Redactio C

Est Deus in celo reuelans mysteria. Sicut dictum fuit a principio nomine celi designatur causa finalis sacre scripture, generaliter et specialiter materia secundi libri Sententiarum, quod potest sic uideri. In secundo enim libro agitur de tribus principaliter, scilicet de creaturarum productione, de earum distinctione, et de aliquarum deuitatione, seu exorbitatione per culpam. Et hec conuenienter signantur nomine celi, secundum tria que in celo possumus considerare, habet enim celum capacitatem pre omnibus, diuersitatem in partibus, difformitatem in motibus. Generalis capacitas facit, ut celi productio significet uniuersorum productionem. Nomine enim continentis sepe significantur contenta. Partium diuersitas representat creaturarum distinctionem. Sed motuum diuersitas aliquarum significat deuiationem. Dico primo quod celum habet capacitatem pre omnibus. Nihil enim in corporalibus est celo capacius. Continet enim omnia, quod innuit Salomon II Paral. 6 arguens a maiori sic: Si celum et celi celorum te capere non possunt, que tamen sunt summe capacitatis, quanto magis domus hec? Et ideo per productionem celi omnia continentis et ambientis uniuersorum productio designatur. De hoc Hester 3 [sic!]: Tu fecisti celum et quicquid celi ambitu continetur. Secundo celum habet diuersitatem in partibus. Est enim quedam pars ipsius totaliter lucens (ut sol) quedam omnino non lucens (ut pars celi non stellata) quedam partim lucens, et partim non lucens (ut luna que nunquam secundum se totam lucet). Sic in uniuersitate creaturarum est quedam creatura pure spiritualis, et hec es quasi omnino lucens. Nomen enim lucis ad cognitionem transferatur, et talis est angelus. Est et alia pure corporalis, quasi nihil lucens, eo quod caret cognitione. Et est alia partim corporalis, et partim spiritualis, quasi secundum quid lucens, et secundum quid non lucens, ut homo. De prima agit MAGISTER a secunda distinctione usque ad duodecinam. De secunda a duodecima usque ad sextamdecimam. De tertia a sextadecima usque ad finem. Et sicut pulchritudo celi resultat ex diuersitate istarum partium, sicut apparet intuenti celum. Suspice enim celum et intuere, Iob 35. Sic pulchritudo uniuersi resultat ex supradictarum creaturarum distinctione, ad commendationem et gloriam creatoris. Sic enim celi enarrant gloriam Dei, ut in Psalmo dicitur: Nunquid ergo nosti ordinem celi? Iob 38. Ecce MAGISTER docet hunc ordinem et distinctionem. Tertio, celum habet difformitatem, ut in motibus, est enim ad presens duplex motus in celo. Vnus regularissimus, qui est diuinus, et alius quasi oppositus huic, et respectu ipsius obliquus. Per hos autem duos motus significatur conuersio, et auersio creature. Per primum enim, qui est regularissimus, significatur conuersio bonorum angelorum ad Deum, ex qua fuerunt illuminati, et conformati in gloria. De quo Eccl. 42: Species celi in uisione glorie. Per secundum, qui est obliquus, significatur deuiatio angelorum et hominum a Deo, ratione cuius obtenebrati sunt secundum illud Hiere. 4: Aspexi celos, et non erat lux in eis. Et iterum Iohel 2 dicitur: Moti sunt celi (homines scilicet et angeli) per electionem. Sol et luna obtenebrati sunt, sol qantum ad angelicam naturam, luna quoad naturam humanam. Et de utroque agit MAGISTER scilicet de peccato angelorum, et de peccato primorum hominum, et hominum, et occasione horum de omni peccato generaliter. Et quia peccatum hominum fuit remediatum per gratiam, ideo incidentaliter agit MAGISTER de gratia, per quam spiritus sanctus celum obtenebratum illuminauit, de quo potest intelligi illud Iob 26: Spiritus eius ornauit celos, in presenti quidem per gratiam, sed in futuro ornabit per gloriam, quam nobis concedat, et cetera.

Creationem rerum insinuans, scriptura et cetera. In hoc secundo libro principalis intentio MAGISTRI circa tria uersatur scilicet circa rerum creationem, creationem creaturarum, dotationem siue perfectionem, et creature sic dotate conuersionem, siue auersionem. Et secundum hoc iste liber diuiditur in tres partes. Primo enim determinat de creaturarum productione. Secundo spiritualiter de creature rationabilis dotatione. Tertio de eius auersione. Secunda pars incipit ibi in principio 29 [sic!] distinctionis. Solent queri plura de hominis statu ante peccatum. Tertia in principio 21 distinctionis uidens igitur Diabolus hominem. Prima igitur diuiditur in duas. Primo determinat quedam pertinentia ad rerum omnium creationem in generali. Secundo prosequitur de quibusdam creaturis in speciali. Secunda incipit ibi in principio distinctionis 2 De angelica itaque natura. Prima diuiditur in duas. Primo inquirit creationis principium. Secundo creationis motiuum. Secunda ibi, Credamus igitur rerum creatarum. Prima diuiditur in partes tres. Primo confirmat auctoritate scripture creationem rerum habuisse principium. Secundo ostendit ex illa auctoritate plures errores elidi. Tertio ostensum concludit. Secunda incipit, His etenim uerbis. Tertia, horum igitur et similium. Secunda istarum diuiditur in tres partes. Primo enim excludit errorem PLATONIS. Secundo remouet quandam dubitationem. Tertio excludit errorem ARISTOTELIS. Secunda pars incipit ibi, Veruntamen. Tertia, ARISTOTELIS uero duo principia. Tunc sequitur illa pars, Credamus igitur rerum. Superius MAGISTER determinauit de creationis principio, hic uero determinat de creationis motiuo, et secundum hoc ista pars diuiditur in duas partes. Primo enim determinat de motiuo creationis. Secundo ex illo motiuo ostendit rerum distinctionem. Secunda pars incipit ibi, Et quia non habet. Hec secunda diuiditur in partes tres. Primo ostendit causam distinctionis rerum. Secundo mouet quandam incidentem questionem et ponit eius triplicem solutionem. Tertio epilogat circa determinata. Secunda incipit ibi, Solem esset queri. Tertia ibi, Ex premissis apparet. Prima istarum diuiditur in quatuor partes. Primo ponit rerum distinctionem. Secundo ex hoc ostendit causam productionis creature rationalis. Tertio addit aliqua et determinat ostensum. Quarto remouet quoddam dubium. Secunda pars incipit ibi, Ideoque, si queretur. Tertia ibi, Cum igitur queritur. Quarta ibi, De homine quoque. Et hec est diuisio lectionis in generali. In speciali sic procedit MAGISTER, et proponit quod ex auctoritate Genesis qua dicitur in principio et cetera. Probatur creatio rerum in principio temporis non ab eterno esse facta. Deinde ostendit quod ex hoc eodem error est elisus ponentium plura principia, quorum fuit unus ipse Plato qui plura principia posuit ab eterno increata, et sine principio, nec concedit rerum creationern, sed potius dicit ex materia factam. Quam positionem siue errorem excludit MAGISTER ex uerbo creandi, siue creare. Et ex hoc uerbo faciendi siue facere. Nam dicit quod creare est aliquid de nihilo facere, facere uero non de nihilo, sed de materia. Deinde ne aliquis posset credere creationem temporalem aliquam mutationem in Deo ponere, dicit quod uerba temporalia dicta de Deo nullam mutationem ponunt in ipso, siue nouitatem, sed solum nouum effectum in creatura. Vnde eius operatio, factio, uel actio non dicitur proprie actio, quia per eam non agitur aliqua nouitas in agente, licet sine Dei mutatione aliqua nouitas sequatur in effectu, sicut ex calore solis sequitur aliqua nouitas in effectibus inferioribus (ut puta aliqua nebula generatur nulla mutatione facta in sua causa scilicet in sole). Postea excludit opinionem seu errorem ARISTOTELIS qui ponit prima principia rerum materiam et formam, qui etiam mundum ponit esse ab eterno. VItimo concludit MAGISTER, et dicit quod istorum Philosophorum opinionem siue errorem scriptura euacuat, que dicit creationem rerum initium temporis habuisse. Vnde et subdit quod temporalis effectus non ponit mutationem in Deo, quia a sola uoluntate eiusdem dependet. Consequenter in illa parte, credamus, proponit quod causa creationis iterum est sola bonitas creatoris communicari uolens et potens, etiam diminui non ualens. Deinde dicit quod quia perfecta bonitas in creatura est ut ei perfecte adiungatur, ideo fecit Deus rationalem creaturam, et sic distinxit ut pars corpori uniretur, et alia pars scilicet angelica in sua puritate non unita remaneret. Deinde ostendit quod homo, et uniuersaliter omnis creatura facta est propter Dei bonitatem. Vnde etiam subdit quod bonitas Dei est causa existendi creaturis, et quod ex ea sequitur bonitas creaturarum. Creauit enim Deus hominem ad se laudandum et sibi seruiendum, ex qua laude et seruitio homo potest perficere et perfici habet. Postea concludendo determinat quod creatura rationalis facta est propter Dei bonitatem et sui utilitatem. Vbi etiam addit quod mundus creatus est propter hominem, quia multa utilitas ex rebus aliis prouenit homini. Addit etiam quod non solum creature corporales, sed etiam ipsi angeli ad hominis perpetuum profectum faciunt, Deinde quia alicubi legitur in scriptura quod homo creatus sit propter ruinas angelorum, propter hoc subdit quod illa non fuit tota causa sed concausa. Postea querit qualiter anima sit coniuncta corpori, et dat de hoc causam triplicem. Primo quia sic Deo placuit. Secundo in signum future beatitudinis (unio enim spiritus cum carne representat possibilem fore unionem anime ad Deum). Tertio propter anime meritum, ut scilicet in corpore mortali maius meritum acquireret. Vltimo concludit quod circa omne genus creature uertitur sua intentio, scilicet circa spiritualem creaturam non unitam corpori, et circa corpoream pure. Et circa spiritualem corpori unitam. Et in hoc terminatur sententia et cetera.

