gen.1: In² principio creauit Deus celum et terram: Celum³ dicit non uisibile firmamentum, set empyreum, idest igneum.

Responsio. Videnda sunt tria: an celum empyreum sit, ad quid factum sit et quale sit.

Quod ¹ celum empyreum sit aut quod sit corpus, non potest per rationes necessarias de­monstrari, quia quidquid cognoscimus de corporibus celestibus cognoscimus aut per uisum aut per motum aut ex aliquo effectu in hiis inferioribus apparente; set illud celum uisu non deprehenditur nec subiacet motui, ut infra dicetur, nec aliquis effectus de illo celo innotescit nobis; et ideo non potest efficaciter per rationem probari quod sit tale celum. Tenemus autem hoc auctoritate Sanctorum, maxime STRABI et BEDE, potest nichilominus hoc aliqualiter persuaderi, licet non multum efficaciter, sic: Inter ² corpora celestia inuenitur aliquod quod est partim dyaphanum, partim lucidum (ut celum stellatum), aliquod quod omnino dyaphanum (ut nona spera seu celum cristallinum); ergo debet aliud inueniri quod sit omnino lucidum, et hoc dicimus empyreum.

Quantum ad secundum, scilicet ad quid, quidam³ dicunt quod factum est principaliter propter ordinem uniuersi. Quod declarant sic: Inferiora⁴ in entibus secundum sui supremum attingunt superiora secundum sui infimum, ut⁵ uult DYONISIVS. Nunc est ita quod intelligentia est motor immobilis. Ergo oportet quod sit aliquod corpus attingens ipsam quantum ad immobilitatem, quod est eius infimum (intellectualitas enim est eius supremum). Oportet ergo aliquod corpus celeste esse immobile. Et hoc est celum empyreum. Et ita congruebat ordini uniuersi propter eius conexionem esse aliquod tale corpus, factum etiam, ut dicunt, ut sit locus gloriosorum corporum. Decet⁶ enim corpora gloriosa esse in aliqua parte uniuersi et maxime in suprema, quam dicimus celum empyreum. Et eadem ratione factum est propter angelos, quibus congruit esse in aliqua parte uniuersi, cum sint et ipsi partes uniuersi.

Istud autem non uidetur sufficienter dictum, quia ordo in quo inferiora attingunt superiora debet attendi secundum ea que sunt rei intrinseca et essentialia; esse autem immobile non est intrinsecum ut esse naturale celo empyreo, immo non est immobile, licet sit immotum: posset enim moueri et alii orbes quiescere non mutata huius uel illorum natura; ideo etc. Quod⁷ etiam subditur quod factum est tam propter hominem quam propter angelos, non uideo quoad angelos, quia, ut aliqui⁸ probabiliter dicunt, angelis non conuenit esse in loco nisi per operationem quam habent circa locum, et adhuc secundum illam dicuntur ibi esse methaforice, nec angeli sunt partes uniuersi corporei, ut propter hoc oporteat eis aptare locum corporeum.

Propter quod uidetur melius esse dicendum quod, propter hoc quod celum empyreum tenet gradum suum in corporibus, qui forte non est supremus, cum non sit uiuens nec attenditur secundum suam immobilitatem, set secundum sua essentialia, nichilominus factum est propter corpora Sanctorum, ut⁹ sit eis locus congruitatis, non necessitatis. Ex qua congruitate redditur causa tertii propositi, scilicet quale debeat esse. Condiciones¹⁰ enim rei ordinate in finem debent correspondere fini. Celum autem illud ordinatur ad futurum statum beatorum, et quia illi sunt in plena fruitione totaliter quietante appetitum humanum, ideo debet esse non motum, uel quietum; quia uero sunt in participatione eternitatis, debet locus ille esse incorruptibilis; quia etiam sunt in continua uisione lucis eterne, debuit esse lucidum. Vnde et empyreum ¹¹ dicitur, idest igneum, non a calore, set a splendore. Lucidum autem dicitur non quod sit radiosum, quia claritas eius nequaquam lateret nos, cum spere intermedie sint transparentes, set pro tanto dicitur lucidum¹², quia in compositione sua lucem habet, set non ex tanta densitate partium ut terminet uisum, sicut faciunt corpora solis et lune et astrorum.

Ad argumentum in oppositum dicendum quod illud celum est locus beate contemplationis non propter angelos, set propter homines, nec propter spiritum contemplantem, nisi quatinus est actus corporis cui congruit talis locus pro statu sue glorificationis et propter adaptationem iam dictam, ut corporalia spiritualibus respondeant.

Secundo queritur utrum celum empyreum habeat influentiam in alia corpora. Et uidetur quod non. Celum¹ agit² per motum et lumen, ut dicitur II Celi et mundi; set illud celum non agit per motum, cum non moueatur, nec per lumen, cum non sit radiosum, ut³ statim dictum est in precedenti questione; ergo etc.

In contrarium arguitur, quia locus¹ est conseruatiuus locati; set celum empyreum est locus superiorum corporum, ergo est conseruatiuum eorum; set non conseruat nisi per aliquam actionem; ergo etc.

Responsio. Hic est duplex modus dicendi, non solum diuersorum doctorum, set eiusdem in diuersis locis. Vnus modus est quod celum empyreum non influit in hec inferiora nec in alia corpora propter duo. Primum est, quia status ¹ glorie est alius a statu generationis et corruptionis, qui competit uie; set celum empyreum ordinatur ad statum glorie; ergo non est eiusdem ordinis cum aliis corporibus, que ordinantur ad statum generationis et corruptionis; talia autem non agunt in inuicem; quare etc. Secundo, quia nullum corpus ² uidetur habere influentiam super aliud nisi motum; set celum empyreum non mouetur; ergo non influit in alia corpora.

Alius³ modus dicendi est quod celum empyreum influit in alia corpora. Quod potest sic persuaderi: Inconueniens⁴ est ponere aliquam substantiam otiosam seu destitutam omni operatione; set celum empyreum est substantia quedam naturalis et inter corporeas nobilior; ergo oportet quod secundum suam naturam habeat aliquam operationem. Hec autem non potest esse manens in operante, quia omnes huiusmodi operationes sunt rerum uiuentium solum. Relinquitur ergo quod eius operatio transeat in materiam exteriorem. Hoc autem non esset, nisi aliquid influeret in alia corpora. Ergo celum empyreum aliquid influit in alia. Quid autem sit illud ignoramus, sicut et multa alia nobis uiciniora, ut, cum magnes attrahit ferrum, ignoramus quid influat, quanto magis circa celum empyreum.

Ad argumentum in oppositum, cum dicitur quod celum non agit nisi per motum et lumen, dicendum quod hee due actiones sunt nobis notiores, forte tamen alie non sunt negande, quibus celum aliquas uirtutes influit. Set esto quod non essent alie, tu dicis quod celum empyreum non agit per motum nec per lumen, potest dici quod non est uerum de lumine. Quamuis enim non sit adeo radiosum ut possit uisu nostro percipi, tamen lucidum est et aliquale lumen influit corpori sibi coniuncto et illo mediante potest influere aliquam aliam uirtutem nobis ignotam.

Rationes etiam alterius opinionis non cogunt. Celum enim empyreum de natura sua gradum et ordinem tenet inter corpora naturalia et est eiusdem ordinis, quamuis ex beneplacito diuino sit futurus locus beatorum. Quod etiam subditur quod nullum corpus agit nisi motum, falsum est. Et hoc nunc supponatur, quia inferius¹ de hoc plene discutietur.

Argumentum pro altera parte, quamquam uerum concludat, tamen in hoc defficit, quia dicit omnem locum esse conseruatiuum locati. Nichil enim conseruatur ab alio per se, nisi sit eius causa per se, sicut sol conseruat lumen in aere; per accidens autem non conseruatur nisi quod est corruptibile, quia talis conseruatio fit impediendo actionem corrumpentis. Propter quod, cum celum empyreum non sit causa aliorum orbium nec alii sint corruptibiles, non habet rationem conseruantis, set solum continentis.

Ecce¹ ostensum est etc.

Circa distinctionem istam primo queritur de angelorum simplicitate; secundo de eorum personalitate seu indiuiduatione; tertio de eorum cognitione; quarto est de eorum dilectione naturali.

Circa primum queritur utrum angelus sit compositus ex materia et forma. Et uidetur quod sic, ⟨quia ⟩ in habentibus ordinem posterius supponit prius; set compositio materie cum forma prior est compositione subiecti cum accidente, quia prima dat esse simpliciter, secunda dat esse secundum quid; cum igitur in angelis sit compositio subiecti ad accidens, uidetur quod in eis sit compositio materie ad formam, que ab alia supponitur tamquam prior.

Item¹ in per se ordinatis non peruenitur de extremo ad extremum nisi per medium; set inter ens actu et nichil medium est ens in pura potentia; ergo ex nichilo non peruenitur ad ens actu nisi mediante materia; set angelus fit ex nichilo ens actu; ergo fit ex materia media et sic est compositus ex materia et forma.

Item¹ illud quod est per se in genere substantie est compositum. Materia enim et forma, que sunt simplicia, non sunt per se in genere substantie, set solum per reductionem; set angelus est per se in genere; ergo est compositus.

In¹ contarium² est quod dicit DYONISIVS³ IV cap. De diuinis nominibus quod angeli sunt immateriales et incorporales. Et⁴ BOETIVS⁵ libro De duabus naturis dicit quod omnis natura incorporee substantie nullo innititur materie fundamento.

Responsio. Dicenda sunt duo. Primum est quod essentia angeli non est composita ex materia et forma. Secundum est quod ipsa non est proprie composita ex genere et differentia.

Primum¹ patet sic: Anima humana non est composita ex materia et forma; ergo nec angelus.

Consequentia patet, quia angelus nobilior est et simplicior quam anima.

Probatio antecedentis: Si² anima humana esset composita ex materia et forma, preter illam materiam esset in homine quedam alia, alioquin homo et anima non differrent; igitur ille due materie aut sunt eiusdem rationis aut diuersarum. Si sint eiusdem rationis, aut utraque informatur eadem forma aut totum compositum ex una materia cum forma informat aliam materiam. Istud autem secundum non potest dici, quia quod est pura potentia secundum se nullo modo potest esse actus; set materia que ponitur pars anime, si sit eiusdem rationis cum materia corporis, est ipsa potentia pura; ergo nullo modo competit ei esse actum uel partem actus; nullo ergo modo anima, ut dicit quid compositum ex materia et forma, potest secundum se totam informare materiam corporis. Nec est simile de quantitate que informatur albedine et nichilominus informat subiectum, quia quantitas non est prima et pura potentia, set actus quidam imperfectus et medius, propter quod potest habere rationem potentie et actus respectu diuersorum.

Relinquitur ergo quod utraque materia informetur eadem forma. Hoc autem est impossibile propter multa. Primo, quia due forme eiusdem rationis nec immediate nec ordine quodam possunt simul esse in eadem parte materie; ergo pari ratione due materie eiusdem rationis nec immediate nec ordine quodam possunt simul esse sub eadem forma.

Secundo³, quia, quando due materie sunt eiusdem rationis et eisdem dispositionibus afficiuntur, si unio forme cum una earum est solubilis, et cum altera. Si igitur iste due materie que sunt in homine sunt eiusdem rationis, cum perficiantur eisdem dispositionibus, eo quod sunt indistincte loco et subiecto, si unio forme cum altera earum est solubilis, eodem modo et cum reliqua. Sequitur ergo quod aut anima erit corruptibilis per solutionem forme sue a materia sua, sicut homo, aut utrumque, scilicet tam homo quam anima, erit aliquid incorruptibile, quorum quodlibet est falsum.

Tertio, quia queram per quid iste materie distinguuntur. Non secundum se, quia in pura potentia inquantum huiusmodi non est distinctio, maxime cum loquamur de pura potentia eiusdem rationis, nec per formam, quia una est et utramque perficit, nec per quantitatem, cum sint indistincte loco et subiecto, nec per alias dispositiones per eandem rationem, et iterum quia talis distinctio esset solum per accidens; impossibile est ergo quod iste materie sint eiusdem rationis.

Si dicatur quod iste due materie efficiuntur una dum anima est in corpore, sequitur quod anima in corpore non erit composita, et ita non erit eadem coniuncta et separata, aut, si sit in corpore composita et in homine uiuente non sit nisi una materia, non differt homo et anima, que omnia sunt absurda secundum philosophiam et periculosa secundum fidem.

Quarto, quia eadem forma nata est dare idem esse precipue materie eiusdem rationis; igitur forma que ponitur pars anime, cum maneat eadem secundum se, dabit omni materie eiusdem rationis idem esse; ergo si ex ipsa cum una materia resultat anima, similiter ex ipsa cum alia materia resultabit anima eadem uel alia, et ita erunt due anime et nullus homo, nisi dicatur quod homo non est aliud quam duplex anima, quod est absurdum. Nullo ergo modo possunt ille due materie esse eiusdem rationis.

Si autem dicatur quod sint alterius rationis preter hoc, quod aliquibus⁴ uidetur inconueniens ponere materias diuersarum rationum, necessario sunt in diuersis gradibus, quod adhuc est speciale inconueniens, quia ille materie non sunt diuersarum rationum que perficiuntur per eundem actum, cum ratio potentie sumatur ex actu; set iste perficiuntur eodem actu, scilicet forma que est altera pars anime; ergo non sunt diuersarum rationum.

Et sic patet primum, scilicet quod anima et multo minus angelus non est composita ex materia et forma.

Et iste uidetur efficacior modus probandi propositum nostrum, quia secundum⁵ COMMENTATOREM si ignoraremus naturam anime nostre, nullo modo possemus deuenire in cognitionem substantiarum separatarum.

Circa secundum, scilicet an angelus sit compositus ex genere et differentia, notandum quod differt esse in genere et esse compositum ex genere et differentia.

Ad hoc enim quod aliquid sit genus uel in genere, sufficit quod sit limitatum re et ratione. Genus enim uel esse in genere important quamdam limitationem etiam ex suo nomine. Vnde Deum, qui est illimitatus re, et ens in communi, quod est illimitatum ratione, nec dicimus esse genera nec esse in genere. Istud autem non sufficit ad hoc quod aliquid sit compositum ex genere et differentia, set requiritur quod sit compositum ex partibus facientibus unum per essentiam: in simplicibus enim siue substantiis siue accidentibus non est proprie differentia.

Quod patet primo, quia differentia predicatur de specie in quale, sicut apparet ex ipsa ratione differentie quam assignat PORPHIRIVS¹ et PHILOSOPHVS² V Metaphisice; set illud quod dicit totam rei naturam nullo modo potest predicari in quale, set predicatur in quid; ergo differentia non dicit totum quidquid dicit species, set partem; hoc autem non potest esse in simplicibus; ergo in simplicibus non est dare differentiam.

Secundo quia, quando conceptus sunt eiusdem rei simpliciter et eque determinati sub indeterminato conceptu generis, qua ratione unus eorum esset conceptus speciei, eadem ratione et illius; set in simplicibus conceptus speciei et differentie constituentis speciem, si qua esset, essent eiusdem rei omnino nec differrent ut totum et pars, essent etiam eque determinati; ergo qua ratione unus esset conceptus speciei, eadem ratione et alius, et ita differentia iam non esset differentia, set species; quare etc.

Tertio, quia in compositis aliud est quod differt et quo differt, quod constituitur et quo constituitur. Simplicia autem se ipsis constituuntur et se ipsis differunt. Cum igitur differentia sit qua species sub genere constituitur et ab alia specie distinguitur, patet quod differentia in compositis habet locum, non autem in simplicibus. In huius signum: nullus umquam assignauit per se differentias accidentium nec assignauit diffinitionem que est ex genere et differentia, nisi substantiis compositis. Ex hoc apparet secundum propositum, quod angelus licet sit in genere, quia limitatus est re et ratione, tamen non est proprie compositus ex genere et differentia, cum sit substantia simpliciter.

Ad¹ primum argumentum dicendum quod compositio materie cum forma prior est compositione subiecti cum accidente in eodem, quia materia non recipit ⟨formam⟩ accidentalem nisi recepta prius forma substantiali simpliciter, aut compositio subiecti cum accidente prior ⟨est⟩ compositione ex materia et forma. Non enim sunt aliqua magis uel minus composita per maiorem uel minorem accessum ad aliquid summe compositum, set per maiorem uel minorem recessum ab eo quod est summe simplex. Et ideo minima compositio est prima, qualis est illa que est subiecti et accidentis, summa autem compositio est postrema, qualis est illa que est ex materia et forma substantiali. Vnde ubicumque est hec posterior, est et illa prior et non econuerso.

Ad¹ secundum dicendum quod inter ² ens actu et nichil potest materia seu ens in potentia habere rationem medii dupliciter. Vno modo secundum ordinem compositionis et resolutionis; et hoc modo materia est medium inter ens materiale compositum et nichil, et tale ens actu est compositum ex materia et natum resolui in materiam (sic autem materia non est medium inter angelum et nichil). Alio modo potest materia uel ens in potentia habere rationem medii inter ens et nichil secundum dignitatem; et sic non solum materia, set omnia que sunt inter materiam primam et angelum sunt media, ex quibus tamen non oportet angelum esse compositum.

Ad tertium dicendum quod non oportet omne quod est per se in genere substantie esse compositum, ut apparet ex hiis que in corpore solutionis dicta sunt, nec materia et forma propter hoc quod sunt simplicia, excluduntur, ne sint per se in genere substantie, set quia non sunt entia completa set partes entis completi. Ens autem simpliciter ut angelus, cum sit aliquid in se completum, est per se in genere, licet proprie non sit compositus ex genere et differentia.

Circa secundum sic proceditur. Et uidetur quod personalitas seu indiuiduatio non competat angelis, quia forma indiuiduatur per hoc quod recipitur in materia signata; set angelus est forma subsistens per se absque materia; ergo ei non conuenit esse indiuiduum.

Item¹ PLATO² formas quas posuit separatas dixit esse uniuersales; set angeli sunt forme a materia separate; ergo etc.

In¹ oppositum est, quia actiones sunt singularium; set angeli aliqua agunt; ergo etc.

Item secundum BOETIVM¹ quidquid est, ideo est, quia unum numero est.

Responsio. Huic questioni premittendum est unum, scilicet quod hec indiuiduum, suppositum et persona aliquo modo sunt idem, et aliquo modo differunt. Quelibet enim natura singularis, in quocumque genere sit, potest dici indiuidua; suppositum autem non dicitur nisi natura singularis in predicamento substantie, nec quecumque talis, set solum completa; persona¹ autem dicitur illud idem in natura intellectuali solum; igitur omnis persona est suppositum, et omne suppositum est indiuiduum, set non omne indiuiduum est suppositum nec omne suppositum est persona.

Nunc ergo tractabitur questio secundum illud quod conueniens est, scilicet quid sit principium indiuiduationis tam in materialibus quam in immaterialibus. Et sunt de hoc due opiniones.

Prima¹ est² quod materia est primum et per se principium indiuiduationis in habentibus materiam. Cuius ratio est, quia illud quod de se est indiuiduum uidetur aliis esse causa indiuiduationis; set in materialibus sola materia est de se indiuidua; ergo etc.

Maior patet, quia quod³ secundum se est tale, puta calidum, uidetur aliis esse causa caliditatis. Et similiter in proposito nostro, illud⁴ secundum se est indiuiduum quod de se est aptum natum non esse in multis per oppositum ad uniuersale quod est aptum natum esse in multis. Set sola materia in rebus habentibus materiam est huiusmodi: Ipsa enim sola (ex hoc quod est primum subiectum) habet quod non sit in alio, set alia sint in ipsa; ergo ipsa de se est indiuidua, alia autem indiuiduantur quatinus recipiuntur in ipsa sicut forma substantialis et accidentalis. Per eandem rationem forma que in alio non recipitur, ut angelus, secundum se est indiuidua et una numero, nec est huius alia causa querenda, cum predicatum claudatur in ratione subiecti.

Qui sic dicunt, falluntur equiuocatione. Non esse enim in aliquo uno uel pluribus multipliciter dicitur, sicut esse in aliquo dicitur multipliciter. Esse enim in aliquo est dupliciter. Vno modo per inherentiam, ut albedo est in corpore. Alio modo per ydemptitatem et essentialem predicationem, ut homo in Sorte. Esse in pluribus primo modo, scilicet per inherentiam, non est de ratione uniuersalis, tum quia homo et substantie complete, que non habent esse in alio per inherentiam, non possent habere rationem uniuersalis generis aut speciei, et sic periret predicamentum substantie in quo sunt per se substantie complete; tum quia, si esse in multis per inherentiam esset de ratione uniuersalis, esse in uno solo esset de ratione indiuidui et singularis. Et sic materia, cum in nullo sit per inherentiam, nec uno nec pluribus, non posset habere rationem uniuersalis aut singularis, cuius oppositum assumunt. Relinquitur ergo quod esse uel non esse in aliquo uno uel pluribus per inherentiam nichil facit per se ad hoc quod aliquid sit uniuersale uel indiuiduum seu singulare. Ex quo tamen sensu procedit hec opinio. Esse autem in pluribus per realem ydemptitatem et dici de pluribus per predicationem essentialem est de ratione uniuersalis: Sic enim uniuersale ¹ est unum in multis et de multis et per oppositum indiuiduum uel singulare est in uno solo et dicitur de uno solo. Isto autem modo non plus conuenit materie esse in uno solo nec plus repugnat ei esse in pluribus et dici de pluribus quam forme. Sicut enim forma, ut albedo, dicitur de hac et illa, sic materia dicitur de hac et illa et est in illis per modum quo uniuersale est in suis singularibus. Patet ergo quod hec opinio procedit in equiuoco.