Circa principium secundi libri Sententiarum, queritur primo de tribus in generali. Primum est de possibilitate creationis. Secundum est de eius communicabilitate. Tertium est de actione et de intentione creantis. Adhuc circa primum queruntur tria. Primum est de possibilitate creationis absolute. Secundum utrum creatura habens esse permanens potuerit ab eterno produci. Tertium utrum aliquid successiuum puta motus potuerit esse ab eterno, uel aliqua creatura sub motu.

Ad primum sic proceditur, et arguitur quod creatio non sit possibilis, quia actio essentialius respicit subiectum quam terminum dicente auctore Sex principiorum quod actio non requirit quid agat, sed in quid agat. Est autem impossibile et contradictionem inplicans quod aliqua actio sit sine termino, alioquin actio esset ubi nihil ageretur; ergo impossibile est aliquam actionem esse sine subiecto. Cum igitur creatio dicatur esse sine subiecto, uidetur quod creatio non sit possibilis.

Item creatio uidetur esse aliquid medium inter Deum creantem et ipsam creaturam, sed constat quod non est substantia; ergo est accidens; omne autem accidens requirit subiectum, igitur etc.

In contrarium est quod dicitur Mac. 7: Peto nate ut aspicias in celum et terram, et inspicias uel intelligas quod ex nihilo creauit ea Deus.

Responsio. Circa questionem istam primo uidendum est quid importatur per nomen creationis, quo uiso respondebitur ad questionem.

Quantum ad primum intelligendum est quod per creationem, secundum quod nomen creationis communiter accipitur, importatur actio per quam aliquid producitur ex nihilo. Hoc autem potest intelligi tripliciter. Vno modo materialiter, scilicet quod nihil sit materia rei producte, quod esse non potest, quia quod nihil est, nullius potest esse materia. Inest enim materia rei facte tanquam pars eius. Est enim materia ex qua aliquid fit cum insit ut dicitur II Physicorum. Alio modo ordinabiliter, ut sit sensus creaturas fieri ex nihilo, id est post nihil, ita ut maneat ordo affirmatiuus a nihilo tanquam a termino a quo.

Quem sensum licet quandoque doctores accipiant tanquam uerum imaginantes quoquo modo, licet improprie, loquendo ens et nihil esse terminos creationis, tamen proprie loquendo istud non est uerum, propterea quod non est possibile terminos in actione in qua non est subiectum commune utrique termino, nisi uterque terminus sit positiuus (quod dico propter transubstantiationem panis in corpore Christi). Cuius ratio est, quia necesse est in omni actione habente terminos, quod termini sint incompossibiles et quod unus necessario precedat alium (uidelicet terminus a quo terminum ad quem); sed negatio uel priuatio non potest secundum se precedere habitum natura uel duratione, cum secundum se et in se non sit aliqua natura, nec durationem habeat; ergo si aliquo modo precedit, hoc est ratione alicuius nature sibi subiecte; igitur in actione non habente commune subiectum, sicut est creatio, ens et nihil non possunt esse termini, cum terminorum alter sit pura negatio.

Item oportet quod uirtus agentis in omni actione attingat utrunque terminum: unus enim abiicitur et alter acquiritur et utrunque fit uirtute agentis. Et ideo oportet quod uirtus agentis utrunque attingat; uterque autem potest attingi, quando uterque est positiuus; sed quando alter est positiuus et alter est negatiuus, cum illud quod nihil est attingi non possit secundum se, oportet quod attingatur ratione alicuius substrati, quemadmodum sit in illuminatione aeris, cum de non illuminato fit illuminatus, et ubicunque alter terminorum est privatio, alter uero forma; nunquam enim attingi potest terminus negatus, nisi ratione substracti subiecti a quo expellitur priuatio per introductionem habitus. Cum igitur in creatione non supponatur subiectum commune, impossibile est quod proprie loquendo demus ei duos terminos, scilicet ens et nihil.

Relinquitur igitur tertium, scilicet quod creatio dicitur esse de nihilo solum negatiue, quia non est de aliquo nec in ratione subiecti nec in ratione termini. Vnde sicut non habet subiectum, sic neque terminum ex quo uel a quo sit: non enim est motus uel mutatio que sunt, a quodam in quoddam.

Hoc uiso dicendum est quod creatio est possibilis, hoc est, productio alicuius de nihilo modo quo expositum est. Quod probatur dupliciter. Primo modo sic: materia est aliquid productum; sed hoc non potest esse, nisi per creationem; igitur etc. Minor patet, quia materia est ultimum subiectum propter quod ad eius productionem non potest aliquid prius subiici. Probo maiorem: omne, quod sibi derelictum esset non ens, habet causam deducentem ipsum de non esse ad esse, alioquin nunquam esset ens, sed semper non ens; sed materia prima si sibi derelinqueretur, esset non ens; ergo habet causam deducentem ipsam de non esse ad esse. Talis autem est sola causa agens, etc. Maior iam patet, minor satis est clara, quia materia prima non potest esse sine forma; igitur etc. Si dicatur quod intro uirtute diuina habetur propositum, quia si non potest esse sine forma, nisi Deo hoc faciente; ergo sibi derelicta non esset ens.