Alia¹ est opinio quod in materialibus quantitas est principium indiuiduationis, substantie uero separate se ipsis indiuiduantur. Primum patet sic: Per illud constituitur aliquid in esse indiuidui per quod distinguitur ab alio indiuiduo eiusdem speciei, sicut per idem constituitur aliquid in specie et differt ab eis que sunt alterius speciei; set unum indiuiduum differt ab alio eiusdem speciei primo per quantitatem; ergo quantitas est primum principium indiuiduationis.

Maior patet, set minor probatur, quia duo indiuidua eiusdem speciei non differunt in quidditate seu natura communi, set magis conueniunt, et per consequens non differunt per materiam et formam absolute, quia hee sunt partes quidditatis communis et ponuntur in diffinitione, differunt autem per hanc formam et hanc materiam; set forma non est hec, nisi quia recipitur in materia signata; materia autem signatur per quantitatem; ergo per quantitatem primo differunt indiuidua eiusdem speciei: ipsa igitur est primum principium indiuiduationis. Et confirmatur, quia per illud indiuiduatur forma per quod habet quod non sit pluribus communicabilis; set hoc habet ex eo quod recipitur in materia signata dimensionibus determinatis; ergo etc.

Sicut² autem forma materialis habet quod sit incommunicabilis per hoc quod recipitur in materia signata, sic forma uel potentia substantie separate a materia se ipsis habent quod sint incommunicabiles pluribus, et ideo se ipsis sunt singulares et indiuidue.

Hec¹ autem opinio defficit in se et in suis rationibus. In se, quia dicit quantitatem esse primum principium indiuiduationis, quia subiectum naturaliter prius est accidente; set compositum ex materia et forma subiectum est quantitatis non solum secundum rationem et intellectum, qui facit uniuersalitatem in rebus, set potius secundum esse in re extra, secundum quod unumquodque est singulare et unum numero; ergo compositum ex materia et forma prius est hoc aliquid et unum numero saltem ordine nature quam sit quantum; non ergo primum principium indiuiduationis est quantitas, immo nec principium, cum sequatur substantiam iam indiuiduam existentem secundum ordinem nature. Et loquor de quantitate que inest rei facte, de qua procedit et precedens opinio.

Item quantitatem esse principium indiuiduationis et signationis materie aut intelligitur per se et intrinsece, ita quod quantitas sit de ratione indiuidui et materie signate, aut solum concomitatiue, quia indiuiduatio et signatio substantie concomitatur signationem quantitatis, tamen unum non est de ratione alterius.

Primum non potest dici, quia sub natura communi est dare aliquod suppositum uel indiuiduum per se: non enim potest dici quod omnia sumit per accidens, cum omne ¹ per accidens reducatur ad aliquod per se; set si quantitas esset intrinsece de ratione indiuidui uel materie signate, nullum esset suppositum per se, quia quodlibet includeret res diuersorum generum, ex quibus non potest fieri unum per se; quare etc. Sequeretur etiam igitur quod suppositum in materialibus (ut Sortes) non esset ens per se nec unum per se nec in predicamento substantie, set in duobus (ut homo albus); nec ista esset per se ‘Sortes est homo’, sicut nec ista ‘homo albus est homo’, nec esset aliqua generatio per se: generationes² enim sunt singularium et non uniuersalium. Que omnia sunt inconuenientia.

Si autem dicatur quod quantitas non sit de ratione indiuidui per se et intrinsece, set concomitatiue, scilicet quia non indiuiduatur substantia materialis nisi precedente indiuiduatione quantitatis, contra, quia aut illud intelligeretur de quantitate que manet cum substantia, aut de ea que precedit in generatione substantie in subiecto quod transmutatur ad formam. Non potest hoc intelligi de quantitate que manet in re facta, quia in omni accidenti preintelligitur subiectum subsistens; set quantitas [^194] accidens est substantie; ergo ei preintelligitur substantia subsistens; hec autem est indiuidua et singularis; ergo etc.

De quantitate autem que precedit in subiecto transmutationis extimant quidam¹ quod sit principium indiuiduationis, quia illud est principium indiuiduationis per quod differt indiuiduum ab indiuiduo; set hec est quantitas quoad fieri antecedentis, licet non quoad esse et intrinsece; ergo etc.

Minor probatur, quia indiuiduum non differret ab indiuiduo in eadem specie, nisi contingeret ea plura esse. Ad hoc autem preexigitur quantitas, quia materia non posset suscipere diuersas formas eiusdem rationis nec simul nec successiue nisi mediante quantitate secundum medium in transmutatione, non secundum medium in esse subiectum forme. Nam sicut esse sub forma sanguinis dat sibi specialem potentiam ad specialem formam in transmutari, ita esse sub quantitate dat sibi generalem potentiam respectu plurium formarum recipiendarum simul uel successiue.

Set istud non uidetur, quia aliud est principium indiuiduationis, aliud est causa et principium quare materia potest esse sub pluribus formis. Esto enim quod materia non posset esse nisi sub una forma nec simul nec successiue, nichilominus adhuc esset dare indiuiduum in illa natura; non enim coexisteret uniuersaliter, set singulariter. Licet ergo quantitas precedens in subiecto quod transmutatur sit causa plurificationis indiuiduorum sub eadem specie in hiis dumtaxat que per agens naturale producuntur, quia in aliis forte non est uerum, tamen non propter hoc est principium indiuiduationis, quia accidit indiuiduo inquantum huiusmodi quod sub eadem natura sit aliud indiuiduum cum quo conueniat uel a quo differat. Verum est quod, ubi contingit esse plura indiuidua sub una specie, per illud differt unum ab alio per quo constituitur in se ipso, set non conuertatur, ut omne illud sit de constitutione indiuidui, etiam antecedenter et non intrinsece, quod requiritur ad hoc ut differat ab alio indiuiduo sub eadem specie, quia ad hoc preexigitur illud quod est causa multiplicationis, sine quo tamen uere maneret ratio indiuiduationis. Sic igitur defficit hec opinio in se. Defficit etiam in suis rationibus, ut patebit soluendo eas in fine.

Dicendum ergo quod nichil est principium indiuiduationis nisi quod est principium nature et quidditatis. Quod apparet primo sic: Eorum que sunt idem inquantum huiusmodi sunt eadem principia; set natura uniuersalis et indiuidua seu singularis sunt idem secundum rem, differunt autem solum secundum rationem, quia quod dicit species indeterminate, indiuiduum dicit determinate, quia determinatio et indeterminatio sunt secundum esse et intelligi. Vniuersale enim est solum secundum conceptum, singulare uero est unum secundum esse reale. Nam sicut actio intellectus facit uniuersale, sic actio agentis naturalis terminatur ad singulare; ergo eadem principia secundum rem et diuersa solum secundum rationem sunt quidditatis et indiuidui.

Secundo, quia illud quod conuertitur cum ente et de eisdem predicatur non dicit aliquid additum super ea de quibus dicitur; set esse indiuiduum conuertitur cum ente accepto secundum esse reale (nichil¹ enim existit in re extra nisi indiuiduum); ergo esse indiuiduum non conuenit alicui per aliquid sibi additum, set per illud quod est. Per quid ergo est Sortes indiuiduum? Per² id quod est existens, et hoc sunt extrinsece finis et agens, cuius est productum singulare, sicut et ipsum est (sicut enim actiones³ sunt singularium, ita ad singularia terminantur), intrinsece autem sunt hec materia et hec forma.

Quod si queras per quid forma est hec, dico quod per illud per quod est in re extra et hoc est extrinsece agens, materia autem concomitatiue inquantum forma pure materialis sine materia non existeret. Idem dico de materia nisi quod sua indiuiduatio plus dependet a forma quam econuerso, quia forma magis est ratio essendi materie quam econuerso. Substantie autem separate nullo alio intrinsece indiuiduantur nisi se ipsis. Et est hoc intelligendum quod, si natura communis pluribus suppositis esset in eis una secundum rem quemadmodum in diuinis, tunc oporteret preter naturam communem et eius principia querere aliud quod esset principium constituendi suppositum, quemadmodum in diuinis relatio, eo quod in natura communi non differunt supposita. Set nunc, cum natura communis in diuersis indiuiduis sit solum una secundum rationem et diuersa secundum rem, non oportet preter naturam et principia nature querere alia principia indiuidui, set eadem ut sunt existentia, sicut natura communis et indiuiduum solum differunt ut concepta et existens.

Ex hoc apparet responsio ad rationes alterius opinionis. Quod enim primo dicitur quod indiuidua eiusdem speciei non differunt in quidditate uel natura communi, uerum est, si accipietur secundum absolutam eius rationem, set in ea sic accepta conueniunt. Que tamen conuenientia solum est secundum rationem, sicut et unitas nature secundum speciem est solum unitas rationis. Set in natura et quidditate accepta secundum realem existentiam differunt et in principiis nature consimiliter acceptis. Et hee sunt hec materia et hec forma.

Et quod subditur quod forma non est hec, nisi quia recipitur in materia signata, materia¹ autem non signatur nisi per quantitatem, falsum est. Nam forma per se ipsam intrinsece est hec et non per hoc quod recipitur in materia, nisi concomitatiue, quia quod sit hec, non habet nisi a materia, nisi sit forma separabilis ut anima. Signatio etiam materie, qua dicitur hec, non est per quantitatem, set competit ei per aliquid sui generis, sicut quod sit ens et unum. Signatio uero qua dicitur tanta, puta bicubita uel tricubita, bene competit materie per quantitatem. Set hec signatio non facit eam indiuiduam, set supponit.

Ad secundum patet per idem.

Et similiter ad primum principale.

Ad aliud dicendum quod PLATO errauit, si intellexit formas separatas esse uniuersales predicatione, preter errorem qui est in ponendo separatas esse a rebus. Et quantum ad hoc reprobatur ab ARISTOTILE¹ in pluribus locis.

Deinde queritur utrum plures angeli possint esse sub una specie.

Et uidetur quod sic, quia de ¹ ratione speciei est quod predicetur de pluribus differentibus numero, actu uel saltem aptitudine; set angeli sunt in genere et specie; ergo in eis sunt uel esse possunt plures eiusdem speciei. Maior patet ex diffinitione speciei quam ponit PORPHIRIVS², et propter aliud, quia ad plura se extendit conceptus uniuersalis quam singularis; hoc non esset, nisi conceptus uniuersalis esset plurium secundum actum uel aptitudinem; minor de se manifesta est; ergo etc.

Item¹ Deus potest annichilare aliquem angelum qui, ut aduersarius dicit, solus est in illa specie. Speciem autem illam constat quod Deus potest reparare creando aliquem angelum sub ea, sicut a principio fecit; set non uidetur necessarium quod reparando speciem iterato recreet angelum annichilatum, nec forte est possibile reparare; ergo creando alium angelum; ergo saltem successiue possunt esse plures angeli sub una specie. Per eandem rationem, ut uidetur, possunt esse plures simul, cum non habeant inter se oppositionem impedientem nec successionis necessarium ordinem.

In¹ contrarium arguitur, quia differentia secundum formam est differentia secundum speciem; set duo angeli, cum non habeant materiam, differunt necessario secundum formas; ergo necessario differunt secundum speciem; set ea que differunt secundum speciem esse sub eadem specie implicat contradictionem; ergo etc.

Item Deus ¹ et natura nichil faciunt frustra, ut habetur I Celi et mundi; set si essent plures angeli in eadem specie, essent frustra; ergo etc.

Minor² probatur, quia plurificatio indiuiduorum sub una specie est propter conseruationem speciei; set in incorruptibilibus, quales sunt angeli, species potest in unico semper conseruari; ergo frustra fierent plura indiuidua sub tali specie.

Responsio. Hic est unum preintelligendum, scilicet quod, quando effectus dependet solum ex una causa, tota possibilitas uel impossibilitas illius effectus dependet ex condicione et possibilitate cause. Entitas autem angelorum, et per consequens unitas et pluralitas, immediate et solum dependent a causa prima, et ideo tota possibilitas unitatis et pluralitatis angelorum in una specie arguenda est ex natura potentie diuine. Potentia autem diuina se extendit ad omne illud quod non implicat contradictionem, ut¹ ostensum est in primo libro, et ideo inquirendum est utrum plures angelos esse sub eadem specie implicet contradictionem.

Et dicunt aliqui¹ quod sic, per rationem que tacta est in opponendo, scilicet quod differentia secundum formam est differentia secundum speciem. Quam alii sic confirmant: licet ² differentia secundum formam, quando non accipitur secundum absolutam rationem forme, set secundum quod hec forma, non faciat differentiam specificam, tamen, quando accipitur secundum absolutam rationem forme, facit differentiam specificam. Illud enim a quo differt linea secundum absolutam rationem linee oportet esse non lineam; set differentia formarum totaliter separatarum a materia, ut sunt angeli, solum potest esse secundum absolutam rationem forme; ergo etc.

Probatio minoris. Omnis ³ forma continens sub se multa habet quamdam latitudinem, que potest esse dupliciter, uel secundum diuersos gradus formales, quorum unus secundum se est nobilior et perfectior altero, et hec est latitudo generis, sub quo sunt diuersi gradus specifici et formales sumpti secundum absolutam rationem forme. Alio modo sumitur hec latitudo secundum plurificationem numeralem in eodem gradu. Prima latitudo conuenit formis secundum suam rationem absolute acceptam, set secunda non potest eis hoc modo conuenire: faceret enim differentiam specificam. Et ideo oportet quod forma cui conuenit hec latitudo includat uel importet aliquid quod sit extra absolutam rationem forme, et illud est aliqua imperfectio et potentialitas. Sic enim plurificari uidetur esse imperfectionis et potentialitatis. Nam forma que est actus purus non potest plurificari. In formis autem, ut dicunt isti, non potest esse nisi duplex imperfectio: una quantum ad gradus formales, secundum quod una est in gradu formali inferiori quam alia; alia inquantum forma nata est habere rationem partis secundum rem, sicut forma substantialis uel accidentalis pars est compositi uel sicut quantitas minor nata est esse pars quantitatis maioris. Et ista potentialitas per quam forma nata est esse pars compositi dat anime et cuilibet forme substantiali et accidentali quamdam latitudinem, ut possint plurificari numero secundum eundem gradum, etiam dato quod non informent actu subiectum. Et quia essentia angeli non est forma que sit uel esse possit pars alicuius compositi, ideo in angelis non potest accipi differentia nisi secundum absolutam rationem forme, que facit differre secundum speciem.

Ad querendum utrum hec uera sint, inuestigandum est primo quid sit principium multiplicationis indiuiduorum sub una specie, secundo quibus formis conuenit latitudo que est ratio sue plurificationis.

Quantum ad primum inquirendum est an quantitas sit principium talis multiplicationis. Et est sciendum quod in materialibus in quibus natum est plura contineri sub una specie, si natura speciei esset prius una secundum numerum et postmodum diuideretur in plura secundum numerum, quemadmodum lignum continuum diuiditur in plura ligna quorum quodlibet est hoc lignum, nullus dubitaret quantitatem esse principium huius plurificationis, cum ratio¹ quanti sit quod diuidatur in ea que insunt, ut dicitur V Metaphisice. Set non sic diuiditur natura communis in indiuidua tamquam prius sit una secundum rem, set solum secundum rationem, immo nec proprie diuiditur in plura indiuidua, set potius unitas eius ex pluribus indiuiduis colligitur per actum intellectus, qui facit uniuersalitatem in rebus. Vnde differt hec diuisio ab illa in tribus. Primum est, quia quantum est unum secundum rem, species autem solum secundum rationem. Secundum est, quia partes quanti diuisi sunt per se partes integrales, et non subiectiue, nec recipiunt predicationem eius quod in ipsa diuiditur. Non enim partes ligni sunt illud lignum quod in ipsas diuiditur diuisione quantitatiua. Et licet quelibet pars ligni dicatur lignum, tunc tamen non est predicatio totius quantitatiui de suis partibus, set totius uniuersalis, quod est unius rationis in toto quantitatiuo et suis partibus homogeneis. Vnde et in etherogeneis non est similis predicatio, licet sit uniuersalis diuisio. Indiuidua autem sunt partes subiectiue speciei, et nullo modo integrales, propter quod in omni materia quodlibet indiuiduum recipit predicationem speciei. Tertium in quo differunt est, quia in diuisione quantitatiua ex reali unitate precedente consurgit multitudo, set hic econtrario ex reali multitudine ente uel possibili in indiuiduis consurgit per actum intellectus unitas speciei. Vniuersale² enim aut nichil est aut posterius est, ut dicitur I De anima. Verum est quod postquam formatus est conceptus speciei, iterato diuidi potest in pluralitatem indiuiduorum, et sic unitas precedit pluralitatem. Set simpliciter prima formatio unitatis speciei consequitur pluralitatem. Cum igitur ualde sit diuisio quanti a diuisione speciei, patet quod quantitas non est causa plurificationis indiuiduorum sub specie hoc modo.

Est autem alius modus qui tactus est in precedente¹ questione, scilicet quod quantitas² est causa plurificationis indiuiduorum sub specie in materialibus, non quod diuisio speciei in indiuidua sit diuisio unius quanti secundum rem in plura, set quia materia, que est altera pars indiuidui in materialibus, non posset plures formas recipere nisi mediante quantitate, non secundum medium in esse subiectum forme, set secundum medium in transmutari uel in fieri, ut expositum fuit.

Set istud non ualet. Primo, quia per eandem rationem quantitas esset principium plurificationis secundum speciem, quia, sicut due forme eiusdem rationis non recipiuntur in materia nisi per quantitatem diuisam, si tamen diuisio facta est ex uno secundum rem, ita nec plures forme diuersarum rationum possunt recipi simul, nisi in materia eodem modo diuisa; set propter hoc non ponitur quod quantitas sit causa pluralitatis secundum speciem; ergo nec propter hoc est ponendum quod sit causa pluralitatis secundum numerum.

Item licet diuerse forme coexigant diuersas partes materie in quibus sint, non oportet tamen quod illud sit causa plurificationis forme quod est causa diuisionis materie, quia non ex hoc sunt forme diuerse, quia recipiuntur in diuersis partibus materie, set econuerso, quia forme diuerse sunt. Ideo diuersas partes materie requirunt in quibus recipiant, cui tamen receptioni preintelligitur diuersitas formarum. Cum igitur principalior pars rei sit forma, cuius multiplicationis causa non redditur, manifestum est quod insufficienter assignatur principium pluralitatis indiuiduorum sub specie ex sola pluralitate partium materie per quantitatem.

Item licet pluralitas partium materie sit per quantitatem, quando fit diuisio ex uno secundum rem, tamen non est necesse omnem pluralitatem materie esse talem. Nam a principio producte fuerunt diuerse forme eiusdem speciei et diuersarum in pluribus partibus materie, cuius pluralitatis causa non fuit quantitas nec in fieri nec in esse, et eodem modo posset nunc fieri, licet non ab agente naturali, quod materiam non producit, set supponit; non solum ergo insufficienter assignatur causa multiplicationis indiuiduorum, quia de multiplicatione forme nichil dicitur, set etiam quia causa pluralitatis partium materie non uniuersaliter redditur: potest enim aliter plurificari quam per quantitatem.

Item licet plures forme simul existentes requirant plures partes materie in quibus sint, tamen plures forme tam eiusdem quam diuersarum rationum possunt successiue esse in eadem parte materie. Quamuis ergo pluralitas indiuiduorum simul existentium concausam habeat diuisionem materie per quantitatem et hoc solum respectu agentis naturalis, tamen pluralitas indiuiduorum non simul existentium in nullo habet hoc pro causa uel concausa. Patet igitur quod ualde insufficiens est predicta opinio.

Dicendum est aliter quod causa principalis et intrinseca suscipiendi magis et minus est latitudo forme quam habet ex natura sua et non ex aliquo adiuncto, ratione cuius potest inueniri in gradu perfectiori uel minus perfecto. Quod autem actu inueniatur perfectior uel minus perfecta, possunt esse cause uarie extrinsece, tamen sicut uaria dispositio subiecti uel uaria uirtus agentis, sic causa intrinseca et principalis quod aliqua forma plurificabilis sit est latitudo sue nature, ratione cuius conuenit ei ut possit inueniri non solum in uno, set in pluribus secundum numerum, sicut bene dicit opinio prius tacta. Quod hec possibilitas ad actum reducatur, possunt esse cause uarie extrinsece uel concause. Quod autem ita sit, patet, quia illa sine quibus effectus esse potest et manere non sunt eius cause intrinsece, set extrinsece, uel solum concause; set omnis forma plurificabilis secundum numerum potest manere plurificata absque quantitate et materia uel naturaliter, ut uidemus de animabus, uel supernaturaliter, ut in aliis formis que uirtute diuina, ut puto, possunt a materia et quantitate separari; ergo diuisio materie uel quantitatis non est causa intrinseca multiplicationis forme, set hec est sola natura eius ex quacumque talem latitudinem, ut possit in pluribus reperiri. Potest tamen diuisio materie per quantitatem quandocumque esse concausa in hiis que producuntur per agens naturale uel diuisio materie sine quantitate in hiis que creantur. Oportet enim quod per pluralitatem formarum communicetur pluralitas partium materie in quibus recipiantur, tamen sola causa intrinseca est natura forme cui non repugnat in pluribus reperiri, ut dictum est. Et hoc est primum propositum, scilicet quid sit principium multiplicationis indiuiduorum sub una specie, quia scilicet hec est latitudo forme qualis dicta est quam non habet ab alio nisi ab agente generante aut creante.

Quibus autem formis potest hec latitudo conuenire, utrum omnibus uel solum illis que possunt habere rationem partis realis, ut dicit precedens¹ opinio, potest probabiliter teneri quod talis latitudo conuenit omni nature create tam materie quam forme substantiali et accidentali necnon et substantiis a materia separatis. Et de materia quidem et formis materialibus hec omnes concedunt et clare uidemus earum multiplicationem numeralem sub eadem specie.

De substantiis autem separatis patet idem ratione et auctoritate. Ratio talis est: Omnis natura que producitur ab agente actione iterabili potest plurificari secundum numerum; set omnis natura creata est huiusmodi, etiam substantie separate; ergo etc. Maior patet, quia sicut agens una actione producit unum, ita pluribus plura, propter quod sicut actio est iterabilis, sic et terminus actionis. Minor probatur, quia omnis actio que uoluntarie potest interrumpi manente uirtute actiua, que est principium actionis, potest iterari maxime, si tota actio et productum per actionem dependeant ex sola uirtute producentis. In hiis enim tota possibilitas, unitas et pluralitas actionis et producti est ex uirtute producente. Et hec est causa quare non potest in diuinis esse nisi unus filius, quia actio qua producitur nec potest interrumpi nec iterari; set actio qua Deus producit quascumque creaturas, maxime autem substantias separatas, uoluntarie potest interrumpi; in eis etiam tota actio et productum dependent ex sola uirtute producentis; ergo talis actio potest iterari. Et hec fuit minor. Sequitur ergo conclusio, scilicet quod omnis creatura, maxime autem substantie separate, possunt plurificari secundum numerum.

Ad idem est auctoritas¹ beati AVGVSTINI III De libero arbitrio ubi, loquens de peccato angelorum, supposito quod omnes peccassent, dicit sic: Nec bonitas eius, idest Dei, quasi aliquo tedio, nec omnipotentia difficultate defficeret in creando alios, quos in eis sedibus collocaret, idest in eisdem gradibus gratie, et per consequens nature, cum angeli receperunt gratuita secundum naturalia, quas alii peccando deseruissent. Argumenta pro ista parte concedenda sunt.

Ad primum argumentum in oppositum, quod est fundamentum alterius opinionis, cum dicitur quod omnis differentia secundum formam est differentia secundum speciem, dicendum quod falsum est, quia breuiter nulla differentia est nisi per formam. Per materiam enim, que est pura potentia, res non possunt ab inuicem differre, neque separate a materia, cum materiam non habeant, neque materiales. Cuius ratio est, quia differre supponit esse; set per materiam nichil habet esse, set tantum per formam. Quelibet enim res composita ex materia et forma per materiam quidem habet quod possit esse, set per formam habet quod sit; ergo nulla differentia est per materiam. Quecumque ergo differunt et qualitercumque totum est per formam in habentibus formam et materiam. In hiis autem quorum aliud est sine materia, aliud autem habet materiam, potest esse differentia penes materiam secundum affirmationem et negationem, quia unum habet et aliud non habet, set in habentibus materiam tenet id quod dictum est. Qualiter autem secundum eandem formam sit differentia numeralis specifica et secundum genus, dicendum quod eadem forma, ut hec albedo, differt solo numero ab alia albedine secundum hoc quod competit ei ratione sue existentie, licet secundum absolutam rationem albedinis differt specie a nigredine, secundum differentiam illius apparentis, a quo sumitur ratio generis, differt ab alio genere. Omnis tamen differentia, siue secundum numerum siue secundum speciem siue secundum genus, est ratione forme. Et hoc quidem concedit ratio adducta in oppositum. Set addit quod in substantiis separatis non potest esse differentia nisi secundum absolutam rationem forme, et ita secundum speciem, quod utique negandum est. Et cum probatur, quia latitudo per quam competit forme quod possit multiplicari secundum numerum, pertinet ad imperfectionem et potentialitatem per quam conuenit forme ut possit esse realis pars alicuis totius, dicendum quod non est uerum, immo illa imperfectio et potentialitas est qua forma est productibilis ab altero actione iterabili, ut dictum fuit in corpore solutionis.

Ad secundum dicendum quod, licet conseruatio speciei sit quedam causa propter quam plurificantur indiuidua sub specie, non tamen est tota causa, quia tunc non multiplicarentur ultra quam necesse esset speciem conseruari, quod non est uerum: plurificantur ergo propter multas alias utilitates, quas Deus preordinauit prouenire ex eis, tam in corporalibus quam in incorporalibus. Et ideo non sunt frustra.

Postea queritur utrum angeli sint in aliquo magno numero. Et uidetur quod non, quia, sicut est in corporalibus, ita est in spiritualibus, ut uidetur; set in corporalibus nobilissima corpora, ut celestia, sunt in minori numero quam alia; ergo similiter angeli, qui sunt inter creaturas spirituales nobiliores, sunt in minori numero quam anime rationales.

Item res procedunt a Deo, sicut numeri ab unitate aliquo modo; set in numeris accedentibus ad unitatem minor est pluralitas; ergo in rebus maxime accedentibus ad causam primam, que est maxime una, debet esse minor pluralitas; talis est natura angelica; ergo etc.

In contrarium est quod ¹ dicit DYONISIVS ² IV cap. De angelica hierarchia quod numerus intelligentiarum excedit omnem numerum substantiarum materialium. Et Dan. ³ 7: Milia milium ministrabant ei, et decies milies centena milia assistebant ei.

Responsio. Intelligendum est quod, sicut unum dupliciter dicitur, sic et numerus ¹, qui non est aliud quam multitudo ex unitatibus aggregata. Vnum² autem dupliciter sumitur: pro uno quod conuertitur cum ente et pro uno quod reperitur in sola quantitate. Similiter est quidam numerus qui constituitur ex unitatibus que consequuntur ens generaliter et alius qui constituitur ex unitatibus quantitatiuis quarum pluralitas est ex diuisione continui. Primus numerus reperitur in quocumque inuenitur natura entis plurificata, et ideo reperitur in angelis. Secundus reperitur solum in habentibus quantitatem molis, quales non sunt angeli. Hoc supposito primo remouendus est error aliquorum circa materiam istam. Deinde declaranda est ueritas questionis.

Quantum¹ ad primum sciendum quod ARISTOTILES ² et eius COMMENTATOR XII Metaphisice posuerunt numerum angelorum iuxta numerum orbium uel motuum celestium, et ita, cum secundum unam opinionem sint 47 orbes uel motus orbium uel 55 secundum aliam, dixerunt tot esse angelos et non plures. Ratio huius opinionis fuit hec: Intelligentia semper uidetur esse in optima dispositione, cum sit suprema natura creata in uniuerso; set optima dispositio eius uidetur esse in mouendo, quia per hoc assimilatur maxime cause prime: per motum enim est causa rerum sicut et causa prima; ergo omnis intelligentia semper causat aliquem motum, propter quod numerus et distinctio earum sumitur secundum numerum et distinctionem motuum.

Hec autem opinio habet falsum fundamentum, scilicet quod optima dispositio intelligentie sit in mouendo. Hoc¹ enim non est uerum, quia, quanto aliqua intelligentia plus recedit a causa prima, tanto est minus perfecta, et quanto plus accedit, tanto est perfectior natura et operatione. Set uidemus quod intelligentia maxime recedens a causa prima, ut anima rationalis, maxime unitur corpori, scilicet in ratione motoris et forme, superior autem et perfectior, ut angelus, minus unitur, quia non in ratione forme, set motoris solum; ergo illa que est adhuc superior et perfectior minus unietur, scilicet nec in ratione motoris nec in ratione forme; ergo non est ex optima et perfectissima dispositione intelligentie quod semper moueat.

Et quod subditur quod intelligentia² in mouendo maxime Deo assimilatur, falsum est, quia potior est assimilatio que est in intelligendo et amando, quam illa que est in mouendo. Potior enim assimilatio est que est secundum potiorem perfectionem; set intelligere et amare sunt perfectiores operationes in Deo quam mouere: in intelligendo enim se ipsum et amando consistit eius beatitudo, et non in mouendo; ergo etc.

Quid autem sit de ueritate questionis, duplex est modus dicendi. Primus¹ est quod plures sunt angeli specie differentes quam sint species rerum materialium, quod declarant sic: Ordo nature uidetur exigere quod illa que sunt nobiliora excedant quantitate uel numero ignobiliora, unde uidemus quod corpora celestia intantum excedunt hec inferiora, ut hec non habeant notabilem quantitatem ad illa. Et sicut illa corpora celestia digniora sunt corruptibilibus, ita substantie intellectuales digniores sunt omnibus corporalibus. Excedunt igitur corporales substantias non in quantitate, cum illam non habeant, set in numero. Sunt igitur plures species angelorum quam rerum materialium.

Set istud non ualet. Perfectiora enim non excedunt alia naturaliter nisi perfectione. Perfectio autem non est in numero, alioquin plures essent persone diuine quam creature, set in quantitate, non autem molis, set uirtutis magis. Hic autem excessus uirtutis in substantiis separatis potest saluari in eis absque maiori numero, immo in unica substantia separata; ergo propter perfectionem substantiarum separatarum non oportet eas ponere in numero excedente substantias corporales. Set sicut corpora celestia excedunt hec inferiora non numero, set magnitudine molis, sic sufficit quod substantie separate excedant substantias corporales non numero, set magnitudine uirtutis.

Alii¹ autem declarant eandem conclusionem aliter, et dicunt quod debemus ymaginari totum ordinem rerum in uniuerso sicut unam lineam inter duo puncta, scilicet inter Deum et materiam primam, infra que continentur quecumque sunt uel esse possunt, et omnia habent per se ordinem inter hec duo extrema, sicut species numerorum inter se. Ymaginemur autem hanc lineam diuidi in puncto, qui est anima rationalis, a qua sit una linea ascendendo ab ipsa ad Deum per naturas substantiarum intellectualium. Item ab ipsa usque ad materiam primam constituitur alia linea, descendendo ab anima usque ad materiam per naturas rerum corporalium. Nunc est ita quod ubi in linea est maior distantia inter duo puncta, ibi sunt plures partes linee, partes dico eiusdem quantitatis, ubi autem est minor distantia, ibi sunt pauciores partes. Set inter animam intellectiuam et Deum est maior distantia quam inter animam et materiam; quare inter Deum et animam sunt plures partes uniuersi quam inter animam et materiam primam; set inter Deum et animam sunt species angelorum, inter ipsam et materiam primam sunt species substantiarum corporalium; ergo plures sunt species angelorum quam substantiarum corporalium.

Et ² hoc est quod dicit DYONISIVS ³ quod celestes mentes incomparabiliter excedunt rerum mundanarum coartatam multitudinem, idest multitudinem secundum speciem, que dicitur coartata, uel quia in una specie plura indiuidua quasi coartantur et fiunt unum, quemadmodum dicit PORPHIRIVS⁴ quod paticipatione speciei plures homines sunt unus homo, uel⁵ quia species rerum materialium sunt inter duo extrema finita, et ita sunt quasi coartate inter illa. Species autem angelorum non sic, set sunt inter Deum et animam, inter que non est arta distantia, set infinita.

Hec autem ratio nichil concludit, nisi supponatur quod omnes gradus quibus Deus potest imitari a creatura spirituali sint actu producti, quod poni non potest, si sint infiniti gradus imitabilitatis, sicut et illa linea ymaginatur infinita. Talia enim infinita ponere in actu est impossibile, ut¹ probatum est libro I dist. 43. Si ergo dicatur quod non sunt infiniti gradus imitabilitatis, set finiti, tunc est omnino incertum an plures sint gradus imitabilitatis in Deo respectu creaturarum spiritualium quam respectu corporalium, an pauciores, quia non arguuntur esse plures, nisi propter maiorem distantiam inter animam et Deum quam sit inter animam et materiam primam.

Et illa nullo modo probatur maior, nisi quia infinita, propter quod nec sequitur quod sint plures gradus, nisi ponantur infiniti.

Quidquid tamen sit de hoc, si solum ponantur plures species angelorum quam rerum materialium et non ponantur plures angeli in eadem specie, non oportet dicere quod angeli sunt in numero multum excessiuo, quia nec species rerum sunt in tam excessiuo numero, sicut de angelis dicitur Dan.¹ 7, ut dictum est in argumento, et in Iob² 25: Numquid est numerus militum eius? Et propter hoc forte dicimus: sunt eiusdem speciei uel saltem plures ex eis. Non enim uidetur omnino congrua ciuilitas differentium secundum speciem. Pluralitas autem talis, que est differentium secundum numerum totaliter est ex beneplacito producentis, qui tot producit, quot producere uoluit, cuius uoluntatem scriptura nobis exprimit in locis preallegatis.

Ad primum argumentum in oppositum dicendum quod nichil prohibet minorem esse numerum angelorum quam animarum que fuerunt, sunt et erunt: Creantur enim cotidie, nec ille que prius create fuerunt desinunt esse corruptis corporibus. Omnes autem angeli simul creati fuerunt. Quod autem maior numerus angelorum ponitur quam corporum celestium causa est, quia corpora celestia solum habent ordinem ad inferiora secundum esse nature et in ratione actiui, et ideo tot sunt, et non plura, quot sufficiunt ad agendum. Set angeli preter ordinem quem habent ad corpora celestia in mouendo ea que pertinent ad cursum nature habent etiam ordinem alium quoad esse gratie. Sunt enim quidam ex eis in ministerium missi propter eos qui hereditatem capiunt salutis, ut dicitur Hebr.¹ 1 et secundum HIERONYMVM² unaqueque anima a sui exordio habet angelum ad sui custodiam deputatum.

Ad secundum dicendum quod in rebus maxime accedentibus ad causam primam debet esse minor pluralitas quantum ad partes que ueniunt in compositionem rei, sicut in binario qui maxime accedit ad unitatem sunt pauciores unitates quam in quocumque alio numero. Set nichil prohibet quin in eis sit maior pluralitas secundum species uel secundum indiuidua eiusdem speciei. Sunt enim plures binarii quam nouenarii. Et similiter possunt esse plures angeli eiusdem speciei uel diuersarum quam sint species uel indiuidua aliarum rerum. Sunt tamen tot et non plures, quot Deus producere uoluit secundum ordinem sue sapientie.

Deinde queritur de angelorum cognitione et primo utrum angeli cognoscant omnia que cognoscunt per essentiam suam uel per species. Et uidetur quod per species, quia necesse est ad hoc quod intellectus intelligat quod in ipso sint res uel rerum species, ut¹ patet ex III De anima; set in intellectu angelico non sunt res per essentiam suam; ergo sunt ibi per suas species.

Ad idem est quod dicitur X¹ propositione De causis quod omnis intelligentia plena est formis; set illas formas uocamus species; ergo etc.

In contrarium arguitur, quia, si angelus intelligeret per species, aut¹ species esset solum ratio cognoscendi aut medium cognitum. Non potest dici quod sit solum ratio cognoscendi, quia quod est solum ratio cognoscendi habet rationem perfecte similitudinis cum eo in cuius cognitionem ducit, unde et similitudo dicitur per quamdam expressionem; set nulla species in intellectu angelico potest habere rationem perfecte similitudinis cum rebus corporalibus; ergo etc.

Maior patet, set minor probatur, quia perfecta similitudo non est rerum differentium specie; set quidquid est in intellectu angeli differt specie ab omnibus que sunt in rebus corporalibus; ergo nichil existens in mente angeli potest esse perfecta similitudo rerum corporalium que intelliguntur ab angelo; non est ergo solum ratio cognoscendi.

Item nec est medium cognitum, quia medium cognitum potest ducere in cognitionem alterius ratione cuiuscumque habitudinis, siue ut simile siue ut contrarium uel qualitercumque aliter; set hanc habitudinem habet essentia angeli ad omnes res; ergo angelus per essentiam suam, quam perfectissime nouit, potest alia cognoscere nec oportet propter hoc ponere species in eo.

Item nullus dicit speciem esse medium cognitum, set solum rationem cognoscendi; quare etc.

Responsio. Videnda sunt duo. Primum est qualiter fiat intelligere in nobis, utrum per speciem uel absque specie. Secundo qualiter fiat in angelis. Et hoc est ordo conueniens, quia secundum COMMENTATOREM¹ si ignoraremus penitus naturam intellectus nostri, nullo modo possemus deuenire in aliquam cognitionem substantiarum separatarum.

Circa primum est intelligendum quod de intelligere qualiter fiat in nobis, est duplex opinio. Prima¹ dicit quod intelligere est actio intellectus informati specie rei intelligibilis realiter² ab utroque differens, ad quam se habet intellectus specie informatus, sicut aqua facta calida ad calefactionem pedum uel manus. Sicut enim aqua, que de se non est calida actu, non potest calefacere pedem aut manum nisi prius in se recepto calore, sic intellectus noster possibilis non potest in actum intelligendi nisi prius fiat in actu per speciem rei intelligibilis. Et sicut calor receptus in aqua est sibi ratio calefaciendi alterum actiue, sic species rei intelligibilis est intellectui nostro ratio eliciendi actum intelligendi actiue, nec est hic et ibi differentia, nisi quia calefacere est actus transiens in materiam exteriorem, non autem intelligere. Dictum autem PHILOSOPHI³ in II De anima, quod intelligere est pati, exponunt⁴ quod hoc uerum est non essentialiter, set concomitatiue, quia non intelligeremus nisi prius recepta specie rei intelligibilis, que receptio est passio large dicta.

Iste autem modus non uidetur conueniens. Primo, quia quandocumque aliquis actus principiatur a duobus, quorum unum est materiale et reliquum formale, uerius principiatur a formali quam a materiali, ut patet in exemplo de aqua calefacta; set secundum hanc opinionem intelligere nostrum principiatur ab intellectu informato specie, ita tamen quod species est forma et actus intellectus, per quam factus in actu potest elicere actum intelligendi; ergo uerius causatur nostrum intelligere a specie quam ab intellectu, immo plus, quia, licet totum compositum ex intellectu et specie sit illud quod agit uel elicit actum intelligendi, sola tamen species est principium quo et nullo modo intellectus, sicut solus calor aque est principium quo aqua calida calefacit, licet totum compositum ex aqua et calore sit illud quod calefacit.

Istud autem est inconueniens propter multa. Primo, quia ridiculum¹ est dicere quod actus uite inquantum huiusmodi sit principaliter uel totaliter ab eo quod nichil est uiuentis, set aduenit ab extrinseco; set intelligere² et totaliter cognoscere est actus uite, species autem nichil est ipsius uiuentis, set aduenit ab extrinseco; ergo inconueniens est quod intelligere sit totaliter uel principalius a specie quam ab intellectu.

Secundo, quia, si intelligere uerius causetur a specie quam ab intellectu, cum uirtute diuina possit fieri quod intelligamus sine specie, ut in uisione beata, multo magis posset fieri quod intelligeremus sine intellectu, quod est absurdum.

Set dices quod non, quia Deus potest facere quemcumque effectum sine causa efficiente media, set non sine causa materiali uel subiectiua. Non enim potest facere figuram sine quantitate. Species autem est principium actiuum quo elicitur actus intelligendi; set intellectus est principium passiuum in quo recipitur subiectiue. Et ideo Deus potest causare in nobis actum intelligendi sine specie, non autem sine intellectu. Set istud non ualet, quia intelligere est actus manens in agente, non quidem per accidens, tum quia posset non esse in agente, tum quia de¹ hiis que sunt per accidens non est doctrina, que tamen est de hoc quod intelligere² est actio manens in agente, non per accidens, set per se. Sicut ergo intelligere est actiue ab intellectu informato specie, uerius tamen et principalius a specie quam ab intellectu, sic eius subiectum susceptiuum erit intellectus informatus specie, uerius tamen et principalius ratione speciei quam ratione intellectus; propter quod si fieri potest quod intelligamus sine specie, poterit et fieri quod intelligamus sine intellectu, ut arguebatur.

Tertio, quia, si species in intellectu est principium quo intellectus elicit actiue operationem intelligendi, per eandem rationem species in sensu est principium quo sensus elicit actiue operationem sentiendi; set istud est impossibile, ut probabo; ergo et primum.