Secundo sic: nulla productio supponit subiectum, nisi quatenus terminus productionis non potest esse sine subiecto; fieri enim ordinatur ad esse; sed Deus potest facere quod accidens sit sine subiecto, ut in sacramento altaris; ergo potest facere quod accidens fiat sine subiecto; sed tunc esset uera creatio, ergo etc. Et ratio hec partim innititur fidei et sic patet primum.

Ad primum argumentum dicendum est per interemptionem maioris.

Omnis enim actio realis est eadem cum suo termino uel saltem illa que est sine motu, qualis est creatio. Et ideo essentialiorem ordinem habet ad suum terminum quam ad subiectum.

Quod autem dicit auctor Sex principiorum quod actio non requirit quid agat, sed in quid agat, intelligendum est sic, quod actio naturalis, de qua loquimur, que habet subiectum et terminum, supponit subiectum tanquam aliquid preexistens, non autem supponit terminum, sed producit.

Ad secundum est dicendum quod creatio non est aliquid medium inter Deum et creaturam, sed est ipsamet creatura sub respectu uel denominatione respectiua ad dantem esse. Est enim creari idem quod habere esse ab alio secundum se totum.

Ad secundum sic proceditur et arguitur quod creatura habens esse fixum et permanens non potuerit ab eterno produci.

Omnis duratio inclusa inter duo nunc necessario est finita, sicut omnis linea que est inter duo puncta necessario est finita; sed omnis duratio creature necessario clauditur inter duo nunc; ergo etc. Minor probatur. Creatio enim cuiuslibet creature necessario est in aliquo nunc; non est enim in tempore, quum sit subita; modo etiam est accipere aliqua duo nunc; inter que duo nunc tota duratio creature clauditur; ergo etc.

Item creatura aut simul fit et facta est, aut prius fit et posterius facta est. Si dicatur quod prius fit et posterius facta est, eterna esse non potest, quia haberet aliquid prius se duratione. Si uero simul fit et facta est, aut hoc erit uerum pro quolibet instanti aut pro uno tantum. Non pro quolibet, quia nunc esset uerum dicere quod mundus fit et factus est, creatur et creatus est, quod uidetur inconueniens. Si pro uno nunc tantum, quum nullum nunc transiens, quemadmodum est nunc mensurans creationem, que transit, sit eternum, impossibile est creaturam esse ab eterno.

Item secundum PHILOSOPHORVM I Peri hermenias: Omne quod est quando est necesse est esse, sicut Sortem sedere quando sedet, ita quod pro tempore illo quo est, non est potentia, ut non sit, nec ex parte rei nec ex parte alicuius agentis, et similiter quod fuit, quando fuit, necessario fuit. Quod autem est necessario isto modo non est neressario absolute, quia erat potentia in tempore precedenti, per quam ille actus potuit impediri. Ex hoc arguitur: quod aliquando fuit nec erat potentia precedens per quam potuit impediri, tale necessario fuit necessitate absoluta, ita quod nulla est potentia, nec ex parte Dei, nec ex parte rei, quod illud non esset. Sed si ponatur creatura fuisset ab eterno, nunquam fuit duratio precedens, ratione cuius existentia eius posset impediri; ergo ipsa fuit necessario necessitate absoluta, ita quod nec ex parte Dei, nec ex parte rei fuit possibile eam non esse; hoc autem est hereticum, quare etc.

Item omnis creatura habet de se non esse. Si ergo ab alio habeat esse, aut simul habebit utrunque, scilicet esse et non esse, aut prius non esse quam esse. Non simul, quia implicat contradictionem: ergo prius habet non esse quam esse, aut ergo natura, aut duratione. Si duratione, habetur propositum, scilicet quod non fuit ab eterno. Si natura solum, ergo simul duratione et pro eodem instanti habet esse et non esse, quod impossibile.

Item uersio in nihilum opponitur creationi, que est ex nihilo; sed omne annihilatum habet non esse post esse duratione; ergo omne creatum habet esse post non esse duratione; sed tale non potest esse eternum; quare etc.

Item natura et duratione sunt idem in Deo; sed Deus necessario precedit res naturaliter; ergo duratione; sed nihil habens aliquid prius duratione potest esse eternum; ergo etc.

Ad idem eft DAMASCENI liber IV cap. 9, qui dicit: Non aptum natum est, quod ex non esse ad esse deducitur, coeternum esse ei quod est sine principio et semper est.

Et HVGO DE SANCTO VICTORE libro I De sacramentis dicit quod ineffabilis potentie uirtus non potest aliquid preter se habere coeternum.

In contrarium arguitur, quia non minus est potens essentia diuina quam persona; sed persona diuina potest aliam personam diuinam coeternam producere, sicut et produxit; ergo essentia diuina potest aliam essentiam sibi coeternam producere, non nisi creando; ergo etc.

Item creatura potest statim, cum est, effectum suum producere, sicut statim cum est ignis, est splendor eius; ergo multo fortius hoc potest facere Deus, qui est potentior omni creatura.

Responsio. Questio ista habere potest duplicem sensum, secundum quod ly ‘ab eterno’ potest duo determinare, scilicet hoc quod est ‘potuit’ uel hoc quod est ‘creare’. Primo modo queritur de possibilitate creationis absolute. Est enim sensus: Vtrum Deus potuit ab eterno creare, id est utrum ab eterno habuerit potentiam creandi aliquid. Et cum constet quod Deus habuerit ab eterno potentiam ad omne quod est possibile (nulla enim potentia aduenit ei ex tempore), ideo hoc modo non queritur de possibilitate creationis absolute, de qua in precedente questione dictum est. Sed secundo modo queritur de possibilitate creationis non absolute, sed respectu eternitatis, an scilicet actus creandi potuit esse ab eterno.

Circa quod est intelligendum quod creaturam fuisse ab eterno potest intelligi dupliciter. Vno modo quod semper fuerit nec habuerit sue eternitatis causam seu principium, et isto modo est impossibile secundum philosophiam et hereticum secundum fidem aliquid preter Deum fuisse uel posse fuisse ab eterno. Alio modo quod creatura semper fuerit non habens sue durationis initium, habens tamen sue eternitatis causam et principium, et hoc modo negari non potest nisi propter defectum diuine potentie uel propter repugnantiam creature. Primum nullus dicit, quia potentia diuina ad omne se extendit.

Nec secundum potest dici, quia repugnantia ex parte creature, ne ab eterno posset fieri, aut esset propter defectum potentie passiue ab eterno, aut quia esset repugnantia intellectuum. Primum non potest dici, quia pari ratione nihil posset omnino creari nec ab eterno nec de nouo, cum creatio nihil omnino supponat ex parte facti. Solum ergo restat uidere si ex repugnantia intellectuum, id est si contradictionem implicat creaturam ab eterno fuisse.

Et dicendum ad hoc, quod res permanens, cuius esse non consistit in successione, ut celum, homo, angelus potuit a Deo produci ab eterno.

Quod patet tripliciter, secundum tria que sunt de ratione creature. Est enim creatura ens productum ab alio de nihilo. Iam ratione, qua creatura est ens, non potest sibi repugnare fuisse ab eterno, quia potissime repugnare Deo, in quo uerissime saluatur ratio entis. Ergo si repugnat ei, hoc erit uel ratione cause producentis, quia ab alio, uel ratione productionis, quia est ens productum, uel ratione termini, quia de nihilo. Et de his omnibus tacte sunt difficultates in argumentis.

Quod autem ei non repugnat ratione cause producentis, quia est ab alio patet, quia non est necesse causam agentem precedere duratione suum effectum, quia si illud esset de ratione agentis, aut ergo inquantum est agens absolute, aut inquantum tale agens scilicet per uoluntatem. Primum non potest dici, quia inueniuntur multa agentia quorum effectus sunt statim cum suis causis. Statim enim cum est ignis lumen eius est in domo, et sol in eodem instanti in quo creatus est hemispherium illuminauit.

Item nec de ratione agentis per uoluntatem est quod precedat duratione suum effectum, nisi uoluntas sit de nouo accedens, ita ut de non uolente fiat uolens, aut uoluntas sit deliberationem sequens; neutrum autem istorum est in Deo, quare etc.

Item uoluntas diuina non minuit eius potentiam; sed secundum omnes, si Deus ageret ex necessitate nature, res fuissent ab eterno; ergo non obstante quod Deus agat per uoluntatem, res poterunt esse ab eterno; non est ergo repugnantia intellectuum, si dicamus causam agentem non precedere suum effectum.

Quod autem non sit repugnantia ex parte productionis quin creatura potuerit esse ab eterno, inquirendum est nunc, quia in hoc dependet maior pars questionis. Quicquid enim detur de productione creature, siue quod sit in instanti siue in tempore, semper uidetur sequi quod creatura sit de nouo. Si enim creatio sit successiua et in tempore, ipsa duratione precedet creaturam. Si autem sit in instanti, inter illud instans et inter aliud, quod nunc accipitur, includetur tota duratio creature et in illis finitur tanquam in suis terminis. Et ideo, licet ad probandum quod agens creatum non precedat duratione suum effectum sufficiat probare quod agat ex necessitate nature et actione subita, tamen non sufficit hoc circa agens increatum. Quanuis enim non repugnet actioni momentanee quod sit in eodem instanti in quo est causa agens, que etiam in instanti incipit esse tamen repugnat actioni momentanee quod sit eterna, ut uidetur.

Ad tollendum igitur hanc difficultatem distinguendi sunt modi quibus aliquid habet fieri, qui sunt quatuor in uniuerso. Quidam enim fiunt per motum solum, sicut aqua fit calida per motum calefactionis. Alia fiunt per mutationem sequentem motum de necessitate, sicut forma substantialis introducitur in materia per generationem sequentem alterationem preuiam, cuius ipsa est terminus saltem extrinsecus. Tertio modo aliqua fiunt per mutationem quidem sequentem motum, sed non per se nec ex necessitate, sicut illuminatur hemispherium nostrum a sole, quam illuminationem precedit motus locatis solis, per quem fit nobis presens; in primo autem instanti, quando factus est sol, fuit aer illuminatus a sole, sed non per precedentem motum. Quarto modo fiunt aliqua, non per motum aut mutationem, sed per simplicem emanationem, sicut illa que creantur.

In his autem quatuor modis fieri et factum esse non eodem modo se habet. Nam in illis que fiunt per motum factum esse se habet ad fieri, sicut eius terminus; et simili modo mensura ipsius facti esse se habeat ad mensuram fieri, sicut eius terminus; propter quod, sicut motus uel fieri mensuratur tempore, sic factum esse mensuratur nunc temporis, quod est nunc fluens. Et sicut uerum est dicere de tali re quod fit solum pro tempore mensurante motum, sic uerum est dicere quod factum est solum pro illo instanti in quo terminatus est motus.

In illis uero que fiunt per mutationem sequentem motum per se idem est iudicium. Quia enim unum est propter alterum, scilicet motus precedens propter sequentem mutationem, iudicandum est quod utrobique est unum tantum quoad mensuram, ita scilicet ut talis res dicatur solum fieri pro tempore mensurante motum, facta autem pro nunc quod est terminus illius temporis, quanuis factum esse uel fieri secundum ipsam mutationem precise simul sint et unum et idem.

In his uero que fiunt per mutationem sequentem motum localem, sed non ex necessitate, ut dictum est de illuminatione, est aliter, quia propter motum precedentem non dicitur res fieri, quia per motum localem nec forma acquiritur subiecto, nec aliqua dispositio ad formam. Et ideo factum esse per sequentem mutationem non est terminus precedentis motus nisi per accidens, quia est quando terminus precedentis motus est, nec mensura eius est eadem cum mensura termini motus nisi secundum accidens, inquantum ei coexistit primo. Alio enim nunc mensuratur terminus motus localis, quia nunc temporis fluente, alio mensuratur illuminatio, quia nunc stante et non fluente. Quod patet sic: idem manens idem secundum idem, et respectu eiusdem semper natum facere idem, si agat ex necessitate nature; sed si sol accedens ad primum punctum hemispherii nostri staret ibi, ita quod ibi terminaretur motus localis precedens, et inciperet illuminare nostrum aerem, tunc sol maneret idem respectu aeris et secundum idem ageret et id ex necessitate nature; aer etiam maneret in eadem dispositione, ut suppono; ergo sol sic manens semper faceret idem. Sicut igitur in primo instanti uerum fuit dicere de eodem lumine quod fit et factum est, ita, in quolibet alio uerum est dicere de eodem lumine quod fit et factum est. Propria ergo mensura talis fieri non est nunc fluens, quod non contingit bis accipere, sed nunc stans, quod potest pluribus partibus temporis coexistere. Veruntamen, quia motus precedit, est dare aliquod nunc temporis cui primo coexistit nunc mensura illuminationis, quod non esset, nisi motus precederet.

In his uero que fiunt per simplicem emanationem absque motu precedente, sicut illa que creantur, fieri et factum esse simul sunt et unum, et mensurantur nunc stante, quod non necessario coexistit primo alicui nunc temporis. Quod patet, quia actio et passio sunt unus motus sub diuersis respectibus, a quo et ad quem; ergo circunscripto motu actio et passio dicunt solos respectus inter producens et productum. Cum ergo creatio sit sine motu, creare et creari dicunt solos respectus inter Deum et creaturam, ita quod creare nihil aliud est quam dare esse alteri nullo supposito et creari quam sic habere esse a Deo. Et ideo, quum pro quolibet instanti sit uerum dicere quod creatura habet esse a Deo, pro quolibet est etiam uerum dicere, quod creatur et creata est. Nec oportet mensuram creationis coexistere primo alicui nunc temporis, quia non oportet aliquem motum precedere creationem, sicut fit in illuminatione noua ratione nouitatis. Sed sicut in diuinis semper est uerum dicere Filius gignitur et genitus est a Patre ex necessitate nature et in identitate essentie, sic uerum est dicere de creatura, quamdiu est, quod creatur a Deo et creata est ex libera tamen uoluntate diuina et in diuersitate essentie, ut sit eadem actio creationis rerum et conseruationis earum. Et licet sit sciendum sic, tamen aliter est loquendum, secundum quod plures loquuntur. Quia enim actiones notiores nobis sunt ille que sunt cum. motu aut que sequuntur motum, ut generationes rerum naturalium, et in his res non dicitur fieri post primum instans, in quo accepit esse; ideo secundum hanc similitudinem nec nos dicimus quod celum nunc creetur aut angelus, quum tamen secundum rei ueritatem sit sentiedum sic. Mensura igitur creationis est nunc stans, quod potest pluribus nunc temporis coexistere. Nec est necesse dare aliquod nunc temporis cui primo coexistat, quum nullus motus creationem precedat, sicut non est necesse dare a patre post ultimum nunc temporis cui duratio creature ultimo coexistat.