Probatio assumpte: Omne quod habet formam¹, que est alicuius actionis principium, potest per formam quam habet in illam actionem; set eandem formam secundum speciem quam habet sensus, puta uisus, habet medium: qualis enim species recipitur in oculo, talis recipitur in medio; ergo si ipsa est principium eliciendi actiue operationem sentiendi, sicut per eam sentit oculus, ita per eandem sentiret medium; quod non est uerum; ergo ipsa non est principium eliciendi actiue operationem sentiendi.

Set dicetur quod non, quia actus non solum requirit principium a quo sit, set etiam subiectum in quo sit. Licet autem species sensibilis, quantum est de natura sua, sit elicitiua actus sentiendi, tamen medium non est eius susceptiuum, set organum solum. Et ideo medium non sentit, set organum. Istud autem excluditur per id quod prius dictum est, quod sentire est actus manens in agente per se et non per accidens; propter quod quidquid est receptiuum forme, que est principium actiuum talis actionis, est similiter receptiuum actionis.

Quarto, quia nulla potentia naturalis ad eliciendum actum sibi connaturalem et proportionatum indiget aliquo extraneo tamquam principio causatiuo actus; esset enim illud connaturalius actu elicito; set intellectus se habet ad intelligere tamquam ad actum sibi proportionatum et connaturalem; quare etc.

Alii¹ dicunt aliter, scilicet quod intelligere et sentire per hoc solum fiunt in nobis quod obiectum mouet potentiam non causando in ea aliquam speciem que sit obiecti representatiua uel actus elicitiua, set immediate causando ipsum sentire uel intelligere. Quod probant sic: Illud ² ad quod aliquid habet esse in potentia fit actu in ipso ab agente proportionato et non aliud; set potentia apprehensiua, qualis est sensus et intellectus, secundum quod huiusmodi solum est in potentia ad apprehensionem; ergo per obiectum proportionatum sensui et intellectui solum fit in sensu sentire et in intellectu intelligere. Dico autem in sensu, quatinus sensus est, quia organum sensus, quatinus communicat cum medio in aliqua qualitate, ut pupilla cum aere in dyaphaneitate, preter sensationem quam recipit sensus inquantum huiusmodi recipit etiam speciem intentionalem rei sensibilis ratione qualitatis, in qua communicat cum medio, que tamen species non est essentialiter ipsa sensatio; alioquin sensatio esset in medio et in organo uirtute sensitiua corrupta. Intellectus autem, cum non sit uirtus organica, non potest immutari nisi inquantum est uirtus apprehensiua. Ipsa ⟨autem⟩ inquantum huiusmodi non est in potentia nisi ad intelligere et ideo nichil recipit nisi intelligere.

Item¹ si poneretur species in intellectu, hoc esset uel ut moueret intellectum, quod esse non potest, quia forme non mouent sua subiecta, set solum informant, uel ut representaret obiectum, quod non oportet, quia sufficienter representatur in fantasmatibus. Igitur in intellectu non fit species preter ipsum intelligere, quod est ab obiecto effectiue et est quoddam pati non solum concomitatiue, ut primi dicunt, set essentialiter, quamuis secundum nomen sit actio, eo quod per uerbum actiuum significatur.

Istud¹ autem non uidetur bene dictum propter multa. Primo, quia, quamuis agens non semper sit prestantius patiente quantum ad illud quod est secundum suppositum, puta ignis non est prestantior homine in quem agit, tamen oportet uniuersaliter agens quantum ad principium quo agit esse prestantius et nobilius patiente quantum ad illud quo patiens patitur, sicut nobilior est caliditas ignis per quam agit quam sit siccitas uel humiditas hominis per quam ab igne patitur; set qualitas sensibilis per quam sensibile agit in sensum, ut isti dicunt, non est aliquid nobilius et perfectius potentia sensitiua et idem intelligitur de obiecto intellectus et potentia intellectiua; ergo obiectum sensus et intellectus non potest causare in sensu et intellectu sentire et intelligere. Et hec est ratio AVGVSTINI² VI Musice, ubi dicit sic: Considerandum utrum re uera nichil aliud sit quod dicitur audire, nisi aliquid a corpore in anima fieri. Set absurdum est fabricatori corpori materiam quodammodo animam subdere. Numquam enim est anima corpore deterior et omnis materia fabricatore deterior. Nullo igitur modo anima fabricatori corpori est subiecta materies. Esset autem, si aliquos in ea numeros operaretur corpus. Hec sunt uerba eius.

Secundo, quia, si intelligere est pati secundum rem, intelligi erit actio secundum rem, licet econtrario sit utrobique secundum nomen; semper enim actio et passio proportionaliter designantur uerbo actiuo et passiuo; set omnis actio perfectior et nobilior est passione sibi correspondente; ergo perfectius et nobilius est intelligi quam intelligere. Quod est absurdum, quia actus uiuentis et cognoscentis semper est nobilior omni proprietate communi uiuentibus et non uiuentibus, cognoscentibus et non cognoscentibus; sentire autem et intelligere competunt solis uiuentibus cognoscentibus; sentiri autem et intelligi commune est non uiuentibus et non cognoscentibus; ergo etc.

Item non propter hoc agit agens, quia passum patitur, set econtrario; set obiectum propter hoc intelligitur, quia intellectus intelligit; ergo intelligi non est agere, nec intelligere pati.

Si autem dicatur quod intelligere non est pati, nec intelligi est actio, set est aliquid consequens ad utrumque, scilicet ad actionem et passionem ‑ quia intelligere est intellectum habere talem perfectionem ab intelligibili per quam formaliter intellectus est intelligens et obiectum intellectum; dare autem talem perfectionem est agere et recipere eam est pati, set habere eam, quod est intelligere, non est agere neque pati ‑ si, inquam, sic dicatur, contra, quia causa que non solum est causa in fieri, set conseruat in esse pro quolibet instanti, dicitur agere et subiectum pati, sicut sol pro quolibet instanti dicitur illuminare aerem et aer ab ipso illuminari; set perfectio qua intellectus est intelligens est ab obiecto, sicut a causa conseruante in esse secundum istos; ergo non solum pro primo instanti, set pro quolibet in quo talis perfectio est in intellectu, intellectus dicetur pati et obiectum agere et ita intelligere, quod est habere talem perfectionem, erit ueraciter pati et per consequens intelligi erit agere ratione prius dicta.

Minor patet ex dicto eorum, set maior probatur. Primo per AVGVSTINVM¹ Super Genesim ad litteram VIII libro 8 cap., qui dicit de lumine in aere quod requirit presentiam agentis conseruantis sic: Aer presente lumine non factus est lucidus (supple: solum) set fit, quia, si factus esset, non autem fieret, etiam absente lumine lucidus esset. Vult dicere quod pro quolibet instanti uerum est dicere quod fit et factus est lucidus, sicut pro primo. Idem² patet per rationem, quia idem manens idem semper natum est facere idem; set agens conseruans supponitur quod sit idem, ut sol respectu luminis et obiectum respectu actus sentiendi et intelligendi pro toto tempore quo sunt intelligere et sentire in nobis; ergo pro toto illo tempore potest dici quod obiectum agit et potentia patitur equaliter sicut in primo instanti. Exemplum³ est de sigillo in aqua, ⟨quod⟩ configurat sibi aquam, quod tantum facit, quamdiu est in aqua, quantum in primo instanti. Ergo similiter obiectum sensus et intellectus pro toto tempore quo sunt sentire et intelligere in nobis idem faciunt et sensus et intellectus idem patiuntur. Igitur intelligere, quod est habere talem perfectionem, est ueraciter pati et non solum recipere eam primo; et per oppositum intelligi est uere agere, quod est inconueniens, ut prius dictum est.

Tertio, quia omnis¹ causa que non est agens solum instrumentaliter, set principaliter, habet formam per quam agit, que est eiusdem rationis cum ea quam inducit, si sit agens uniuocum, uel est perfectior ea, si sit agens equiuocum; set obiectum sensus secundum istos est causans sentire in sensu non solum instrumentaliter, ut posset dici de obiecto intellectus ratione intellectus agentis, set principaliter; ergo sensibile, cum sit agens equiuocum, haberet in se formam et actum nobiliorem quam sit sentire, quod est absurdum.

Quarto, quia diuersorum agentium secundum speciem sunt diuerse actiones et effectus secundum speciem; set intelligibilia differunt specie, ut homo et asinus; ergo intelligere causata ab hiis differunt specie, quod est inconueniens, quia proprius actus speciei non potest plurificari secundum speciem; set intelligere ex fantasmatibus uel ratiocinari est actus specificus hominis; ergo omne intelligere hominis est unum secundum speciem. Non enim potest homini assignari alia propria operatio preter suum intelligere.

Quinto, quia, sicut prius dicebatur, inconueniens¹ ualde uidetur quod actus uitalis, ut est sentire et intelligere, sit in nobis effectiue a non uiuente propter duo. Primo, quia actus uitales minus nobiles, ut nutriri et augeri, sunt in nobis a principio intrinseco et nullo modo ab extrinseco effectiue. Secundo, quia uiuentia distinguuntur a non uiuentibus sensu et motu et magis sensu quam motu, quia uiuentia mouentur secundum locum a se ipsis nisi mota effectiue ab aliquo extrinseco; ergo fortiori ratione sentire non est in nobis a principio actiuo extrinseco.

Sexto, quia Deus¹ potest facere effectum cuiuslibet cause secunde efficientis sine ipsa; set Deus non potest facere quod intelligere sit sine obiecto, quia tunc homo posset intelligere dato quod nichil intelligeretur; ergo etc. Et si dicatur quod non, quia obiectum comparatur ad actum intelligendi ut principium actiuum ad suum effectum, et quantum ad hoc nichil prohibet quod actus intelligendi careat obiecto ‑ comparatur etiam ut correlatiuum, et quia correlatiua sunt simul natura, ideo ex hac parte est impedimentum ne sit actus intelligendi sine obiecto ‑ istud non ualet, quia relatio que est inter intelligere et obiectum aut est cause ad effectum aut ex ea oritur et dependet secundum hanc opinionem. Si enim obiectum causaret effectiue actum intelligendi, ad quem sequitur quod intellectus intelligit et quod obiectum intelligitur, necesse est quod habitudo actus intelligendi et sui obiecti sit habitudo cause et effectus uel ex hac habitudine dependeat et eam ex necessitate supponat. Si igitur potest fieri diuina uirtute quod intelligere non sit ab obiecto effectiue, poterit etiam fieri quod intelligere nullo modo dependeat ab obiecto, quod est manifeste falsum. Ex hiis patet quod sentire et intelligere non sunt in nobis effectiue ab obiecto.

Dicendum est ergo aliter ad euidentiam questionis. Primo inquirendo quid sit intelligere uel, uniuersalius loquendo, quid sit cognoscere, utrum sit aliquid additum super potentiam cognitiuam faciens cum ea realem compositionem. Secundo a quo sit intelligere et cognoscere in nobis.

Quoad primum uidetur esse dicendum quod sentire et intelligere non dicunt aliquid reale additum super sensum et intellectum faciens cum eis realem compositionem. Quod patet tripliciter. Primo ex natura operationis secundum se et absolute sic: Actus¹ primus est forma, sicut intellectus in homine et calor in igne. Set actus secundus est operatio, ut intelligere et calere uel calefacere et sic de similibus. Operatio autem forme non potest esse forma distincta ab ea que est actus primus, quia tunc operatio non esset actus secundus, set primus. Forma enim quecumque substantialis uel accidentalis dicit actum primum. Et iterum, si operatio secundum se esset aliqua forma, eius esset aliqua operatio, et procederetur in infinitum, quod forme esset forma et operationis operatio: quare melius est sistendum in primo, scilicet quod operatio forme non est forma ei addita.

Secundo patet idem ex natura operationis intra manentis sic: Vbicumque actus secundus non transit in materiam exteriorem, actus primus et secundus, scilicet forma et operatio, non differunt realiter sic quod faciant ad inuicem compositionem, set differunt solum dictione uerbali et nominali, ut lux et lucere, calor et calere, albedo et albescere et sic de aliis; set sentire et intelligere sunt actus intra manentes; ergo sunt idem realiter quod sensus et intellectus, nisi quod designantur uerbaliter et illa nominaliter. Vnde satis rationabiliter uidentur aliqui dicere ponentes quod intelligere non est exercere aliquam actionem, set solum habere formam aliquam, sicut calere non est exercere aliquam actionem, set solum habere formam caloris. Et tamen dicunt quod intelligere non est solum habere intellectum, set est intellectum habere quamdam aliam formam que est ipsum intelligere; quod est simile ac si diceretur quod calere non est habere calorem, set est calorem habere quamdam aliam formam que sit ipsum calere, quod est ridiculum.

Tertio patet idem ex inseparabilitate ipsius intelligere et sentire a sensu et intellectu sic: Quecumque differunt per essentiam absolutam possunt diuina uirtute separari secundum existentiam, nisi alicui eorum secundum se repugnet ratio actualis existentie, ut est materia prima, de qua dicunt aliqui¹ quod, cum sit pura potentia, non potest existere sine forma; omne autem accidens absolutum, cum sit actus quidam, potest existere diuina uirtute sine subiecto; sentire autem non potest existere sine sensu nec intelligere sine intellectu; ergo non dicunt aliquid reale absolutum additum supra sensum et intellectum.

Set dicet aliquis: si intelligere non est aliquid additum faciens compositionem cum intellectu, tunc intelligere non dicit perfectionem aliquam intellectus. Perfectio enim est de absolutis. Igitur intellectus eque erit perfectus ante intelligere, sicut cum actu intelligit, quod est inconueniens. Ergo intelligere dicit aliquid additum intellectui faciens cum eo compositionem. Et dicendum ad hoc quod non est de ratione perfectionis quod faciat compositionem cum perfectibili; alioquin Deus, qui habet omnem perfectionem, haberet omnem compositionem. Immo omnis compositio inquantum huiusmodi pertinet ad imperfectionem, propter quod relegatur a Deo. Et ideo posset statim dici quod non oportet quod intelligere, licet dicat perfectionem, quod propter hoc faciat cum intellectu compositionem. Set absque dubio istud non sufficit, quia, licet non oporteat perfectionem realiter differre a perfectibili uniuersaliter loquendo, oportet tamen perfectionem separabilem a perfectibili realiter differre ab ipso et facere cum ipso compositionem. Perfectiones autem ab inuicem separabiles faciunt compositionem, si ad inuicem uniantur. Cum igitur intellectus sit quandoque sine intelligere, uidetur quod intelligere faciat compositionem cum intellectu aut quod intelligere non sit perfectio intellectus, quod uidetur inconueniens.

Et ideo aliter est dicendum quod intellectus non est perfectior cum actu intelligit, quam ante intelligere per se, set solum per accidens, eo modo quo graue perfectius est cum est deorsum, quam impeditum. Que tamen perfectio non est per compositionem. Sicut enim graue simul cum grauitate acquirit locum, nisi prohibeatur, sic habens intellectum statim per ipsum intelligit, nisi sit deffectus obiecti intelligibilis, ut magis patebit infra. Patet igitur primum, scilicet quod intelligere non dicit aliquid additum super intellectum.

De secundo dicendum quod intelligere et sentire sunt in nobis per se a dante sensum et intellectum, quod est creans uel generans, ab obiecto autem sicut a causa sine qua non. Primum patet ex hiis que dicta sunt. Si enim intelligere et sentire non sunt aliquid additum supra sensum et intellectum, consequens est ut ab eodem sit utrumque. Patet etiam idem ratione et auctoritate. Ratio est, quia actus proprius speciei est a dante formam per quam res in specie reponitur; set intelligere est proprius actus habentis intellectum et sentire est proprius actus habentis sensum inquantum huiusmodi; ergo sentire et intelligere sunt per se a dante formam sensus et intellectus. Auctoritas etiam ARISTOTILIS¹ VIII Phisicorum est ad hoc. Dicit enim ibi expresse quod generans² dans formam dat etiam operationem et motum conuenientem forme, sicut dans calorem igni dat ei ut calefaciat combustibile presens et dans ei leuitatem dat ei per se motum sursum; habens enim formam solum est in potentia accidentali ad operationem et motum conuenientem forme; et ideo ad hoc, ut reducatur in actum, non indiget agente dante nouam formam, quia iam non esset in potentia accidentali solum, set essentiali. Ab eodem ergo a quo habet formam habet etiam, quantum est de se, quod sit sub actu secundo. Et potest ex hoc formari ratio concludens utrumque articulum sic: Illud quod est solum in potentia accidentali non est in potentia ad nouam formam nec indiget ad hoc ut reducatur in actum agente dante nouam formam; set habens actum primum solum est in potentia accidentali ad actum secundum, qui est operatio; ergo etc. Maior et minor patent ex VIII Phisicorum. Patet igitur primum, scilicet quod sentire et intelligere sunt per se a dante formam sensus et intellectus.

Secundum¹ patet, scilicet quod sint ab obiecto sicut a causa sine qua non, et in hoc apparebit tertium principale, scilicet qualiter intelligere et sentire fiant in nobis et quare² non semper intelligimus aut sentimus, cum semper habeamus sensum et intellectum. Ad cuius euidentiam sciendum est quod actus primus et secundus quandoque perficiunt rem secundum se et absolute et sic significantur, ut calor et calere, albedo et albescere. Et in talibus simul et inseparabiliter res ab eodem efficitur sub primo actu et secundo; simul enim et ab eodem aliquid est calidum et calet, album et albescit. Quandoque autem actus primus et secundus perficiunt rem non absolute, set in habitudine ad alterum et sic significantur, ut calefactiuum et disgregatiuum, calefacere et disgregare; et respectum talem importat actus primus secundum potentiam, actus autem secundus secundum actum, et in talibus non semper simul est aliquid sub actu primo et secundo, set contingit quandoque habere actum primum sine secundo. Cuius ratio est, quia actus primus requirit presentiam eius ad quod dicitur solum secundum potentiam, set operatio uel actus secundus requirit presentiam eius secundum actum. Ad hoc enim quod aliquid sit calefactiuum, sufficit quod possit habere calefactibile, set ad calefacere requiritur actualiter presens calefactibile. Et quia contingit aliquid esse presens secundum potentiam, quod tamen non est actu presens, ideo contingit aliquid esse sub actu primo absque actu secundo. De numero autem talium actuum sunt intellectus uel principium intellectiuum et intelligere. Dicitur enim utrumque non omnino absolute, set in habitudine ad intelligibile, quam habitudinem importat intellectus secundum potentiam, intelligere autem secundum actum. Propter quod habens intellectum non semper intelligit, quia non semper habet intelligibile actu presens. Per quid ergo reducitur de potentia intelligendi ad actum? Dicendum, ut tactum est, quod per illud quod dat intellectum per se, quia dans intellectum, quantum est de se, dat intelligibile, quia habere intellectum est intelligere presens obiectum. Obiectum autem presentatum uel presentans obiectum est causa sine qua non pro eo quod intelligere non est perfectio mere absoluta, set in comparatione ad alterum.

Et idem est de actu sentiendi, de quo profert beatus AVGVSTINVS¹ VI Musice iam dictam sententiam, dicens sic: Corporalia quecumque huic corpori obiciuntur extrinsecus non in anima set in corpore aliquid faciunt. Et post: Et ² ne longum faciamus, uidetur michi anima, cum sentit in corpore, non ab illo aliquid pati, set in passionibus eius attentius agere, et has actiones, siue faciles propter conuenientiam, siue difficiles propter inconuenientiam, non eam latere; et hoc est quod sentire dicimus. Vult dicere, sicut³ apparet ex hiis que dicuntur in eodem VI, quod sensibile non agit in potentiam sensitiuam, set in organum ratione qualitatum disponentium ipsum, que actio, cum sit presens sensui, non latet ipsum, et ideo sentitur, nec est aliud sentire nisi sensibile presens non latere sensum; qui secundum se non est quoddam cognoscere, quemadmodum dictum est de intellectu.

Per quid autem presentetur sensibile sensui et intelligibile intellectui, utrum per speciem uel per aliquid aliud, non dicetur modo, quia alias per intentionem agetur de hoc, set hoc tantum ex dictis habeatur quod species non requiritur ut eliciens actum per se, set solum ut representans obiectum, si tamen umquam requiritur.