Ex his formatur talis ratio: Actio que non est succesiua nec mensuratur nunc fluente, quod non contingit pluries accipere, sed nunc stante, talis actio non impedit quin productum per eam possit coexistere producenti. Et hoc manifestum est ex precedentibus. Si enim esset successiua, impediret coexistentiam respectu cuiuslibet agentis. Rursus, si esset subita et mensuraretur nunc fluente, non impediret coexistentiam respectu agentis temporalis, impediret tamen respectu eterni, quia tale nunc non contingit pluries accipere; et ideo, cum semel acceptum sit, prius accipi non potuit, et sic ab eterno non fuit; sed his amotis nihil impedit ex parte actionis coexistentiam effectus cum agente eterno; sed creatio est talis actio que non est successiua, sed subita, nec mensuratur non fluente, sed stante, ut deductum fuit; ergo non repugnat creature ratione sue productionis quin possit ab eterno coexistere Deo producenti, quod fuit secundum.

Quod item non sit repugnantia ratio termini (quod erat tertium) ex eo, scilicet quod creatura dicitur esse ex nihilo. Ex hoc enim forte uideretur quod creatura haberet esse post nihil duratione hoc sic ostenditur: Illud quod non precedit creaturam duratione uel natura non impedit eam quin possit esse eterna; sed esse nihil uel ex nihilo non precedit esse creature duratione uel natura; igitur etc. Maior patet, etiam si poneretur solum quod non precederet duratione. Minor probatur. Quia creatura non dicitur fieri ex nihilo materialiter, tanquam nihil sit materia facti, nec ordinabiliter, ita ut maneat ordo affirmatiue ad nihil sub hoc sensu quod fiat ex nihilo, id est post nihil, sed dicitur fieri ex nihilo pure negatiue, id est non ex aliquo, et isto modo nulla antecessio durationis aut nature intelligitur ipsius nihil ad esse creature. Vnde non est necesse creaturam prius tempore uel natura fuisse nihil quam aliquid.

Quod autem consueuit dici quod creatura prius est naturaliter non ens quam ens, quia de se habet quod sit non ens, ab alio autem habet quod sit ens, prius autem est quod inest alicui ex se quam quod inest ab alio, non intelligo qualiter possit esse uerum, quia quod inest alicui ex se uel ex natura sua naturam non destruit, sed ponit uel supponit; non ens autem uel nihil naturam destruit; ergo impossibile est quod aliqua res ex natura sua sit non ens uel nihil.

Nec obstat si dicatur quod res de natura sua non est ens et proinde est non ens, quia aliud est dicere naturam rei non habere esse de se et habere de se non esse: primum enim istorum est uerum, secundum autem falsum et impossibile. Et ita patet quod non repugnat creature, quia est ex nihilo, quin sit uel esse possit ab eterno, quia per hoc quod creatura est ex nihilo nullus ordo nature aut durarionis importatur ad nihil. Sic igitur apparet, quod creature permanenti non repugnat fuisse ab eterno.

Sed contra arguitur sic: Creatura habet causam priorem se, saltem ordine nature; in illo ergo priori creatura non fuit ens; ergo non ens uel nihil; et sic inter creaturam et nihil est saltem ordo nature. Et dicendum ad hoc quod ponendo ordinem prioris et posterioris secundum naturam inter creaturam et nihil non propter hoc sequitur quin creatura possit esse eterna, nisi poneretur inter ipsa ordo durationis, sicut prius dictum fuit. Et nihilominus nec ordo nature est inter ipsa, quanuis sit inter creaturam et suam causam. Et quum dicitur quod in illo priori cause creatura non fuit ens, non est uerum, quia prius et posterius secundum naturam non attenduntur secundum entitatem et non entitatem, ut uerum sit dicere quod unum sit alio non existente, quia nunquam est uerum dicere quod sol sit lumine non existente, et tamen sol est prior secundum naturam, quam suum lumen, sed attenduntur secundum entitatem dependentem et independentem, quia illud est prius secundum naturam, cuius entitas est independens, et illud posterius, cuius entitas est dependens; et tamen iste due entitates sunt semper simul. Sed prioritas cause non competit effectui, sicut nec independentia. Non est ergo uerum quod in illo priori cause sue creatura non sit ens, immo est ens, sed quia est dependens; ideo non attribuitur ei illa prioritas.

Ad primum argumentum principale dicendum quod duratio creature inclusa inter duo nunc fluentia uel que imaginamur in motu fluente, est necessario finita. Sed duratio creature permanentis non accipientis esse per motum nec per mutationem sequentem motum non necessario includitur inter talia duo nunc, sed mensuratur nunc stante quod potest pluribus temporibus coexistere, immo quod plus est, potest toti tempori coexistere, et ideo non oportet talem durationem esse finitam.

Ad secundum dicendum est quod creatura, dum creatur, simul fit et facta est. Et hoc non solum uerum est pro uno nunc fluente, sed pro nunc stante, quod potest toti tempori coexistere et preexistere.

Ad tertium dicendum quod cum dicitur: Illud quod aliquando fuit nec erat tempus precedens pro quo potuit impediri illud est necessarium necessitate absoluta, dicendum quod falsum est. Siue enim creatura sit ab eterno producta siue ex tempore semper est a Deo libere producta et non ex necessitate absoluta. Quod patet, quia illud quod non est necessario uolitum a Deo non est necessario a Deo productum, cum Deus agat per uoluntatem. Sed Deus nihil aliud a se uult ex necessitate. Non enim necessitatur uoluntas nisi respectu finis uel eorum sine quibus finis haberi non potest uel conseruari. Nihil autem tale inuenitur in creaturis respectu diuine bonitatis, que est finis omnium. Et ideo nihil creatum est a Deo necessario uolitum uel productum. Quod enim tempus precedat nihil uel precedat facit ad hoc quod aliquid procedat a Deo libere uel necessario. Tota enim ratio libertatis uel necessitatis sumenda est ex habitudine potentie ad obiectum. Quod patet, quia omnis predestinatus est ab eterno predestinatus, et tamen quilibet predestinatus libere est predestinatus, ita quod ab eterno potuit non predestinari. Et similiter est in proposito. Et, si aliquis dicat quod non est simile, quia predestinatio, ratione eius quod est ‘pre’, importat antecessionem ad effectum predestinationis, et ideo quod predestinatum est, non necessario est, quia respicit determinatum tempus, non sic autem est illud quod est ab eterno, non ualet, quia non solum effectus predestinationis, qui euenit in tempore, contingenter euenit et non ex necessitate, puta Sortem saluari, sed ipsum esse predestinatum saluari, quod est eternum et non respicit determinatum tempus, liberum fuit et non necessarium nisi ex suppositione, sicut Sortem currere supposito quod currat.

Ad quartum patet ex iam dictis. Falsum enim est illud quod assumitur, uidelicet quod creatura habet de se non esse quanuis de se non sit ens eo modo quo Deus de se est ens.

Ad quintum dicendum quod non est simile de creatione et de uersione, quia uersio supponit creationem. Non enim est uertibile in nihil nisi quod est creatum ex nihilo. Propter quod omnis uersio ex tempore est, cum ipsam precedat creatio duratione. Creatio autem nihil supponit, nec subiectum nec terminum ratione, cuius oporteat in ea ponere nouitatem. Si uero argueretur sic: ‘uersionem in nihil, sequitur aliqua duratio, ergo creationem ex nihilo precedit aliqua duratio, quia sic se habere uidetur uersio ad nihil ratione termini ad quem est, sicut creatio ad nihil in ratione termini a quo’, dicendum quod nihil non est terminus a quo creationis, nec terminus ad quem uersionis, ut super probatum fuit questione I numero 6. Item quod assumitur non est uerum, scilicet quod uersionem in nihil necessario sequatur aliqua duratio. Est enim uersio aliquid non habere esse a Deo postquam habuit esse ab ipso. Sicut enim creare est alicui dare totum suum esse, ita uertere in nihil est non dare esse cui prius dabatur. Istud autem uerificatur toto tempore quo res non est postquam fuit. Et ideo uersio potest coexistere infinite durationi a parte post, sicut creatio a parte ante.

Ad sextum negatur consequetia. Et ratio est, quia, licet essentia diuina et eius duratio sint idem, tamen esse simul natura cum Deo et esse simul cum eo duratione differunt realiter propter respectum connotatum in hoc quod dico simul. Aliqua enim simul esse [duratione est unum] esse dum aliud est quod quidem potest conuenire creature respectu Dei, ut ostensum est; esse autem simul natura est unum non preintelligi alteri nec supponi ab altero, sed esse simul naturali intelligentia absque dependentia uel presuppositione unius ab altero, quod non potest competere creature respectu Dei; ergo etc.

Ad septimum quod ultimo adducitur de DAMASCENO et HVGO dicendum est quod, licet creatura ab eterno fuisset, tamen non esset dicendum eam equari Deo in eternitate, quod importat nomen coeterni quasi coeqatum eterni, quia eternitas creatoris est semper simul tota uniformiter se habens nec potest aliquam uariationem suscipere, quelibet autem creatura mutabilis est aliqualiter, etiam si ab eterno esset. Propter quod eternitas creature non potest equari eternitati creatoris. Et hoc modo intelligendum est creaturam non posse esse coeternam creatori, non quin creatura ab eterno esse potuerit, sed quia eternitas eius deficit a perfectione eternitatis diuine, nec duratio eius esset proprie eterna, quia non mensuraretur eternitate, sed euo, coexisteret tamen semper eternitati. Et sic exponende sunt auctoritates DAMASCENI et HVGO. Hanc responsionem tangit BOETIVS ultimo De consolatione dicens sic: Non recte, inquit, cum audiunt uisum Platoni mundum hunc nec habuisse initium temporis, nec habiturum esse defectum, hoc modo conditori mundum fieri coeternum putant. Aliud enim est per interminabilem uitam duci quod mundo Plato tribuit. Aliud interminabilis uite totam pariter complexam esse presentiam.

Tertio queritur utrum entia successiua, ut motus et tempus, potuerint fuisse ab eterno. Et arguitur quod sic: Quia quando aliqua sunt eiusdem rationis quod non repugnat uni non repugnat alteri, sed partes motus sunt eiusdem rationis, ergo cum non repugnet huic uel illi parti habuisse ante se aliam uidetur nec quod alicui parti motus, et sic ante quamlibet potuit esse alia, et sic fuissent infinite, quare et ab eterno.

Item probatur de generatione sic: In his que sunt eiusdem nature est idem modus acquirendi naturam; sed indiuidua eiusdem speciei sunt eiusdem nature specifice; ergo habent eundem modum accipiendi naturam uel saltem habere possunt. Hic autem modus est per generationem; ergo omnia sunt genita et nullum creatum uel saltem sic esse potest, quo posito non esset dare primum genitum; quare etc.

Ad idem est intentio ARISTOTELIS VIII Physicorum et I Celi et mundi, ubi sentit quod non solum talia potuerint esse ab eterno, sed etiam quod fuerunt.

Item si motus celi non posset fuisse ab eterno hoc esset preter aliquod impedimentum quod esset ex parte mouentis, uel mobilis uel spatii. Non ex parte mouentis, quia eternum. Nec ex parte mobilis quod potest esse eternum, ut dictum fuit in precedenti questione. Nec ex parte spatii tanquam oporteat dare aliquod signum a quo primo incipiat motus, cum motus celi non sit rectus, sed circularis; ergo nihil impedit quin motus celi poterit esse ab eterno.

In contrarium arguitur, quia si motus fuisset ab eterno, infinite reuolutiones fuissent pertransite, hoc est impossibile; ergo etc.

Item si mundus ab eterno fuisset, heri precessissent infiniti dies, similiter et hodie; sed infinito nihil est maius; ergo tot precessissent heri sicut hodie; sed hoc est impossibile, cum hodie sit noua dies addita; ergo etc.

Item tempus ab heri est pars temporis ab hodie; sed pars non potest equari toti; equaretur autem, si infiniti dies precessissent; ergo etc.¹

Item si mundus fuisset ab eterno, fuissent infiniti homines; sed corrupto homine anima remanet; ergo essent infinite anime; hoc autem uidetur impossibile; ergo etc.

Responsio. Repugnat motui et cuicunque creature sub motu fuisse ab eterno. Quod patet primo sic: In quibuscunque est dare primum et ultimum illa sunt finita; sed in reuolutionibus celi acceptis seu preteritis que sunt preterite uel esse potuerunt necesse est dare primam reuolutionem et ultimam; ergo necessario precesserunt reuolutiones finite et non infinite; sed motus constans ex reuolutionibus finitis quantitate et numero non potest esse ab eterno; ergo etc. Maior patet, sed minor probatur, quia in omnibus preteritis reuolutionibus fuit ordo durationis, ita quod nunquam fuerunt plures simul, sed semper una post aliam in post sumendo uel una ante aliam in ante sumendo; ergo cum quelibet accepta sit et omnes, ex quo quelibet et omnes sunt preterite, et prius necessario fuerunt presentes, aut est accepta aliqua antequam nulla aut non. Si sit accepta aliqua antequam nulla, habetur propositum, quia illa erit prima; nunc uero est dare ultimam acceptam, scilicet hodiernam; ergo etc. Si uero ne sit dare aliquam reuolutionem antequam alia non sit accepta, contra: ante omnes coniunctim acceptas nulla fuit prior. Perinde autem est quod ante omnes etiam coniunctim acceptas fuerit aliqua alia ab omnibus coniunctim acceptis et quod ante quamlibet acceptam fuerit aliqua alia, quia non sunt accepte nisi quodam ordine una ante aliam et nunquam simul plures; ergo non sunt omnes accepte nisi sit aliqua accepta que includat omnes, alioquin inter coniunctim acceptas non esset ordo¹.