Hiis uisis descendendum est ad questionem utrum angelus intelligat per essentiam suam uel per species. Et dicendum quod, licet¹ hec prepositio ‘per’ importat circumstantiam alicuius cause, et cause sunt quatuor, tamen in questione ponitur disiunctiva de essentia uel specie. Species autem nullo modo requiritur ad actum intelligendi, nisi solum ut representans obiectum, sicut dictum est prius, et in hoc est causa sine qua non. Ideo solum in hoc sensu tractabitur questio utrum essentia angeli sit ei ratio representans omnia que intelligit uel aliqua ei represententur per species. Dicendum ergo quod angelus intelligit se et alia a se. Se autem intelligit per essentiam suam et non per speciem, et hoc concedunt omnes tam philosophi quam theologi, et rationabiliter. Per hoc enim fit intelligere in nobis et in quibuscumque quod intelligibile presens est intellectui; nichil autem est adeo presens intellectui angelico ut sua essentia; ergo angelus intelligit se per suam essentiam. Et si dicatur quod eodem modo concludit ratio de intellectu nostro quod intelligat se per essentiam suam, quia est sibi ipsi presens, dicendum quod non, quia obiectum primo proportionatum nostro intellectui est aliquid prius sensatum, quia noster intellectus² est cum sensu. Propter quod intellectus noster, licet sit sibi presens, non tamen in ratione primi intelligibilis ab eo, quia non est aliquid quod cadere possit sub sensu. Set intellectus angelicus, qui a sensu non dependet, statim apprehendit omne intelligibile sibi presens. Essentia autem angeli secundum se est intelligibilis; ideo etc. AVGVSTINVS³ tamen illud quod dicimus de angelo, quod intelligit se per essentiam suam, concedit de anima respectu sui ipsius libro De Trinitate IX.

De aliis autem a se est maior dubitatio. Voluit enim quidam¹, et est communis opinio, quod angelus intelligit alia a se per species et non per essentiam suam et huius ratio assignatur, quia, cum essentia angeli sit limitata ad certum genus et ad certam speciem, non potest perfecte representare omnia que sunt intelligibilia ab angelo, cum uirtus intellectiua angeli se extendat ad omnia que sunt, et ideo oportet quod per aliquid aliud representetur. Et² illud aliud sunt species, non quidem a rebus accepte, set a Deo influxe.

Item si angelus intelligeret alia a se per essentiam suam, sequeretur quod semper actu intelligeret omnia, se scilicet et alia. Consequens est falsum, quia, licet angelus semper et actu se intelligat, aliorum tamen a se quandoque unum intelligit, quandoque aliud et non semper omnia simul. Consequentia patet, quia, si essentia angeli esset ei ratio representans alia, cum angelus semper actu et perfecte suam essentiam apprehendat, sequeretur quod semper et actu intelligeret omnia que per essentiam angeli representarentur, sicut dicimus de Deo; hoc autem est falsum; ergo etc.

Istud autem non uidetur sufficienter dictum. Primo, quia illud quod continet aliorum perfectiones potest esse representatiuum eorum quoad cognitionem. Propter hoc enim, ut uidetur, essentia diuina est Deo ratio cognoscendi omnia, quia ipsa continet omnium perfectiones; set angelus, licet sit in certo genere et specie, habet tamen omnes perfectiones generum et specierum in genere substantie, cum sit suprema substantia creata – in ordinatis enim per se, sicut sunt species rerum, superior continet perfectiones inferiorum; ergo quilibet angelus per essentiam suam potest cognoscere omnes species que sunt sub se et perfecte, et angelus quidem supremus omnes simpliciter, cum omnes sint sub eo, alii autem non omnes perfecte, set eas que sub ipsis sunt, que autem sunt super ipsos, ut angelos superiores, imperfecte; cognoscendo autem perfecte quidditates specierum cognoscit proprietates et omnia que in eis accidunt; ergo etc.

Item isti necessario incidunt in id quod uitare intendunt, scilicet quod angeli semper intelligant omnia alia a se. Hoc enim necessario habent ponere. Quod patet primo, quia efficacior est species, si sit in mente angeli in representando rem, quam sit quecumque species in intellectu nostro etiam cum fantasmate sibi correspondente; set intellectus noster non potest non intelligere rem cuius speciem habet presente fantasmate speciei et rei correspondente; ergo nec intellectus angelicus potest non intelligere omne illud cuius speciem habet apud se.

Et confirmatur quia, licet in potestate agentis liberi hominis uel angeli sit approximare actiua passiuis uel ea que quocumque modo sunt ad operationem necessaria, tamen eis approximatis non est in potestate uoluntatis eorum quin sequatur actio, sicut in potestate angeli uel hominis non est quod ignis approximatus stupe comburat uel non comburat, licet sit in eorum potestate approximare unum alteri; set ad intelligere solum requiritur intellectus et presentia obiecti, ut¹ declaratum est; ergo non est in potestate angeli quod intelligat uel non intelligat ea quorum habet species representatiuas, set ex necessitate ea intelligit.

Dicendum est igitur aliter, scilicet quod angeli non intelligunt alia a se per species nec tamen per essentiam suam, set per earum rerum presentiam in se uel in causis suis. Primum patet, quia, si in angelo essent species representatiue rerum, uel essent ut medium cognitum uel solum ut ratio cognoscendi. Non ut medium cognitum, primo, quia sic non consueuimus uti nomine speciei; alioquin diceremus causam esse speciem effectus et econtrario et habitum speciem priuationis, quia talia sunt media cognoscendi; secundo, quia eandem uicem quam tenet species in sensu uel in nostro intellectu tenet species in mente angeli, licet non accipiatur a re sicut alie; set species in sensu et intellectu nostro, si qua ibi est, non habet rationem medii cogniti; ergo etc.

Item species non potest esse solum ratio cognoscendi, quia omnis talis species aliquid representans et forma per ipsam immediate representata sunt eiusdem rationis secundum speciem, licet differant in modo essendi; set nichil existens in mente angeli potest esse eiusdem rationis specifice cum quidditatibus rerum nec secundum genus cum illa sint substantie, hee autem quedam accidentia; ergo etc.

Minor patet de se, set maior declaratur exemplo et ratione. Exemplo, quia, sicut lux in corpore luminoso et lumen in aere sunt eiusdem speciei, licet differant in modo essendi propter diuersitatem subiecti recipientis, sic color et species eius in medio uel oculo sunt eiusdem rationis specifice, set differunt in modo essendi propter diuersitatem subiecti. Sicut enim proprium subiectum lucis secundum suum perfectum esse est densum, unde et stella¹ dicitur esse densior pars spere, sic proprium subiectum coloris, qui aliquo² modo uergit ad naturam lucis, est perspicuum terminatum per opacum; subiectum autem utriusque secundum esse imperfectum est perspicuum non densum nec terminatum. Et sicut est de luce et lumine, colore et specie, sic est de qualibet forma et specie ipsam immediate representante, quod scilicet sunt eiusdem rationis specifice.

Quod apparet per rationem sic: Illud quod est solum ratio cognoscendi et non proprie medium cognitum non ducit in cognitionem alterius nisi ratione perfecte similitudinis; unde et similitudo dicitur per quamdam expressionem. Medium autem cognitum potest ducere in alterius cognitionem ratione cuiuscumque habitudinis, scilicet ut causa uel ut effectus, ut simile uel ut oppositum et qualitercumque aliter, set species ratione solius similitudinis, ut dictum est; perfecta autem similitudo non est differentium secundum speciem; ergo etc.

Patet ergo maior; minor etiam de se clara est; ergo sequitur conclusio, scilicet quod in angelo non sunt species quidditates rerum ei representantes.

Si quis autem dicat quod species representans est eiusdem rationis cum representata, non in essendo, set in representando, uane loquitur. Representat enim non, quia effectus rei, quia sic omnis effectus esset species, nec ratione cuiuscumque alterius habitudinis nisi huius, quia secundum illud quod est est similitudo rei. Et ideo secundum illud quod est non potest esse alterius speciei. Propter quod nullius quidditatis substantialis potest esse species aliqua in mente eam representans apud quemcumque intellectum creatum uel increatum nec ipsamet essentia diuina est intellectui diuino ratio representans alia ut species, set solum ut medium cognitum.

Secundo patet idem, scilicet quod species non potest esse in angelo ut ratio cognoscendi, quia illud quod est solum ratio cognoscendi alterum, impossibile est quod sit primum cognitum, set solum cognoscitur per reflexionem intellectus ab obiecto supra se ipsum. Vnde sensus, qui non est supra se ipsum conuersiuus, numquam apprehendit speciem ipsum informantem. Intellectus autem, si quam habeat, potest eam apprehendere conuertendo se ab obiecto ad speciem ipsum representantem; set species in angelo est ab ipso prius cognita uel considerata quam res cuius est species; ergo ipsa non est solum ratio cognoscendi. Probatio minoris: secundum istos angelus non semper actu intelligit omne illud cuius habet speciem. Peto ergo qualiter de nouo intelligit aliquid, et respondeo quod conuertendo se supra speciem; set conuersio intellectus non est nisi per actum suum, qui est intelligere; ergo conuertitur super speciem intelligendo eam et per eam obiectum.

Et item angelus cognoscendo semper et perfecte suam essentiam, uidet ea que sunt in ipsa, uidet ergo species non considerando actu ea quorum sunt species. Sunt ergo aliquid prius cognitum obiecto, quandoque ordine nature et quandoque ordine temporis. Et hec fuit minor, ex qua sequitur quod intellectus angelicus est uere discursiuus, quia cognoscere unum ex alio et post aliud est uere discurrere; set angelus secundum istos prius cognoscit speciem et postea ex specie cognita considerat de obiecto; ergo uere discurrit, quod nullus dicit. Patet ergo quod nullo modo sunt ponende species in angelo, nec ut medium cognitum, nec ut ratio cognoscendi. Igitur angeli non cognoscunt alia a se per species.

Item nec per essentiam, quod est secundum principaliter propositum, quod patet sic: Si essentia angeli representaret intellectui angelico alia a se, hoc esset pro tanto, quia est perfectissima inter species substantie continens in se aliquo modo omnium inferiorum perfectiones, ut tactum est in quadam ratione prius facta. Set quod hoc non sufficiat, probatio, quia omne quod representat aliqua per hoc quod continet ea uel eorum perfectiones, si representat ea distincte, continet ea distincte formaliter uel uirtute; sicut enim representat, sic continet, si tamen ratione continentie representat; set essentia angeli non continet distincte et formaliter perfectiones aliorum, ut clarum est de se, nec uirtualiter, cum non sit eorum causa; ergo non representat ea distincte. Et tamen distincte cognoscuntur ab angelo. Ergo non propter hoc quod represententur ab essentia angeli. Idem dico de essentia diuina, quod non representat distincte alia a se per hoc quod perfectissima est absolute, set quia uirtualiter et causaliter continet omnia alia a se.

Et si dicatur quod essentia angeli uirtualiter ac distincte continet species rerum generabilium, quia mouendo celum est causa earum, dicendum quod non est causa nisi sicut applicans actiua passiuis, et non sicut habens uirtutem talia producendi.

Quod ergo prius arguebatur contra aliorum positionem quod essentia angeli propter hoc quod continet aliorum perfectiones potest representare, inducebatur contra illud quod alii¹ dicebant quod essentia angeli, quia est limitata ad genus et ad speciem, non potest alia representare; istud enim non impediret nisi aliud obsisteret hoc, scilicet quod dictum est, quia non est causa aliorum.

Patet igitur quod angelus non intelligit alia a se per species nec per essentiam propriam. Per quid ergo? Dico quod per ipsarummet rerum presentiam in se uel in causis suis; in se, ut sunt res incorruptibiles, in causis suis, ut corruptibiles, que dependent ex causis pure naturalibus, ut postea magis patebit. Non enim requiritur ad cognitionem nisi presentia obiecti, ut sepe dictum est; omne autem actu ens eo ipso presens est angelo presentia que sufficit ad eius cognitionem et eorum que ex necessitate sequuntur ad ipsum; que presentia¹ non attenditur secundum situm, qui competit corporibus, set secundum ordinem, qui facit idem in spiritibus quod facit situs in corporibus secundum AVGVSTINVM. Hunc autem ordinem, qui facit talem presentiam, non puto alium esse nisi proportionem intellectus angelici ad omne illud quod participat naturam entis, cum inter ea non sit ymaginabilis distantia uel absentia secundum situm sicut in corporibus.

Ad primum argumentum dicendum quod ad hoc quod intellectus intelligat, sufficit quod res intelligibilis sit presens obiectiue intellectui secundum se uel secundum aliquid eam representans. Quod autem sit in intellectu subiectiue, accidit, sicut in anima nostra contingit, maxime in potentiis sensitiuis, quidquid sit de intellectu. Res autem distans, ut color parietis, efficitur presens uisui per illud quod causat in organo quod, cum sit accidens, est in eo ut in subiecto. Quod enim sit presens uisui, necessarium est ad uisionem; quod autem sit in eo ut in subiecto, accidit uisioni. Dictum autem est quod res se ipsis uel mediantibus causis suis sunt presentes obiectiue intellectui angeli. Nec oportet quod sint in angelo subiectiue nec secundum se nec secundum suas species.

Ad secundum dicendum quod non est intentio actoris De causis quod in angelis sint species subiectiue, set solum obiectiue; species dico, idest rationes rerum cognitarum, quod patet ex commento¹ XIII propositionis eiusdem libri, ubi dicitur sic: Quando intelligentia scit essentiam suam, scit reliquas res que sunt sub ea, quoniam sunt ex ea. Et licet in hoc errauerint² tam ipse quam alii philosophi quod posuerunt intelligentias esse causas rerum, ⟨tamen hoc⟩ sufficit ad propositum nostrum quod numquam intellexerunt quod in angelis sint subiectiue alique species quibus intelligant alia a se, cum dicant expresse quod ea que sunt sub se cognoscunt per suam essentiam.

Deinde queritur utrum angelus superior intelligat per species magis uniuersales quam inferior. Videtur quod sic, quia sicut se habet sensus ad intellectum nostrum, sic se uidetur habere intellectus noster ad angelicum et unius angeli ad alterum. Hee enim uirtutes cognoscitiue sunt sibi subordinate et omnes specie differunt; set intellectus noster recipit species magis uniuersales quam sensus, ut de se patet; ergo similiter intellectus angelicus infimus recipit species uniuersaliores quam intellectus noster et intellectus angelicus supremus quam infimus.

Item¹ DYONISIVS XII cap. Celesti hierarchia dicit quod superiores² angeli habent scientiam magis uniuersalem quam inferiores; set hoc non esset, nisi intelligeret per species magis uniuersales; quare etc.

Ad¹ idem uidetur esse quod dicitur X² propositione De causis: Omnis intelligentia plena est formis. Verumptamen in quibusdam sunt forme magis uniuersales, scilicet in superioribus; quare etc.

In oppositum arguitur: In omnibus angelis est idem id quo se intelligunt et essentia sua, ut¹ uisum fuit prius; ergo per eandem rationem illud est in eis unum et idem per quod intelligunt alia a se.

Responsio. Supposito quod angeli intelligant alia a se per species¹, quo non supposito locum non haberet questio, notandum quod species dicitur uniuersalior, quia ducit in plurium cognitionem. Hoc² autem potest esse dupliciter: uno modo ex sola condicione subiecti et non speciei, sicut³ subtilis homo ex eodem principio secundum se equales conclusiones continente elicit plures conclusiones quam rudis; alio modo ex ipsa natura speciei, quemadmodum species intellegibilis ex sua natura plura representat quam sensibilis, quia intelligibilis species representat naturam communem que in pluribus reperiri potest, sensibilis uero naturam singularem que est in uno solo. Vtroque autem istorum modorum dicunt aliqui⁴ quod angeli superiores intelligunt per species magis uniuersales. In eis enim est lumen intellectuale clarius et limpidius et ideo per idem plura cognoscunt primo modo; species etiam in eis existentes sunt de natura sua plurium representatiue. Quod⁵ probant sic secundum COMMENTATOREM⁶ XI Methaphisice: Ordo intellectuum attenditur secundum differentiam inter intelligens et intellectum. Nunc est ita quod in supremo intellectu, scilicet diuino, nulla est differentia inter ipsum et suum intelligibile, set sunt unum et idem: intelligit enim se per se et alia a se; ergo in intellectu angelico huic magis propinquo minor est differentia quam in intellectu angelico inferiore et a diuino intellectu magis remoto; set non esset minor differentia, nisi esset minor compositio, nec minor esset compositio, nisi essent pauciores species; ergo in intellectu angeli superioris sunt pauciores species quam in intellectu angeli inferioris; si autem pauciores, et uniuersaliores, cum tot cognoscat angelus superior per illas paucas, quot angelus inferior per multas; quare etc.

Istud autem non uidetur sufficienter dictum propter duo. Primum est, quia species in mente angelica non potest plurium esse representatiua quam ydea in mente diuina; alioquin effectus excederet causam suam, quia species in mente angeli non sunt aliud quam quedam participatio ydearum existentium in mente diuina; set una ydea in mente diuina non est representatiua nisi unius speciei, ut patet per AVGVSTINVM¹ lib. LXXXIII questionum, ubi dicit quod alia ratione conditus est homo, alia equus. Si autem una ratione esset cognitus homo et equus, una ratione conditus homo et equus, quia rationes ydeales sunt principium cognoscendi et fiendi. Bene etiam in hoc posuit PLATO², qui non posuit ydeas generum, set specierum; ergo species in mente cuiuscumque angeli non potest representare nisi res unius speciei; set hoc habent omnes angeli a sua creatione; ergo omnes angeli intelligunt per equales species et equaliter representatiuas et per unamquamque speciem tot intelligit unus angelus quot intelligit alius, licet limpidius intelligat unus quam alius et ita neutro dictorum modorum sunt uniuersaliores species in mente unius angeli quam alterius.

Idem patet secundo sic: Angelus¹ inferior intelligit hominem et quecumque sub homine continentur per unam speciem. Si autem angelus superior intelligit plura per unam speciem, oportet quod intelligat per eam animal et quecumque sub animali continentur, et adhuc superior illo intelliget per unam speciem corpus animatum et quecumque sub ipso continentur, et sic usque ad ens. Cum enim species sint coequeue sub genere, non potest assignari ratio quare species in mente angeli representans plus quam hominem sub animali representet quasdam animalis species et quasdam non. Et idem dico de speciebus corporis animati et sic semper usque ad ens.

Hiis¹ autem existentibus necessarium erit dicere quod non sint plures species angelorum quam sint genera rerum, quod est inconueniens illis², precipue qui ponunt angelos esse in aliquo magno numero et omnes differre specie, aut erit deuenire ad aliquem angelum qui omnia intelliget absque specie, quod item est inconueniens.

Si uero quis dicat quod species ⟨una⟩ in mente angeli non representat nisi ea que sunt unius speciei in rebus, tamen, quia circa unam rem sunt multi et quasi infiniti respectus et habitudines et de hiis plura intelligit superior angelus per unam speciem quam inferior, hoc non ualet, quia nec species in mente angelica nec ydea in mente diuina est per se et primo representatiua nisi rei, respectus autem,unde respectus, nulla res est supra suum fundamentum, ut¹ declaratum fuit in primo libro; ergo nec ydea in mente diuina nec species in mente angelica est representatiua alicuius habitudinis uel respectus, nisi quatinus representat naturam que est illius habitudinis fundamentum quam representando representat ex consequenti omnes eius habitudines et respectus. Et ita species una ex natura sua non plus representat quam alia.

Item cum¹ omnes angeli ab instanti sue creationis habuerint plenissimam de rebus naturalibus cognitionem secundum AVGVSTINVM Super Genesim, non est credibile quod alique de naturalibus rerum habitudinibus lateant aliquem eorum et aliquem non, immo quilibet per equales species cognoscit equales res et equales rerum habitudines, quamquam superior clarius et limpidius quam inferior.

Et hoc uidetur esse tenendum, quia, si species in mente angeli superioris posset plura representare, hoc esset uel inquantum esset una secundum rem et rationem uel inquantum esset una secundum rem ⟨et plures secundum rationem⟩. Non inquantum est una secundum rem et rationem, quia nullum tale potest representare plura ut plura et ita per talem speciem non haberet angelus de rebus propriam cognitionem, quod est inconueniens; nec inquantum est una secundum rem et plures secundum rationem, quia circa illud quod est unum realiter non fit pluralitas rationis nisi per intellectum negotiantem obiectiue circa rem illam, quia ratio non est aliud quam habitudo cointellecta rei.

Isto etiam modo ponimus in diuinis pluralitatem rationum ydealium, ut² uisum fuit in I libro. Oporteret igitur quod intellectus angelicus prius ferretur in species ipsas tamquam in obiecta et sic circa unam speciem formaret diuersitatem rationum antequam per eam posset plura distincte cognoscere, quod uidetur inconueniens, quia sic esset principalius obiectum intellectus angelici species quam res, quod non est uerum. Nullo³ igitur modo dicendum est quod angelus superior intelligat per species uniuersaliores quam angelus inferior, quamquam perfectius intelligat et clarius.

Ad illud autem in quo fundatur prima opinio non est difficile soluere uidenti intentionem COMMENTATORIS. Non est enim eius intentio quod in sola causa prima non differant intelligens et intellectum, in aliis autem omnibus differant secundum plus et minus, cum ipse¹ expresse ponat quod in omnibus intelligentiis idem sunt intellectus et intellectum et ipsum intelligere sicut in causa prima, licet sub minori actualitate, set uult dicere quod in omnibus separatis sit idem intelligens et id quod intelligitur, hoc tamen est simpliciori et actualiori modo in Deo, in aliis autem secundum plus et minus, secundum quod magis uel minus accedunt ad intellectum primum. Et ita dictum COMMENTATORIS non est ad propositum, cum non ponat species in angelis.

Ad primum argumentum dicendum est quod non est simile de sensu ad intellectum et de uno intellectu ad alterum, quia cum sensus sit uirtus organica, non recipit speciem obiecti nisi cum condicionibus singularitatis. Omnes autem intellectus in hoc conueniunt, quod recipiunt speciem quidditatis uniuersalis ratione sue immaterialitatis, et sicut omnis intellectus est apprehensiuus omnis quidditatis, sic est susceptiuus omnis speciei secundum omnem rationem uniuersalitatis nec in hoc differunt noster intellectus et angelicus nec intellectus unius angeli ab intellectu alterius, quamuis in multis aliis differant.

Quod obicitur de DYONISIO potest dici quod DYONISIVS loquitur de cognitione quam habent angeli per reuelationem secundum quam est possibile quod in uno principio uideat angelus superior plures conclusiones quam angelus inferior propter maiorem perfectionem luminis intellectualis in eo existentis, quamuis illud principium sit secundum se equalium contentiuum. Nos autem querimus hic de naturali cognitione angelorum secundum quam omnes naturaliter equalia cognoscunt per equales species, licet quidam perfectius, quidam minus perfecte, ut¹ dictum est. Quod si de hac intelligatur dictum DYONISII, exponendum est ‘uniuersaliorem’, idest simpliciorem. Sicut enim angelus superior est nature simplicioris, sic illud quod in eo recipitur simplicius recipitur. Et sic uidetur accipere uniuersalius pro simpliciori actor De causis X propositione etc. Ponit enim diuersitatem specierum in intelligentiis non ex parte specierum, set intelligentiarum in quibus species recipiuntur, ut² patet in commento eiusdem propositionis et idem ponit PROCLVS³, si tamen isti umquam intellexerunt ponere in angelis species ab eis realiter differentes. Per hoc patet ad tertium.

Post hoc queritur utrum angeli per species quas habent possint cognoscere singularia. Et uidetur quod non, quia, si¹ angelus cognosceret singularia aut ergo per aliquid unum aut per plura. Non per unum, quia unum ut unum non ducit in cognitionem plurium, ut plura sunt; nec per plura realiter, quia tunc essent in angelo tot species quot possunt esse singularia sub specie, et ita essent infinite species; nec per unum secundum rem, plura autem secundum rationem, quia pluralitatem rationis facit solus intellectus circa obiectum, species autem rationem obiecti non habet; quare etc.

Item intellectus angelicus, cum nichil recipiat a rebus, equaliter se habet ad res presentes et absentes siue futuras; set angelus aliqua futura singularia non cognoscit; ergo nec presentia. Minor probatur, quia angeli non cognoscunt internas animi affectiones; multa autem futura dependent ab internis affectionibus animi, ut homines futuri, quorum principium est uoluntas parentum mouens ad generandum; quare etc.

In¹ contrarium est, quia perfectior est cognitio angelorum quam nostra; set nos cognoscimus singularia; ergo multo fortius angeli.

Ad¹ idem est auctoritas² Scripture, que ponit aliquos angelos homines custodire; non custodirent autem nisi eos cognoscerent; quare etc.

Responsio. Cum experimenta multa doceant angelos singularia cognoscere, sicut patet in energuminis et in factis magicis, solum restat difficultas de modo cognoscendi.

Dicitur enim communiter quod eadem ¹ ratio cognitionis singularium est in Deo et in angelis. Oportet enim uirtutem qua singulare cognoscitur habere apud se rei similitudinem quantum ad condiciones indiuiduantes; propter quod per speciem que est in sensu cognoscitur singulare et non per speciem que est in intellectu. Ydea autem que est in mente diuina est similitudo rei non solum quantum ad formam a qua ratio uniuersalitatis sumitur, set quantum ad materiam que est indiuiduationis principium, et ideo per eam cognoscit Deus res non solum in uniuersali, set in particulari. Forme autem que sunt in mente angelica simillime sunt rationibus ydealibus que sunt in mente diuina, sicut exemplariter et immediate deducte ab eis, et ideo representant res non solum quantum ad condiciones uniuersales, set etiam quantum ad condiciones indiuiduantes; propter quod per eas possunt angeli singularia cognoscere.

Quamuis hec opinio ponat materiam esse principium indiuiduationis, quod supra¹ improbatum fuit, tamen in principali etiam defficit. Si enim species in mente angelica per hoc quod simillima est ydee in mente diuina representat singulare quantum ad condiciones singularitatis ac per hoc cognoscit angelus singulare, tunc per eam cognoscet angelus singulare futurum sicut presens uel preteritum. Vnumquodque enim per hoc intelligitur quod ratio eius est in intellectu. Species autem representatiua singularis non aliter est in mente angeli cum est presens uel preteritum quam esset dum erat futurum; quare equaliter cognoscet angelus singulare presens, preteritum et futurum, quod falsum est, cum aliqua singularia futura dependeant a futuro motu liberi arbitri, ut² prius arguebatur.

Quod si quis dicat quod singulare presens conformatur speciei in mente angeli ac per hoc cognoscitur, non autem dum est futurum, non ualet, quia non plus comformatur speciei existenti in mente angeli singulare preteritum quam futurum, quia neutrum eorum est actu. Si ergo propter deffectum actualis conformitatis non intelligit angelus singulare futurum, pari ratione nec intelligeret preteritum, quod est absurdum.

Item species¹ in mente angelica simillima est speciei ydee in mente diuina, ut ipsi dicunt; set illa eque representat rem futuram ut presentem; ergo et ista.

Adhuc angelus per speciem quam habet cognoscit rem secundum rationem sue uniuersalitatis et sue singularitatis; set ad cognoscendum rem aliquam secundum rationem sue uniuersalitatis non requiritur inter rem et speciem actualis conformitas, quia, si nullus homo esset, nichilominus cognosceret angelus quid est homo: nos etiam scimus quid est rosa nulla rosa existente; quare similiter ad cognoscendum rem aliquam secundum rationem sue singularitatis non requiritur inter rem et speciem quam habet angelus actualis conformitas.

Preterea minoris efficacie uidetur esse ad representandum rem absentem species in fantasia quam species in mente angelica. Illa¹ enim non fit nisi a sensu secundum actum, ut dicitur II De anima, qui sensus non est nisi presentium, hec autem deducitur ab ydea diuina, que est absentium et presentium. Cum igitur species in fantasia non requirat actualem conformitatem ad hoc quod ducat in cognitionem rei singularis, multo minus hoc requiret species in mente angeli; quare etc.

Alii¹ dicunt quod ex applicatione specierum ad hoc particulare uel illud determinatur cognitio angeli ut hoc singulare uel illud cognoscat, quemadmodum, si [^320] lux solis esset cognoscitiua, cognosceret corpora quibus incideret.

Set¹ istud implicat contradictionem, quia aut intellectus angelicus precognoscit singulare cui speciem applicat, et tunc ex applicatione non oritur cognitio, set ex cognitione applicatio, aut non precognoscit et sic non applicat. Intellectus enim uel agens per intellectum non agit nisi intelligendo; quod si non intelligit, non agit; non ergo angelus speciem quam habet singulari applicat, nisi singulare precognoscat; applicatio enim uoluntaria cognitionem supponit. Nec exemplum inductum ualet. Numquam enim lux solis, dato quod esset cognoscitiua, cognosceret corpora per hoc quod eis incideret, nisi ex hoc ratio eorum fieret in ipsa, quia per hoc unumquodque cognoscitur quod ratio eius est in cognoscente, nec angelus sciret singularia per hoc quod eis applicaretur, nisi ex hoc rationes singularium fierent in mente angelica. Et sic rediret illa absurda opinio² que dicit quod angeli ex sensibus cognitionem accipiunt sicut et nos.

Dicendum est igitur aliter quod singularia se habent in duplici differentia. Quedam enim dependent quantum ad suum esse et fieri solum ex causis naturalibus, quedam autem dependent uel quantum ad esse uel quantum ad fieri ex libero arbitrio. Singularia autem que dependent solum ex causis naturalibus, siue sint preterita siue presentia siue futura contingentia uel necessaria, cognoscuntur infallibiliter ab angelo quid sint ⟨et⟩ an sint per hoc quod angelus perfecte cognoscit totum ordinem causarum naturalium uniuersi; quod patet, quia sicut¹ a causa necessaria infallibiliter sequitur effectus et in ea cognoscitur quid sit et an sit, sic a causa contingente et impedibili, si non sit impedita, infallibiliter sequitur effectus et in ea cognoscitur quid sit et an sit. Cum igitur angelus cognoscat perfecte omnes causas naturales necessarias et contingentes seu impedibiles et omnem causarum habitudinem ac per hoc sciat que causa aliam impediet uel non impediet, manifestum est quod per hoc cognoscit omnes effectus pure naturales necessarios et contingentes quid sint et an sint, siue sint preteriti siue presentes siue futuri. Istud² autem plenius deductum fuit lib. I dist. 38.

Quod si quis dicat quod idem dubium assumitur quod queritur - queritur enim an angelus cognoscat singularia et qualiter, ratio autem inducta assumit quod angelus cognoscit omnes causas naturales, quas cognoscendo cognoscit omnes effectus, actiones¹ enim sunt singularium et effectus² singularis requirit causam singularem, ut habetur II Phisicorum; ergo angeli cognoscendo causas naturales rerum ex quibus effectus singulares producuntur cognoscunt quedam singularia, quod querit questio -, assumitur igitur quod queritur et ita uidetur ratio petere principium.

Et dicendum quod secus est de singularibus incorruptibilibus et corruptibilibus. Singularia enim incorruptibilia, ut celum et huiusmodi, secundum se pertinent ad perfectionem uniuersi, non solum quantum ad suas species. Singularia autem corruptibilia uel partes corruptibilium non pertinent ad perfectionem uniuersi secundum se, set secundum suas species; Deus autem creando res in natura sua simul earum cognitionem impressit in mente angelica, principaliter quidem quantum ad principales uniuersi partes, propter quod cognitionem omnium specierum generaliter et omnium singularium incorruptibilium indidit menti angelice. Cognitionem autem singularium generabilium et corruptibilium non indidit nisi in suis causis, ut dictum est, quia illa habent immediate ordinem ad intellectum angelicum, hec autem non nisi mediantibus illis. Sic igitur patet quomodo singularia que dependent solum ex causis naturalibus cognoscuntur ab angelo.

De singularibus autem que uel quantum ad esse uel quantum ad fieri dependent a libero arbitrio est maior difficultas. Circa quam sunt duo consideranda. Vnum est quod talium singularium quedam sunt futura, quedam presentia, quedam preterita. Aliud est quod liberum arbitrium reperitur in Deo, in angelis et in nobis. Futura igitur que ex solo libero arbitrio diuino dependent non possunt ab angelis cognosci quid sint uel an sint nisi per reuelationem. De hiis enim sunt illuminationes, ut patebit inferius. Vnde misteria gratie, sicut incarnationem Christi et similia, non cognouerunt angeli a principio, nisi quibus reuelatum est et qui de hoc illuminati fuerunt. Et causa est, quia rationes talium nullo modo preexistebant in causis naturalibus, set solum in mente diuina, que sibi soli plenissime nota est. Futura autem que dependent ex libero arbitrio angeli potest angelus cognoscere, sicut et unusquisque suam affectionem cognoscit. Que autem dependent ex arbitrio alterius angeli uel nostro non potest angelus per certitudinem cognoscere an sint, set per aliquam coniecturam, quia inclinationem uoluntatis nostre uel angeli, ut in se est, non potest alius angelus cognoscere, ut¹ patebit inferius; quia, tamen uoluntas² nostra frequenter uincitur ab appetitu sensitiuo, qui subditur actioni corporum celestium, potest angelus coniecturare de futuro motu uoluntatis nostre ex hiis que scit futura circa appetitum sensitiuum, et ideo de futuris effectibus nostre uoluntatis potest habere aliquam coniecturam, set non certitudinem.

Que autem sunt iam preterita uel presentia per liberum arbitrium facta, si sint supernaturalia, ut incarnatio, non puto quod possint cognosci ab angelo quid sint uel an sint nisi per reuelationem, et est eadem ratio que prius, quia rationes talium nullo modo sunt in causis naturalibus. Vnde nec Christus agnitus est a demonibus nisi per reuelationem uel aliquam coniecturam ex miraculis et operibus eius sumptam. Que autem non sunt supernaturalia, set infra naturam, ut opera nostra uel angelica, rationes quidem habent in causis naturalibus, ut sanitas per medicinam inducta causam proximam habet uirtutem alicuius rei naturalis, puta herbe uel alicuius huiusmodi quod per opus medici adhibetur. Numquam enim agens per artem homo uel angelus immediate causat formam aliquam nisi adhibendo res naturales quarum actione fit quidquid fit. Homo autem uel angelus solum habent mouere res naturales secundum locum, ut approximentur et agant, ut¹ declaratum fuit libro I dist. 8. Et ideo omnia huiusmodi opera in quibus forma aliqua realis inducitur sunt quidam effectus naturales quantum ad id quod sunt et quantum ad suum fieri quoad proximas et per se causas, solum autem dependent a uoluntate hominis quantum ad suum fieri et tamquam a causa sine qua non, quia, si homo uel angelus res naturales non approximarent, non agerent.

Cum igitur angelus perfecte cognoscat omnes effectus pure naturales in uniuersali et in singulari per hoc quod perfecte cognoscit totam habitudinem causarum naturalium, ut dictum est, predicti autem effectus quantum ad id quod sunt pure naturales sunt, manifestum est quod cognoscuntur ab angelis in uniuersali et in particulari quantum ad id quod sunt. Vnde sicut scit angelus quid est rosa et hec rosa, sic scit quid est sanitas et hec sanitas. Set an sit qualiter cognoscit, dicendum quod, sicut in nobis cognitio sensitiua perficit intellectiuam aliquo modo, inquantum iudicium de intelligibilibus habetur per resolutionem ad sensibilia (experimentum ¹ enim sermonum uerorum est ut concordent rebus sensatis, ut ait COMMENTATOR), sic ergo intellectiua in angelo secundum se perfecta est. Non enim solum cognoscit de rebus presentibus an sint uel non simplici cognitione correspondente intellectiue cognitioni, set experimentali correspondente nostre sensitiue, ita quod, sicut astrologus cognoscit eclipsim futuram uel presentem per intellectum ex cognitione causarum eclipsis et nichilominus de presente eclipsi habet per uisum cognitionem experimentalem quasi probantem et confirmantem priorem cognitionem, sic angelus de effectibus futuris uel presentibus que dependent solum ex causis naturalibus habet cognitionem simplicem ex cognitione causarum talium effectuum et quasi experimentalem ex actuali presentia earum, que est quasi probans et confirmans priorem cognitionem.

Et huius probatio est, quia per hoc unumquodque cognoscitur quod presens est uirtuti cognitiue, ut deductum fuit prius. Effectus autem pure naturales presentes sunt cognitioni angelice secundum esse quod habent in causis suis in quibus habent aliquam determinationem et secundum esse sue actualis existentie. Effectus autem dependentes ex libero arbitrio non sunt eis presentes secundum preexistentiam quam habent in causis suis, quia in eis nullam habent determinationem nisi forte coniecturalem, set solum secundum esse sue actualis existentie; quare de effectibus primis habet angelus illam duplicem cognitionem, de aliis autem non nisi alteram, scilicet experimentalem ex eorum actuali existentia. Hanc autem presentiam non credo quod faciat aliqua species, set ordo in spiritibus, sicut situs in corporibus, ut² dictum fuit prius. Set uidetur quod incidamus in idem inconueniens in quo et primi, quia singularia preterita nec in se nec in causis suis habent aliquam determinationem; ergo de eis angelus nullam habebit cognitionem. Non enim est aliquid presens angelice cognitioni, nisi quod habet aliquod determinatum esse uel in se uel in causa sua. Et dicendum quod preterita habent determinationem non in esse, quia nec hoc cognoscit angelus de preteritis, quia falleretur, set in fuisse; non sic autem futura in fore, quia postquam res esse habuit, uerum est infallibiliter dicere quod fuit, quia non potest non fuisse, set antequam esse habeat, non est uerum infallibiliter dicere , quia potest non fore. Propter quod angeli possunt talia preterita infallibiliter cognoscere, non autem futura. Deus autem, qui est omnium causa et in quo omnia determinationem habent, omnia cognoscit, presentia, preterita et futura naturalia et supernaturalia, quid sint et an sint.

Ex hiis patet qualiter sit intelligendum uerbum³ ISIDORI quod ponitur infra dist. 7, scilicet quod demones (et idem est de omnibus angelis) uigent triplici acumine scientie, scilicet subtilitate nature, experientia temporum et reuelatione supernorum spirituum. Subtilitate⁴ enim nature cognoscunt effectus naturales in suis causis et causas in effectibus; experientia temporum cognoscunt effectus presentes qui in causis suis nullam prehabent determinationem, ut sunt effectus liberi arbitri; per reuelationem autem cognoscunt effectus supernaturales.

Ad rationes patet solutio.

Prima enim bene concludit quod angeli non intelligunt singularia per species concreatas uel acquisitas, quod concedimus, set intelligunt ea modo quo in corpore solutionis expressum est, scilicet ex hoc quod presentia sunt intellectui angelico uel in se uel in causis suis uel utroque modo, quam presentiam facit ordo et non aliqua species.

Ad secundam rationem dicendum quod, quamuis intellectus angelicus nichil accipiat a rebus, tamen non propter hoc equaliter se habet ad preterita, presentia et futura, quia, cum hec non habeant in se uel in causis suis eandem determinationem, non possunt habere ad intellectum angelicum eundem ordinem. Presentiam autem intelligibilis intellectui facit ordo, ut sepe dictum est, sine qua presentia non fit intelligere; ideo etc.

Secundo queritur utrum intellectus angelicus sit quandoque in potentia ad intelligere. Et¹ uidetur quod sic, quia contingit² multa scire, intelligere uero unum solum II Topicorum; igitur angelus non simul omnia intelligit; ergo intelligendo unum est in potentia ad intelligendum alia.

Item intellectus¹ qui non est quandoque in potentia, set semper in actu est actus purus; set nullus intellectus est talis, nisi diuinus; quare etc.

Contra. In omni natura intellectiua, que quandoque est in potentia, quandoque in actu, est inuenire intellectum agentem et possibilem; set in angelo non distinguimus hos duos intellectus; quare etc.

Item si angelus esset in potentia ad cognitionem alicuius intelligibilis, quandoque reduceretur in actum eius; set hoc non posset a se ipso, quia nichil ¹ reducit se ipsum de potentia ad actum nec ab intelligibili, quia a rebus intelligibilibus nichil recipit intellectus angelicus nec ab alio angelo seu a Deo, quia hoc pertinet ad cognitionem reuelationis et non ad cognitionem naturalem; ergo etc.

Responsio. Hec questio et illa qua queritur an angelus simul omnia intelligat que subsunt sue naturali cognitioni, uidentur mutuo se includere et quasi una questio esse. Et ideo notandum soluendo utramque questionem, quod, cum¹ potentia dicatur in habitudine ad actum et actus ² sit duplex, scilicet primus et secundus, est etiam duplex potentia, scilicet ad actum primum et ad actum secundum. Actus³ uero primus, ut quidam dicunt, est forma intelligibilis uel species; actus secundus est considerare. Ad⁴ actum primum intellectus angeli numquam est in potentia, quia illum gradum tenent angeli in spiritualibus substantiis quem tenent corpora celestia in corporeis; corpora autem celestia non sunt in potentia ad formam, que non sit completa per actum; ergo nec potentia intellectiua angeli est, que non sit totaliter completa per formas intelligibiles. Ad actum autem secundum, qui est considerare, est in eis potentia separata ab actu. Non enim semper actu cogitant omnia quorum species habent, set potest angelus, cum sit substantia uolens et libera, uti una specie et non altera ad intelligendum unum et non aliud.

Hec opinio uera est quoad aliquid et quoad aliquid non. Quod enim dicitur quod intellectus angeli numquam est in potentia ad actum primum uerum est non solum de angelo, set etiam de nobis. Intellectus enim comparatur ad intelligere sicut actus primus ad secundum, ut¹ declaratum fuit prius. Et ideo dicere quod habens intellectum sit in potentia ad actum primum est implicare contradictionem. Nec obuiat huic illud² quod dicitur III De³ anima et IV Phisicorum quod intellectus noster aliter est in potentia ante addiscere et post, quia ante addiscere est in potentia ad actum ⟨primum, qui est scientia, set post solum est in potentia ad actum⟩ secundum, qui est considerare, quia scientia non est actus primus ⟨per respectum⟩ ad considerare quantum ad essentiam actus, set solus intellectus, set quantum ad modum quem ponit scientia sicut quicumque alius habitus. Nullus enim habitus elicit actum, set solum ponit modum.

In aliis autem multis defficit hec opinio. Primo in hoc quod dicit species intelligibiles esse actum primum elicientem actum secundum. Hoc enim non est uerum, ut¹ multipliciter fuit prius probatum.