Et confirmatur, quia in post sumendo non essent accepte omnes, nisi esset aliqua claudens omnes; ergo nec in ante sumendo. Fieret autem hoc magis manifestum, si loco cuiuslibet reuolutionis preterite sumeretur aliquid permanens, puta granum milii, et deduceretur in eis ratio preinducta. In tota enim multitudine granorum acceptorum ordine quodam, scilicet quod unum fuerit acceptum ante aliud uel post aliud et nullum aliter, necesse esset dare aliquod granum antequam nullum acceptum, uel non omnia grana essent accepta propter ordinem acceptionis, ratione cuius unum includit aliud. Sic ergo patet quod in reuolutionibus celi est dare primam et ultimam. Et hoc fuit minor. Vel potest sic formari ratio: Quod necessarium esset ponere in accipiendis, si deueniretur ad hoc quod essent accepte, illud idem necessarium est ponere in iam acceptis; sed in accipiendis, si deueniretur ad hoc ut essent accepte una post aliam, esset dare ultimam; ergo etc.

Secundo patet eadem minor sic: Aut inter reuolutiones preteritas fuit aliqua a qua reuolutio hodierna distat in infinitum, aut non. Si sic, illa fuit necessario prima, quia non potest esse maior distantia quam infinita. Si non, ergo non precesserunt infinite reuolutiones, quia quanto plures precesserunt, ante est maior distantia alicuius illarum a reuolutione hodierna. Si ergo a nulla earum distat reuolutio hodierna in infinitum, sequitur quod non precesserunt infinite reuolutiones. Et sic quicquid detur semper, sequitur quod nullo modo potuerunt precessisse reuolutiones infinite. Et ista ratio similis est, et eiusdem efficacie cum illa per quam probatum fuit primo libro quod in entibus est dare necessario primum et perfectissimum, quia sicut in speciebus est ordo perfectionis per se, ita in partibus eiusdem motus est per se ordo durationis. Et sicut ex distantia finita uel infinita secundum gradus perfectionis semper necessario concluditur, quod sit dare primum et summum in perfectione, sic ex distantia finita uel infinita in reuolutionibus motus celi necessario concluditur, quod est dare primam in duratione.

Ad hoc autem respondent quidam dicentes quod argumentum procedit ex falsa imaginatione, hac scilicet quod in motu celi sint plures reuolutiones, quod non est uerum cum sit unus et continuus. Istud autem in nullo impedit rationem, quia, etsi in motu non sint plures reuolutiones distincte per interpositionem quietis, sunt tamen plures per signationem sensus et rationis, sicut in quanto continuo, puta in linea, sunt plures partes equales non quidem actuali diuisione, quia iam non esset ibi continuitas, sed signatione. Sicut ergo ad probandum lineam non esse infinitam sufficit probare quod in linea non possint signari infinite partes equales, puta bipedales, nec tamen propter hoc oportet actu secare lineam, sic ad probandum quod motus non fuerit infinitus sufficit probare quod in ipso non possunt signari infinite partes equales reuolutiones, nec oportet eas sic signare quod actu diuidantur interiecta quiete. Patet ergo quod motus uel creatura sub motu non potuit esse ab eterno impediente ordine partium acceptarum in quibus necessarium est signare primam et ultimam.

Quod autem probatum est de motu celi potest deduci in successiua generatione hominum, accipiendo Sortem genitum a Platone et Platonem genitum a Cicerone et sic ultra secundum lineam ascendentium et secundum ordinem successionis unius ab uno, quia in talibus necesse est dare primum et ultimum, ut patet applicanti ad hanc materiam rationes prius factas.

Preter hoc probari potest propriis rationibus quod generatio non potuit esse ab eterno, quia et si esset possibile generationem fuisse ab eterno, hoc maxime fuit ponendo uirum et mulierem creatos ab eterno in quantitate perfecta, et uirtute generandi, sed isto modo non fuit possibile; ergo non quocunque alio modo. Maior probatur, quia si alio modo fuisset possibile generationem fuisse ab eterno, ponendo uidelicet omnes homines fuisse genitos, quemlibet ab alio priore, et sic semper ita ut non esset deuenire ad aliquem creatum, et non genitum, si inquam hoc modo fuit possibile, similiter fuisset possibile primo modo, quia homo creatus ab eterno coextitisset cuilibet homini genito, et omnibus. Et ideo secundum ipsum potuit generatio fuisse quandocunque potuit fuisse secundum alios. Et sic probata est maior. Probatio minoris. Homo creatus ab eterno aut prius fuisset et posterius genuisset, et sic generatio non fuisset ab eterno, aut non prius fuisset quam genuisset, sed mox cum fuisset genuisset. Sed hoc non potest esse. Probatio, quia agens per motum preexistit termino motus non solum natura, sed duratione; sed generans agit per motum alterationis, cuius terminus extrinsecus est generatio; ergo homo generans necessario preexistit omni generationi non solum natura, sed duratione. Et sic generatio non potuerit esse ab eterno, quia nihil precedit eternum duratione.

Concludit autem hec ratio non solum de hac generatione uel illa, sed de generatione simpliciter, si bene aduertatur, quia quodlibet generans precedit omnia genita ab eo etiam coniunctim accepta.

Item illud quod est de ratione geniti conuenit omni genito non solum per se accepto, sed coniunctim cum aliis sicut quia de ratione medii est quod sit inter extrema, conuenit omni medio non solum per se sumpto, sed omnibus simul sumptis. Nunc est ita quod de ratione geniti per motum seu alterationem precedentem est quod sequatur duratione suum generantem; ergo hoc conuenit omnibus genitis simul sumptis; sed hoc esse non posset ponendo generationem ab eterno; quare etc.

Ad rationes in oppositum dicendum est, ad primam quod maior est uera accipiendo diuisim et non coniunctim. Quod patet, quia sicut non repugnat uni parti motus habuisse unam alteram ante se, ita non repugnat ei aliam habuisse post se. Vtrunque enim conuenit reuolutioni hesterne, quia alia eam precessit et alia eam secuta est, scilicet hodierna; et idem est de qualibet alia, quia nulli repugnat secundum se aliam precedere et aliam sequi, et tamen impossibile est quod omnes que possunt sequi sint secute. Et eodem modo impossibile est quod omnes que potuerunt precedere precesserint et causa est, quia in his que accipiuntur successiue et ordine quodam potest esse processus in infinitum in accipiendo, sed nunquam in accepto esse, neque in ante sumendo neque post.

Ad secundum dicendum per idem, quia in indiuiduis asini uel alterius speciei non est dare indiuiduum signatum quin potuerit esse per generationem a simili secundum speciem, sed in tota multitudine indiuiduorum conconiunctim [sic!] accepta necesse est dare aliquod indiuiduum (quodcunque sit illud) quod non est a simili secundum speciem. Cuius ratio est, quia tota species causam habet. Hec autem non potest esse aliquid illius speciei, neque unum neque plura, nisi esset circulatio. Non unum quidem, quia cum illud sit aliquid speciei, nec sit causa sui, non est causa totius speciei, nec plura si non ut circulatio.

Ad tertium dicendum est quod ARISTOTELES ponendo mundum eternum errauit non solum contra fidem, sed etiam contra rationem naturalem, et rationes per quas probat suum intentum VIII Physicorum, sunt omni homini intelligenti faciles ad soluendum. Et quedam earum modicum probabiles, quas non pertractamus ne prolixitas pariat tedium legenti.

Ad quartum dicendum est quod eternitas motus non impeditur aliquo illorum impedimentorum, sed ex natura motus qui requirit ordinem partium, in quibus acceptis necesse est dare primam et ultimam, ut deductum fuit.