Et item, sicut² corpus non potest simul figurari diuersis figuris, sic, ut uidetur, nec intellectus noster uel angelicus potest simul informari diuersis speciebus.

Nec¹ ualet si quis dicat quod non sunt ibi simpliciter in actu nec simpliciter in potentia, set medio modo, scilicet in habitu, quo modo nichil prohibet plures species esse in eodem, quia quantum ad actum informandi omnes species sunt simpliciter in actu, siue intellectus actu consideret siue non.

Secundo defficit in hoc quod dicit quod angelus potest uti una specie et non altera, cum sit substantia uolens et libera: non enim potest fieri quin agente et passo approximatis necessario fiat actio, nec similiter fieri potest quin presente obiecto potentie cognitiue necessario fiat cognitio. Vnde in potestate uoluntatis non est quod intellectus noster non intelligat presentato sibi obiecto in fantasmate, set quia uoluntas potest facere quod fantasia non fantasietur de aliquo, potest etiam facere per consequens quod intellectus nichil consideret de illo. Cum igitur intellectui angelico per species, si quas habet, omnia obiecta equaliter represententur, impossibile uidetur quod in potestate eius sit intelligere unum et non aliud uel uti una specie et non alia.

Dicendum ergo quod angelus, sicut dictum est, intelligit se et alia a se. Respectu autem sui semper est in actu secundo, quia unumquodque per hoc intelligitur, quia presens est intellectui; angelus autem semper sibi ipsi presens est; quare etc.

Item uidetur AVGVSTINVS¹ dicere X De Trinitate de anima nostra quod semper intelligit se et per eandem rationem. Nec obstat quod non experimur in nobis talem cognitionem, quia forte hoc est, quia in hac operatione ⟨anima⟩ non communicat corpori nec ut subiecto nec ut obiecto; nos autem, qui ex utroque constamus, nichil experimur, nisi illud in quo unum aliquo modo alteri communicat; ideo etc.

Respectu autem aliorum que dependent ex solis causis naturalibus angelus semper est in actu secundo, quia etsi talia non sint presentia menti angelice secundum esse proprie existentie, sunt tamen ei presentia secundum esse quod habent in causis suis. Que autem dependent ex libero arbitrio nostro uel angeli, dum futura sunt, non sunt actu cognita ab angelo nisi forte per aliquam coniecturam, dum autem actu sunt, cognoscuntur ab angelo. Que autem sunt supernaturalia et ex sola uoluntate Dei dependent, neque futura neque presentia cognoscuntur ab angelo nisi per reuelationem. Et horum omnium rationes reddite sunt in precedente² questione.

Emergit autem hic una dubitatio: Sicut enim unitas motus requirit unitatem termini, sic unitas operationis requirit unitatem obiecti; ergo non uidetur possibile quod angelus uno actu et simul possit plura intelligere, quod est contra ea que dicta sunt. Et dicendum quod, cum intelligere fiat in nobis per hoc quod intelligibile sit presens intellectui, et similiter in angelo, quam presentiam facit non situs, set ordo, ut¹ dictum fuit prius, omnia illa habent rationem unius intelligibilis et uno actu intelligi possunt ab angelo que sub uno ordine ei presentari possunt. Omnia autem que cognoscit angelus naturaliter sub uno ordine et in ordine ad unum presentantur eidem, scilicet in ordine ad uirtutem celestem quam plene nouit et cui omnes cause inferiores et earum effectus, in aliquo subiciuntur, et ideo omnia talia habent rationem unius obiecti et uno actu intelligi possunt. Que autem reuelantur angelo, sub alio ordine cadunt et alio actu intelliguntur.

Per hoc ergo patet responsio ad primum. Sunt enim unum intelligibile que sub uno ordine continentur et que habent ordinem ad unum, qualia sunt omnia naturaliter intellecta ab angelo.

Ad secundum dicendum quod nullus intellectus nisi diuinus est quin sit quandoque in potentia ad intelligendum aliqua, ea scilicet que dependent a libero arbitrio et que sciuntur per reuelationem.

Ad tertium dicendum quod, si sit ponere intellectum agentem, ut ponit PHILOSOPHVS, licet hoc non ponat AVGVSTINVS, hoc solum necesse est illis qui dicunt intellectum moueri ab intellegibili, sicut dicit ARISTOTILES¹ quod fantasmata uirtute sua non possunt mouere intellectum, set uirtutem accipiunt ab intellectu agente. Ponentibus autem quod intelligere non est ab obiecto effectiue, set a dante formam, licet requirat presentiam obiecti, non est necesse ponere intellectum agentem.

Ad quartum dicendum quod intellectus angeli reducitur in actum eorum que non semper actu considerat a creante tamquam a causa per se et ex obiecto representato sicut a causa per accidens, quemadmodum ignis de nouo calefaciens lignum, quod actu calefaciat, habet per se a generante, a supponente uero lignum habet hoc tamquam a causa sine qua non. Nec est hic et ibi differentia, nisi quod calefacere transit in materiam exteriorem, ex quo conuenit ei quod in alio sit, sicut in causa materiali et per se, intelligere autem non transit in materiam exteriorem et ideo causam aliam per se non habet nisi causans, sicut calefacere, ⟨ut⟩ respicit solum calefaciens, nullam causam habet nisi generans. Hec de naturali cognitione angelorum, quia de eorum naturali dilectione inferius dicetur.

Post ¹ hec uidendum est utrum perfectos uel beatos.

In hac distinctione agitur de statu in quo creati fuerunt angeli, circa quod queruntur tria. Primum est utrum creati fuerint beati uel miseri.

Et uidetur quod fuerint creati beati, quia essentia¹ beatitudinis in Dei uisione consistit: Ioh.² 17: Hec est uita eterna, ut cognoscant te, etc.; set angeli in principio sue creationis Deum uiderunt; alioquin non habuissent cognitionem matutinam, que est cognitio rerum in uerbo, cuius contrarium ponit AVGVSTINVS³ Super Genesim ad litteram; ergo etc.

Item cognoscere Deum per essentiam et absque ullo medio est solum beatorum; set angeli ex solis naturalibus cognoscunt Deum absque ullo medio, quia absque specie uel quocumque alio, ut deductum fuit in precedente distinctione; quare etc.

Contra¹. Angeli non potuerunt creari miseri, ut² infra probabitur; ergo nec beati.

Responsio. Beatitudo¹ tam hominis quam angeli consistit in operatione intellectus et uoluntatis circa supremum obiectum, scilicet Deum, et hoc tam secundum theologos quam secundum philosophos. Hec² autem beatitudo seu operatio est duplex: una ad quam possunt ex naturalibus attingere; alia quam non consequuntur nisi ex dono superioris nature. Si³ loquamur de prima , dicendum quod in ea uel cum ea creati sunt angeli. Cuius ratio est, quia, ut⁴ sepe dictum est, per hoc fit intellectus in actu secundo, quod sit ei presens intelligibile; set intellectui angelico semper est presens supremum intelligibile, quod est Deus; quare etc. Assumpta probatur, quia presentiam intelligibilis intellectui angelico facit ordo unius ad alterum, ut⁵ deductum fuit; semper autem extat ordo Dei ad angelum et e contrario quamdiu angelus est; quare etc.

Si autem loquamur de secunda beatitudine, illa consistit in duobus: in adeptione omnis boni per manifestam fruitionem, sicut dictum¹ fuit Moysi Ostendam tibi omne bonum, et in carentia omnis mali.

Quantum ad primum, non fuerunt angeli creati in beatitudine, quia quicumque¹ sit beatus, habet quidquid uult, sicut dicit AVGVSTINVS. Sicut enim est beato presens diuina essentia, in qua est omnis ratio ueri quantum ad cognitionem, sic est ei eadem ipsa, in qua est omnis ratio boni, presens quoad dilectionem; set constat quod angeli in principio sue creationis non habuerunt quidquid uoluerunt: aliquid enim appetiit angelus qui factus est malus quod tunc non habuit; quare etc.

Quantum¹ autem ad carentiam omnis mali culpe et pene creati sunt in beatitudine. Et² de carentia mali culpe ostendetur inferius. De carentia autem mali pene patet, quia omnis pena uel est per subtractionem alicuius perfectionis debite uel habite quoad penam dampni, uel per immissionem alicuius dispositionis contrarie quoad penam sensus. Angelis autem in sua creatione nichil subtractum est quod ab eis esset habitum, quia antequam crearentur nichil habere poterant; nec aliquid quod eis esset [esset] debitum, quia, si ponerentur angeli in solis naturalibus creati, adhuc nichil est eis subtractum quod esset eis debitum, quia nature nichil debetur preter naturalia; si uero ponantur in gratia creati, multo melius habemus propositum, quia eis aliquid conueniens est additum et nichil debitum subtractum.

Item nec in eis fuit malum pene per immissionem alicuius dispositionis contrarie, quia sublimioris nature est natura angelica quam celum; set celum¹ non est secundum naturam susceptiuum peregrine impressionis, ut dicitur I Metheororum; ergo multo minus natura angelica. Loquor secundum naturam, quia forte aliud ⟨est⟩ secundum diuinam iustitiam, ut ponunt aliqui² in demonibus et animabus dampnatorum quod patiantur non solum per detentionem, set per immissionem, de³ quo inquiretur in quarto.

Ad primum argumentum dicendum quod angeli in principio sue creationis Deum non uiderunt uisione beata. Et quod opponitur de cognitione matutina, que est rerum in uerbo, notandum quod hec nomina, matutinum et uespertinum, inuenta sunt ab AVGVSTINO¹ Super Genesim ad litteram, qui, cum posuisset quod opera sex dierum simul facta fuissent, iuxta illud Eccl. 18: Qui ² uiuit in eternum creauit omnia simul, necesse habuit exponere quomodo intelligantur illi sex dies in quibus secundum litteram uidetur quod res per quamdam successionem fuerunt create, ubi exponit sex dies cognitionem angelicam sex rerum generibus presentatam. Et sicut in usitato die est mane et uespere, sic ponit ipse circa cognitionem angelicam mane et uespere, idest cognitionem matutinam et uespertinam. Non uocat autem cognitionem uespertinam cognitionem rerum in proprio genere et matutinam cognitionem earum in uerbo gloriosam, ut quidam³ exponunt. Iuxta quam expositionem procedit argumentum, quia, si cognitio angelorum matutina esset gloriosa, omnes profecto fuissent beati, cum omnibus indita fuerit cognitio rerum sex diebus productarum, et antequam producerentur ordine nature. In quarum quolibet die distinguitur mane et uespere; set uocatur cognitio uespertina, ut⁴ ibi expresse dicit, cognitio quam habet angelus de se aut de alia re quod sit aliud a creatore; cum autem hanc cognitionem refert ad laudem creatoris, qui lux est, ut alterius rei faciende cognitionem accipiat, dicitur matutina; mane enim crescit procedendo uersus lucem. Et hec matutina cognitio non arguit angelos fuisse beatos.

Ad secundum dicendum quod nos¹, qui non intelligimus nisi ex sensatis et ymaginatis, pro statu uie non cognoscimus Deum absque medio creato, scilicet speculo creaturarum. Angelus² autem cognoscit ipsum absque medio, nec tamen illa cognitio est gloriosa, quia non attingit nec attingere potest ad tantam limpiditatem nisi ampliori lumine superinducto nec ad cognitionem Trinitatis nec eorum que nunc fide credimus et tunc clare uidebimus.

Secundo queritur utrum omnes fuerint creati in gratia.

Et uidetur quod non, quia uoluntas angeli non auertitur ab eo cui adheret. Ex hoc enim redditur a¹ quibusdam causa obstinationis demonum; set uoluntas angelorum auersa est a Deo per culpam; ergo numquam adhesit per gratiam.

Item quod inest alicui a creatione naturaliter inest; set gratia non inest naturaliter, alioquin non esset gratia; quare etc.

In¹ contrarium est quod dicit AVGVSTINVS² De ciuitate Dei libro XII, quod Deus erat simul condens naturam et largiens gratiam, et loquitur de angelis. Et³ HIERONYMVS⁴ Super Osee 3 cap., dicit quod demones in magna pinguedine Spiritus Sancti creati sunt.

Responsio. Quamuis¹ per certitudinem sciri non possit que pars questionis sit uerior, cum questio sit de facto quod ex sola uoluntate diuina dependet, tamen probabilius uidetur quod angeli fuerint in gratia creati, tum quia ad hoc sunt expresse Sanctorum auctoritates, que in opponendo tacte sunt, tum quia rationes satis probabiles hoc conuincunt. Non enim minoris dignitatis fuerunt angeli quam primus homo; set ille fuit in gratia creatus; ergo et angeli.

Minor probatur secundum Sanctos: primus homo creatus fuit cum iustitia originali; set iustitia originalis non uidetur fuisse sine gratia concomitante, cum non potuerit amitti nisi per culpam; quare etc.

Item¹ sicut est in esse nature, sic suo modo dicitur esse in esse supernaturali; set sic est in esse nature quod quecumque processu temporis producta sunt in se a principio fuerunt producta secundum suas rationes seminales, ut² ponit AVGVSTINVS Super Genesim; ergo similiter in esse supernaturali gloria, que processu temporis creaturis rationalibus est data, fuit a principio secundum suum principium seminarium producta; set seminarium glorie est gratia; quare a principio fuit homini et angelo concreata. Si³ que autem auctoritates⁴ uidentur dicere quod prius fuerunt angeli creati quam haberent gratiam, exponende sunt de prioritate nature, non temporis.

Ad primum argumentum dicendum quod uoluntas angeli non auertitur ab eo cui adheret per electionem, forsan autem angelus malus solum habuit gratiam in munere uel in habitu et numquam in usu. Vnde numquam per aliquem actum gratuitum uel meritorium Deo adhesit.

Ad secundum dicendum quod non omne quod inest a principio alicui rei inest ei naturaliter, nisi ex necessitate sequatur principia nature; alioquin unio ad suppositum diuinum fuisset homini Christo naturalis, quod falsum est; et similiter est de gratia angelis concreata.

Tertio queritur utrum boni angeli fuerint prescii sue confirmationis et mali sui casus.

Responsio. Dicenda sunt duo. Primum¹ est quod tam boni quam mali angeli potuerunt per coniecturam credere se habituros beatitudinem, set non per certitudinem. Secundum est quod mali nullo modo potuerunt casum suum prescire, neque per coniecturam neque per certitudinem.

Primum patet, quia effectus qui non prouenit a causa necessaria, set contingente, determinata tamen ad producendum effectum magis quam ad oppositum potest in ea sciri probabiliter per coniecturam, set non per certitudinem; set beatitudo est huiusmodi, quia non dependet a causa necessaria, set contingente, scilicet libero arbitrio, determinata tamen magis ad consequendam beatitudinem quam ad oppositum, tum quia natura angeli est ad hoc creata et inclinationem habet, tum quia inerat adiutrix gratia; quare etc.

Secundum¹ patet, quia malum precognitum aut complacet uoluntati aut non. Si complacet, iam culpa est; si non complacet, pena est. Set impossibile est ante primum peccatum angeli in eo fuisse culpam aut penam, quia primum implicat contradictionem, secundum uidetur importare iniustitiam, scilicet quod pena precedat culpam; quare etc. Si autem esset reuelatus eis casus suus, accepissent utique dictum secundum comminationem, non secundum prescientiam.

Post ¹ hec consideratio adducit etc.

Circa distinctionem istam queritur de duobus in generali: de auersione malorum angelorum et de conuersione bonorum. Circa primum queritur de duobus. Primum est an angelus peccare potuerit. Secundum est an potuerit peccare in instanti sue creationis. Circa primum sic proceditur: Videtur quod angelus peccare non potuerit, quia omnis peccans est ignorans; set in angelis non potest esse error uel ignorantia; quare etc.

Item¹ nullus peccat appetendo illud quod uere bonum est, sicut nullus errat cognoscendo quod uerum est; set angelus non appetiit, nisi uerum bonum, quod obtinuisset, si perstitisset, ut Sancti dicunt; quare etc.

In¹ contrarium est quod dicitur Iob 4: In ² angelis suis reperit prauitatem.

Item¹ liberum arbitrium quod est ex nichilo productum flecti potest ad malum, quia flectibile est in nichil secundum ANSELMVM²; set tale est liberum arbitrium angeli; ergo etc.

Responsio. Quod angeli peccare possint, dubium non est, quia quidam ¹ eorum peccauerunt et demones facti sunt. Ad hoc etiam est ratio satis efficax, quia omnis² uoluntas que non est sua regula nec sue regule immutabiliter unita potest peccare in actione sua. Rectitudo enim actionis consistit in adequatione ⟨agentis⟩ ad suam regulam; propter hoc Deus peccare non potest, quia sua uoluntas est sua regula, nec beati peccare possunt, quia regule sue immutabiliter uniti sunt. Set uoluntas angeli non est sua regula, immo regula omnis uoluntatis est uoluntas diuina, nec uoluntas angeli est de natura sua immutabiliter unita uoluntati diuine sic ut ei actu in omnibus conformetur, set fit hoc solum per uisionem beatam, per quam quilibet uidet actu in uerbo in uniuersali et in particulari quidquid ad eum pertinet; qua consideratione actu existente impossibile est non³ recte agere, quod est ⟨a⟩ regula rectitudinis deuiare, ut docet ARISTOTILES VII Ethicorum. Non sic autem est de angelo non beato quod semper actu consideret in uniuersali et particulari quid est appetendum uel fugiendum, ut patebit statim; quare etc.

De modo autem quliter peccare potuit, dicitur sic communiter: Cum¹ electio² uoluntatis sequatur iudicium rationis, impossibile est uoluntatem peccare in electione, nisi precedat aliquis deffectus in ratione. Ratio autem operando est duplex: uniuersalis et particularis, et utraque secundum habitum uel secundum actum. Intemperatus enim habet de delectabilibus rationem erroneam in uniuersali et particulari propter uitiosum habitum; set incontinens habet rationem rectam in uniuersali, puta quod non est fornicandum, set non in particulari, quia per passionem corrumpitur in eo existimatio prudentie uel saltem absorbetur et iudicat hanc fornicationem fiendam tamquam bonam uel non considerat eam esse uitandam tamquam malam. Et propter hoc peccant in electione intemperatus et incontinens, quia errant in ratione hic in uniuersali et particulari habitu uel actu non considerando quod considerandum est. Quamquam autem de angelo non possit dici quod rationem agendorum habeat erroneam in uniuersali propter uitiosum habitum, quia loquimur de angelis pro statu ante lapsum, nec in particulari propter passionem corrumpentem existimationem prudentie, cum in eis non ponamus passiones quales sunt in nobis, tamen ponimus in eis non considerationem. Considerando enim de uno, non considerant de alio, quia non omnia simul intelligunt et quia aliquid sine una condicione est bonum et eligendum quod non est eligendum sub alia uel omnibus condicionibus concurrentibus, propter quod non est simpliciter eligendum. Ideo peccare potuerit angelus appetendo aliquod bonum quod secundum aliquam circumstantiam ab angelo consideratam erat appetendum, simpliciter autem appetendum non erat propter aliquas circumstantias ab eo non consideratas. Vnde³ ponitur quod angelus peccauit appetendo beatitudinem absque meritis, in quo indirecte appetebat esse ut Deus, qui per naturam habet suam beatitudinem.

Set hic opponunt aliqui sic: Sicut intellectus est uerus uel falsus in intelligendo, sic appetitus est bonus uel malus in appetendo; set intellectus apprehendens unum eorum que in re coniuncta sunt, non apprehendendo alterum, non est falsus, nisi apprehenderet unum esse sine altero (tunc enim esset falsus diuidendo composita); ergo similiter appetitus rationalis uel intellectualis appetens rem aliquam de se bonam, non appetendo eam cum sua circumstantia, puta appetens finem, scilicet beatitudinem non appetendo ea que sunt ad finem, scilicet merita uel aliquid tale, non propter hoc est malus, nisi appeteret habere finem excludendo ea que sunt ad finem. Set secundum positionem predictam angelus non appetiit beatitudinem absque meritis exclusiue, ita ut uellet habere beatitudinem et uellet non habere merita, quia, cum uoluntas non feratur nisi in cognitum, oportuisset quod angelus extimasset hoc fuisse possibile, et tunc fuisset error in cognitione angeli antequam peccasset, quod falsum est . Appetiit igitur habere beatitudinem absque meritis non exclusiue, set non appetendo merita uel considerando de meritis; set in hoc non uidetur esse aliqua culpa, ut dictum est; quare etc.

Et dicendum quod non est simile de intellectu et appetitu, quia res intelligitur per hoc quod ratio eius intellectui ⟨presens est⟩, appetitur autem ut in se est. Verum¹ enim et falsum sunt in intellectu, bonum autem et malum, que spectant ad appetitum, sunt in rebus. Cum igitur rationes quidditatis in esse coniunctarum possint distincte offerri intellectui, poterunt et distincte apprehendi. Quia ⟨autem⟩ res existit cum omnibus circumstantiis suis, et sic appetitum terminat; propter quod, nisi sit bona cum omnibus suis circumstantiis, appetitus eius est malus.

Posset et aliter assignari qualiter peccare potuit angelus dicendo quod appetiit id quod malum erat non secundum se, set quia prohibitum. Sicut enim primo homini statim ut creatus fuit, data fuit lex cuiusdam obedientie, ⟨scilicet⟩ ut non ederet de ligno uetito, ut¹ dicitur Gen. 2 cap., sic incredibile non est quod inspiratione diuina angelis data fuit aliqua lex obedientie ut pari lege uiuerent qui ad parem gloriam facti erant.

Et hoc dicit MAGISTER in prima distinctione Secundi Sententiarum sic de spiritu humano et angelis: Vtrisque ² regulam proponens obedientie quatinus illi ab eo ubi erant non caderent, scilicet angeli, et isti, scilicet homines, ab eo ubi erant ad id ubi non erant ascenderent. Et sicut peccauit primus homo appetendo id quod ei erat prohibitum, quod tamen secundum se malum non erat, non considerans actu de diuina prohibitione, set solum actu considerans ut quadam benignitate uxori condescenderet, sic peccare potuit angelus appetendo quod erat prohibitum, non considerans de prohibitione, delectatus in consideratione proprie excellentie.

Quale autem fuerit preceptum obedentie angelis datum, nec nos scimus nec Scriptura loquitur. Vtroque tamen modo ponitur quod angelus peccauit, quia non considerauit quod considerare debuit.

Et est aduertendum, quod, [ubi] nisi poneremus in angelis fuisse aliam cognitionem quam naturalem, forte non possemus angelo attribuere talem inconsiderationem. Quecumque enim naturali cognitione cognoscit, simul et actu cognoscit exceptis illis que excepta sunt in IV¹ dist., ubi de hoc quesitum est; saltem non uideo quod in hiis que fienda sunt per angelum uel appetenda ab angelo in puris naturalibus constituto possit aliqua inconsideratio poni in eo, cum omnes rationes et circumstantias cuiuscumque presentis agibilis uel appetibilis non discursiue, set intuitiue quilibet angelus perfecte nouerit in propria rei natura.

Ad primum argumentum dicendum quod, licet in angelo non fuerit proprie error ¹, qui est approbare falsa pro ueris, tamen in eo fuit inconsideratio circumstantie debite considerari, ratione cuius peccare potuit.

Ad secundum dicendum quod nullus peccat appetendo illud quod est uerum bonum cum omnibus suis circumstantiis; habere autem beatitudinem secundum se bonum est, set non sine meritis, qualis fuit appetitus angeli uel forte appetiit aliquid secundum se bonum, quod tamen erat prohibitum, quidquid ibi fuerit.

[Ad] argumentum autem in oppositum sumptum ex auctoritate ANSELMI non probat nisi quod, sicut liberum arbitrium angeli creatum est ex nichilo, sic per cessationem influentie uerti potest in nichil secundum esse nature, set quod possit uerti in nichil secundum esse moris, quod nichil dicit ⟨nisi⟩ peccatum, non probat, quamquam et illud sit uerum.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod angelus peccare potuit in primo instanti sue creationis, quia peccatum ¹ opponitur merito; set natura intellectualis in primo instanti sue creationis potuit mereri, sicut ponitur de anima Christi; ergo pari ratione angeli in primo instanti sue creationis potuerunt peccare.

Item¹ si angelus primo fuit bonus et postea malus, cum hoc non possit esse in eodem instanti, oportet quod fuerit in alio et alio; set inter quelibet duo instantia est tempus medium; ergo in illo tempore medio nec fuit bonus nec malus, quod est impossibile; ergo angelus non est factus ex bono malus, set a principio fuit malus.

Item¹ anima in primo instanti potest peccato maculari; ergo et angelus.

Set contra est, quia non contingit peccare nisi per actum liberi arbitri; set liberum arbitrium est solum de futuris, non de presentibus aut preteritis; omne autem futurum precedit aliquod presens et preteritum; ergo omne peccatum est post aliquod tempus presens et preteritum.

Minor patet, quia actus ¹ liberi arbitri est electio, que est solum de illis de quibus est consilium; ⟨consilium⟩² autem solum est de futuris, ut habetur VI Ethicorum; quare etc.

Responsio. Fere omnes concordant in hoc, quod angelus in primo instanti sue creationis non potuit peccare. Huius autem uarie assignantur rationes. Quidam¹ dicunt sic quod, cum uoluntas non sit nisi boni apprehensi, non potest aliquid esse uolitum, nisi apprehendatur ut bonum, quod, si uere bonum est, non est peccatum in appetitu. Oportet ergo, si est peccatum, quod sit uerisimiliter bonum et non uere bonum. Set secundum AVGVSTINVM² Contra Achademicos non potest aliquid iudicari uerisimile, nisi prius sit uerum cognitum. Oportet ergo quod intellectus ueri boni precedat intellectum uerisimilis boni, et similiter appetitus extimati boni quo malus fit angelus non potest sequi primum actum intellectus, quo uerum bonum consideratur, set sequitur secundum, quo consideratur uerisimile bonum. Vnde, cum impossibile sit intellectui creato simul multa intelligere, non potuit appetitus angeli in primo instanti sue creationis esse malus.

Hec autem positio uidetur in duobus defficere. Primo in hoc quod dicit quod in appetendo uerum bonum, non est peccatum. Contingit enim ⟨peccare⟩ in appetendo uerum bonum, si appetatur absque debitis circumstantiis, ut¹ dictum est in questione precedente. Isti etiam et omnes alii ponunt angelum peccasse appetendo uerum bonum.

Secundo defficit in hoc quod dicit quod uerisimile bonum non potest esse primum apprehensum ab intellectu, quia, etsi uerisimile non possit primo apprehendi sub ratione qua simile, quia uerisimile bonum mensuram habet ex uero bono, tamen sub ratione qua bonum nichil prohibet ipsum esse primum apprehensum et per consequens primum uolitum; uel, dato quod hoc sit uerum in angelo, in quo ante peccatum non potuit esse error quoad intellectum, quia pena precessisset culpam, tamen in hoc ratio peccat, quia quod assumit non est uerum naturaliter, set tantum gratia mediante. Adhuc quod intellectus non possit simul multa intelligere, scilicet uerum bonum et uerisimile bonum, cum unum habeat attributionem ad alterum, nec probant nec declarant; saltem sufficiens probatio non est ista, quia non contingit intellectum creatum simul multa intelligere. Omnia enim illa aliquo modo sunt unum intelligibile quorum unum habet ordinem ad alterum.

Alius¹ modus ponitur ad probandum eandem conclusionem, quod angelus peccare non potuit in primo instanti sue creationis pro tanto, quia operatio que simul incipit cum esse rei inest ei ab agente a quo habet esse, sicut moueri sursum a generante; set actio peccati non potest angelo inesse a Deo creante angelum, quia actus deffectuosus non est nisi a deffectuoso agente, sicut claudicatio naturalis tibie ex debilitate seminis; in Deo autem non possumus ponere deffectum alicuius uirtutis; quare impossibile est actionem que simul incipit cum esse angeli creati a Deo esse malam.

Nec ista ratio facit fidem, quia quod actio que simul incipit cum esse rei attribuatur agenti uel generanti et ei imputetur, hoc solum est in illis in quibus non est principium actiuum, set solum passiuum, non liberum, set naturale, sicut in grauibus et leuibus. Quod patet: In eodem enim instanti in quo est ignis illuminat domum. Et hec actio attribuitur igni, in quo est principium actiuum illuminationis, nec attribuitur generanti ignem, nisi sicut cause remote. In grauibus autem et leuibus, in quibus non est actiuum principium sui motus, set solum passiuum, oportet quod sit extra ipsa, et hoc est generans ¹, [quia] quod est proxima causa per se mouens grauia et leuia, ut docet ARISTOTILES VIII Phisicorum. In quibus etiam est solum principium passiuum non naturale, set liberum, si tamen aliquod principium passiuum liberum esse potest, actio non imputatur agenti, quia generans non causat actionem nisi dando tale principium, sicut generans non mouet graue nisi dando ei formam grauitatis, ad quam naturaliter sequitur esse deorsum, nisi sit aliquid prohibens. Set si principium datum a producente sit liberum, actio sequitur ad tale principium per indifferentiam, propter quod determinatio actionis ad hoc uel illud bonum uel malum non potest imputari producenti, set rei producte, que ratione libertatis sue ad alterum se determinat. Igitur in illis solum actio attribuitur generanti uel producenti, in quibus non est principium actiuum, set passiuum, naturale et non liberum; set in angelo uel est principium actiuum sui primi uelle uel, si sit passiuum, est tamen liberum; quare primum uelle angeli non debet attribui Deo creanti.

Item quandocumque actio que simul incipit, cum esse rei attribuitur generanti, omnes actiones eiusdem rationis attribuuntur eidem, sicut patet in grauibus et leuibus. Non enim solum mouetur graue deorsum a generante quando fit graue, set etiam postquam est actu graue et extra locum suum mouetur per se a generante, per accidens autem a remouente prohibens, ut¹ docetur VIII Phisicorum. Si igitur primum uelle angeli attribuitur Deo creanti, et omnia uelle sequentia attribuentur eidem, et ita numquam poterit peccare angelus, quod est falsum.

Ideo dicendum est aliter quod angelus aut fuit creatus in gratia aut non. Si in gratia, cum impossibile sit eidem simul inesse gratiam et culpam, impossibile est quod in instanti sue creationis, in quo habuit gratiam, commiserit culpam. Si autem non fuit creatus in gratia, aut habuit in sua creatione solam cognitionem naturalem aut preter eam habuit aliquam supernaturalem. Si habuit solam cognitionem naturalem, peccare non potuit, quia secundum eam non possumus in angelo ponere inconsiderationem aliquam, cum angelus plene nouerit omnes circumstantias cuiuscumque agibilis uel appetibilis ab eo intuendo naturam rei, ut¹ supra dictum est. Si autem in sua creatione habuit aliquam supernaturalem cognitionem, idem sequitur, quia peccatum angeli non potuit esse nisi per inconsiderationem. Impossibile est autem et contradictionem implicans quod in instanti in quo data est angelo supernaturalis cognitio in eodem fuerit in eo inconsideratio. Nullus enim accipit nouam cognitionem nisi per actualem considerationem; ideo etc.

Set contra hoc potest sic instari: nonnullum peccatum est [obiecto] non assentire hiis que reuelantur per fidem; set in instanti in quo creatus est angelus proposita fuerunt angelo uel reuelata aliqua supernaturalia pertinentia ad fidem, ut ponit predicta positio; potuit eis angelus non assentire, cum non essent ei manifesta; ergo non assentiendo potuit peccare et hoc etiam peccatum prouenisset ex quadam nescientia angeli, qui ignorat quantum est de se ea que sunt supernaturalia.

Set istud non ualet, quia quod angelus non assentiret Deo reuelanti, hoc esset, uel quia illud quod esset reuelatum a Deo reputaret falsum, uel saltem dubium; utroque autem modo poneretur error in angelo, quod esse non potest; quare tenendum est quod angelus in primo instanti peccare non potuit, quia non potuit in illo instanti habere inconsiderationem illam que ad eius peccatum requiritur.

Idem patet tenendo aliam uiam, scilicet quod angelus peccauerit appetendo id quod malum erat non secundum se, set quia prohibitum, quia peccatum angeli prouenit ex inconsideratione, ut¹ dictum est; set angelus in instanti in quo creatus fuit, non potuit habere inconsiderationem de prohibitione sibi facta, uel quia tunc sibi facta fuit, et sic eam tunc agnouit, uel postmodum, et sic in primo instanti eam transgredi non potuit, quia nondum eam acceperat; quare etc.

Alii¹ dicunt sic quod, si angelus in primo instanti peccare non potuit, causa est, quia deliberare non potuit in instanti. Deliberatio ² enim requirit tempus, eo quod fit cum quodam discursu. Licet autem intellectus angelicus non sit discursiuus in cognitione rerum naturalium, quia in illis que naturaliter cognoscunt statim inspiciunt quecumque in eis cognosci possunt, sicut intuendo naturam subiecti statim sumit quecumque possunt subiecto attribui uel ab eo remoueri et in ipsa cognitione principii statim inspiciunt omnes conclusiones existentes in eis propter perfectionem sui luminis intellectualis, quia, ut³ dicit DYONISIVS IV cap. De diuinis nominibus, angelus est speculum pulchrum clarissimum, ex quo conuenit ei quod non intelligat naturalia componendo et diuidendo uel discurrendo, tamen respectu supernaturalium est intellectus angelicus discursiuus, quia respectu eorum lumen angelicum intellectuale est debile et quasi obumbratum tantum uel plus quam lumen nostrum intellectuale respectu naturalium nec in uno supernaturali reuelato uidet quecumque ad ipsum consequuntur aut ei attribuuntur uel ab eo remouentur, propter quod talia cognoscit componendo et diuidendo et discurrendo. Et cum in electione sequente talem cognitionem discursiuam fuerit peccatum angeli, patet quod non potuit peccare in primo instanti.

Set istud non ualet, quia non solum est culpa male eligere post deliberationem, set etiam male eligere ante deliberationem, ubi esset deliberandum. Licet autem angelus non potuerit eligere electione sequente deliberationem in instanti sue creationis, quia deliberatio requirit tempus, tamen potuit suspendere electionem quousque deliberasset; propter quod eligendo ante deliberationem peccare potuit. Deliberatio ergo non impedit quin angelus in primo instanti peccare potuerit.

Ad primum argumentum dicendum quod, sicut angelus in primo instanti nec peccauit nec peccare potuit, sic nec meruit nec mereri potuit. De¹ anima autem Christi an in primo instanti meruerit, dicetur infra III lib. dist. 18. Vel dicendum quod, licet facilius sit peccare quam mereri, ut ponitur communiter, tamen in casu potest esse contrarium. Et sic est in proposito. Quia enim in primo instanti non potest in angelo esse deffectus inconsiderationis, ideo non potest in eo esse uitium esse electionis.

Ad secundum dicendum quod angelus non solum per unum instans fuit bonus, immo per tempus. Mora enim fuit inter creationem angeli et lapsum eius, que mora coexistit tempori nostro et non soli instanti, licet tempore nostro non fuerit proprie mensurata. Per totum autem sequens tempus fuit malus. Et sicut inter tempus et tempus non oportet dare medium, eo quod tempus continuatur tempori, sic inter precedentem bonitatem angeli et sequentem malitiam non fuit mora media.

Ad tertium dicendum quod non est simile de anima et angelo, quia anima non peccat ex sua personali electione, set peccatum contrahit ex corpore cui unitur et statim cum creatur quod non potest poni in angelo.

Argumentum in oppositum, licet adducatur ad conclusionem ueram, tamen non concludit, quia, licet obiectum electionis et consilii sit aliquid futurum, ipsam tamen electionem, in qua essentialiter peccatum consistit, non oportet post creationem angeli quandoque fuisse futuram, nisi sequeretur deliberationem discursiuam. Electio enim sequens cognitionem angeli pure naturalem potuit simul esse cum inceptione angeli.

Ad secundum principale sic proceditur. Videtur¹ quod angeli beati suam beatitudinem non meruerunt, quia meritum aut attenditur secundum operis difficultatem aut ualorem. Non secundum difficultatem, quia in angelis nulla fuit difficultas ad bonum; nec secundum operis ualorem, quia nunc mererentur per actum beatitudinis, qui est summi ualoris, quod tamen falsum est; quare etc.

Preterea sicut gloria cadit sub merito condigni, sic prima gratia sub merito congrui; set angeli non meruerunt gratiam de congruo, cum in ea creati fuerint; ergo nec gloriam de condigno.

In contrarium est, quia premium respondet merito, sicut pena demerito; set mali angeli non habuerunt penam sine demerito; ergo nec boni habuerunt premium sine merito.

Responsio. Dicenda sunt tria. Primum est quod beati angeli suam beatitudinem meruerunt; secundum est quod post unicum actum meritorium eam habuerunt; tertium est quod non solum natura, immo tempore meritum precessit premium.

Primum patet sic: In ¹ quibus inuenitur aliqua perfectio eiusdem rationis in eis est idem modus consequendi perfectionem illam; set in angelis et hominibus est beatitudo unius rationis, unde² Apoc. 21 dicitur quod in illa celesti Hierusalem mensura angeli est mensura hominis; ergo³ cum homines absque merito non perueniant ad beatitudinem, uidetur quod nec angeli. Et hoc concordat illi positioni que dicit quod peccatum ⁴ angeli fuit in hoc quod beatitudinem absque merito habere uoluit, exponendo⁵ ut supra expositum est; non fuisset autem hoc ei peccatum, si ordinatus fuisset ad consequendum beatitudinem sine merito; quare etc.

Secundum sic: Pronior¹ est Deus ad remunerandum quam ad condempnandum; set mali angeli ex unico actu sunt eternaliter condempnati; ergo boni angeli ex unico actu sunt eternaliter beatificati. Ratio autem huius forsan esse potest, quia gratia ² perficit naturam secundum modum nature. Est autem modus nature angelice quod statim per naturam et unico actu suam beatitudinem naturalem habeat, ut³ dictum fuit supra dist. 4; quare et per gratiam in unico actu debet suam supernaturalem beatitudinem attingere.

Sic enim ordinatur angelus ad supernaturalem beatitudinem per gratiam in ratione meriti, sicut ordinatur ad felicitatem naturalem per suam naturam in ratione principii.

Tertium sic patet, scilicet quod meritum tempore precessit premium, quia, si simul sunt meritum et premium, aut consistant in eodem actu aut in alio et alio. Non potest dici quod consistant in eodem actu, ita quod unus ¹ et idem actus conuersionis in Deum, secundum quod est ex libero arbitrio, est preparatio ad gratiam, set secundum quod est gratia informatus est meritorius glorie. Vt autem perficitur per habitum glorie est actus fruitionis, quia habitus qui perficiunt diuersas potentias non informant eundem actum, quia idem actus non elicitur a diuersis potentiis; set gratia et gloria sunt in diuersis potentiis, quia gratia est in uoluntate, quam perficit ad actum meritorium, gloria autem est in intellectu, quem perficit ad actum uisionis beate; ergo gratia et gloria non informant eundem actum. Impossibile est igitur quod idem actus sit meritorius per gratiam informantem et fruitorius per gloriam. Quod si quis dicat quod idem actus uoluntatis est meritorius, inquantum per gratiam elicitur, et idem fruitorius – frui enim actus est uoluntatis, inquantum sequitur uisionem que est per gloriam –, animaduertat quod non potest esse idem actus uoluntatis precedens uisionem beatam, qui est eius meritorius, et sequens, qui est fruitorius, nec iterum meritum et premium consistunt in diuersis actibus simul existentibus, quia actus qui includunt oppositionem circa statum operantis non possunt esse simul; set actus meriti et premi includunt oppositionem circa statum operantis; ergo etc.

Minor probatur, quia mereri est illius qui est in statu acquirentis et tendentis ad terminum, premium autem respicit statum non acquirentis, set iam possidentis, nec tendentis , set iam existentis in termino, et hec manifeste opponuntur; ergo meritum et premium non possunt esse simul.

Oportet ergo quod uel ⟨premium⟩ precedat meritum, quod est absurdum, utpote quin aliquis prius sit in termino quam in uia, uel quod meritum precedat premium, quod concedimus. Non ⟨autem⟩ ualet quod aliqui dicunt quod sicut miles meretur equum sibi datum a rege posterius militando, sic beati angeli nunc merentur suam beatitudinem per opera quibus nobis ministrant, quia exemplum non est ad propositum. Equus enim collatus militi aut est collatus gratuito, et tunc sequentia opera non sunt eius meritoria, quia meritum est contra rationem gratuite donationis – ei ² enim qui operatur merces non imputatur secundum gratiam, set secundum debitum, ut dicitur Ad Rom. 4 –, set sunt talia opera quedam gratiarum actiones; aut equus est collatus sub pacto, ut scilicet recipiens equum militet regi, et tunc non acquirit ius in re nisi exibita prius operatione, ut sic semper meritum precedat premium.

Ad primum argumentum dicendum quod ad rationem meriti tria concurrunt: ualor operis, ut sit aliqua proportio inter meritum et premium, si sit meritum de condigno; libertas operantis, ut operatio sit in potestate operantis, quia talibus¹ solum laudamur uel uituperamur , meremur uel demeremur; et quod operans sit in statu aliquid acquirendi, quia per meritum aliquid efficitur debitum quod prius non erat debitum. Beati igitur angeli nunc non merentur suam beatitudinem, quia non sunt in statu acquirendi eam, set prius eam meruerunt concurrentibus tunc omnibus condicionibus que sunt de ratione meriti. Nunc etiam per eandem rationem mereri possunt aliquam accidentalem beatitudinem per opera quibus nobis ministrant.

Ad secundum dicendum quod sicut Deus creauit angelos in gratia, ita si uoluisset, potuisset eos creasse in gloria; set non sic decuit, cum gloria sit finis operis meritorii, gratia autem principium.

Argumentum etiam in oppositum defficit, quia contra iustitiam esset infligere penam sine demerito, set gratie est dare premium sine merito.