Rationes autem que sunt contra eternitatem motus facte in arguendo satis sunt efficaces, saltem prima et ultima. Secunda enim et tertia non procedunt, quanuis conclusio sit uera, quia licet infinito, secundum quod infinitum, non possit fieri additio; nihil tamen prohibet quod infinito, ex ea parte qua non est finitum, possit aliquid addi. Verbi gratia: si poneremus columnam infinitam secundum longitudinem et non secundum latitudinem, posset ei aliquid addi secundum latum, sed non in longum. Si autem poneremus corpus undiquaque infinitum, nihil omnino posset ei addi. Similiter dato quod motus semper fuisset nec habuisset durationis initium, habet tamen a parte post durationis terminum, (possumus enim nunc signare ultimam reuolutionem que fuit); et ideo ante nihil posset addi, quia infinitus esset, sed a parte post continue aliquid potest addi et additur quotidie. Ex hac autem parte unum est maius altero et unum pars et aliud totum. Et ideo argumenta illa non bene concludunt, quanuis conclusio illa sit uera.

Ad primum autem argumentum respondent quidam sic, quod non est inconueniens infinitas reuolutiones esse pertransitas que nunquam fuerunt pertranseunde, sed semper pertransite. Sed hoc non ualet, quia contradictionem implicat quod aliquid sit pertransitum aut preteritum quod nunquam fuit presens aut futurum.

Ad ultimam rationem quidam dicunt quod ratio non concludit, quia uel potest dici quod unus intellectus sit in omnibus hominibus, sicut posuit COMMENTATOR, uel potuit mundus fieri sine hominibus, uel finite anime perfecissent et animassent infinita corpora sucessiue. Potest enim Deus facere quod anima que separatur ab uno corpore perficiat aliud, et secundum hoc non erit necessarium ponere infinitas animas actu. Sed istud non ualet, quia non debet defendi ueritas per illud quod est falsum et erroneum. Ponere autem unam animam omnium hominum est falsum et impossibile etiam secundum philosophiam, ut patebit infra; est nihilo minus erroneum secundum fidem. Et ideo per hoc non potest nec debet defendi ueritas de possibilitate eternitatis mundi. Quod autem subditur quod Deus potuit facere mundum sine hominibus aut quod una anima duo uel plura corpora animaret, uerum quidem est, sed non soluit argumentum. Queratur enim quare non potuit facere mundum cum hominibus ita quod una anima non informaret plura corpora, nec simul nec successiue, et tunc corruptis hominibus remanerent infinite anime nec erit assignare rationem quare non sit possibile unum sicut aliud. Non enim est magis impossibile homines fuisse ab eterno quam quandocunque aliud, nisi quia aliquid est in homine incorruptibile per naturam, scilicet anima intellectiua, in aliis autem nihil. Sed illud non ualet, quia quod est corruptibile per naturam potest Deus conseruare per gratiam ne corrumpatur (sicut lapidem), et tunc concludetur illud quod de animabus.

Alii soluunt dicentes quod in qualibet reuolutione signata potuit Deus animam unam creare, sed non in omnibus absolute loquendo, quia Deus nihil potest producere nisi sub aliquo ordine; infinitum autem omnem ordinem subterfugit; ideo per nullam potentiam possunt infinita produci. Sed illud uidetur absque ratione dictum. Si enim in qualibet reuolutione per se accepta et signata potuit Deus unam animam creare, potuit et in omnibus. Omnes enim possunt et potuerunt signari, etsi non a nobis accipientibus unam post aliam, tamen a Deo consignante simul et actu quamlibet earum et omnem. Quare ergo Deus, qui quamlibet et omnes signauit, in qualibet simpliciter unam animam producere non potuit, ut essent tot anime quot reuolutiones pertransite, non uideo.

Item si anima desineret esse cessante reuolutione, siue per naturam siue per uoluntatem diuinam subtrahentem influentiam suam, nullus negaret quin Deus potuisset tot animas produxisse quot reuolutiones. Non enim conceditur infinitas in reuolutionibus et negatur in animabus, nisi quia reuolutiones trauseunt et anime manent, et ideo infinitas animarum esset actu et simul, quod non credunt possibile, infinitas autem reuolutionum non est simul, sed successiue, quod est possible, ut putant. Potest ergo Deus producere tot animas quot fuerunt reuolutiones, quarum quelibet cessaret cessante reuolutione.

Ex hoc sic arguitur: Quecunque sunt talia quod nulli eorum repugnat esse nec habent oppositionem ad inuicem per quam uno posito aliud destruatur nec successionis in esse necessarium ordinem, talia possunt simul esse sicut successiue (quid enim impediret eorum simultatem nihil, ut uidetur?); sed infinitarum animarum productarum uel possibilium produci in infinitis reuolutionibus modo quo statim probatum est, etiam nulli earum repugnat esse, nec comparata ad alteram habet oppositionem, per quam una excludat aliam, nec habet successionis necessarium ordinem; ergo possunt esse simul, sicut possunt esse successiue. Non ualet ergo solutio quam isti dant ad argumentum nec motiuum eorum est sufficiens, quia, si essent infinite anime, quelibet earum haberet eundem ordinem ad Deum et alias res quem haberent anime que modo sunt, ipsius autem infiniti secundum multitudinem secundum se non oportet querere aliquem ordinem, cum secundum se non sit aliquid unum nec ens.

Et est notandum quod ARISTOTELES qui posuit motum ab eterno VIII Physicorum uidetur contradicere ei quod dixerat in III libro determinando de infinito. Ibi enim dicit quod infinitum non est aliter possibile esse in potentia accipiendo unum per alterum, sic tamen quod omne acceptum sit finitum semper in successiuis, de quibus posuit exemplum, ut sunt dies et agon et anni. Vnde secundum ipsum in illo passu dies accepti non possunt esse infiniti, quanuis non sint simul, quicquid ipse dicat postea in VIII libro.

Secundo principaliter queritur, utrum potentia creandi possit communicari creature. Arguitur quod non. Primo sic, cui non potest communicari quod sit primum agens simpliciter ei non potest communicari quod agat nullo supposito; sed creature non potest communicari quod sit primum agens simpliciter, quia iam non esset creatura, sed creator; ergo etc.

Minor patet.

Probatio maioris, quia quanto agens est superius tanto pauciora supponit, sicut pauciora supponit natura, que solum supponit materiam quam ars que supponit ens actu. Et hoc est, quia ars nature innititur tanquam priori agenti. Sed agens supremum ut Deus sicut nulli alii agenti innititur, ita nihil ex parte facti supponit. Ex quo uidetur quod per hoc competit alicui agenti quod nihil presupponat ex parte facti, quia est primum agens simpliciter non innixum alteri, et ideo cui non potest communicari unum nec alterum. Et hec fuit maior¹.

Item super infinitam distantiam, non potest nisi uirtus infinita; sed inter terminos creationis est distantia infinita; ergo etc. Maior supponitur: Sed minor probatur dupliciter. Primo quia illa distantia est infinita, quia non potest dari maior; sed non potest dari maior distantia quam sit inter ens et nihil; ergo illa est infinita. Secundo, quia inter quecunque contradictoria est equalis distantia cum contradictio sit una oppositio; sed inter Deum et non Deum et inter totum ens et purum nihil est infinita distantia; ergo inter quodcunque ens creabile et nihil sibi correspondens est distantia infinita.

Item inter ens et nihil nulla est proportio; ergo similiter inter uirtutem que producit ens ex ente et uirtutem que producit aliquod ens ex nihilo nulla est proportio, sed cuiuslibet finiti ad finitum est aliqua proportio; ergo necesse est alteram illarum duarum uirtutum esse infinitam, illam uidelicet que producit aliquid ex nihilo per creationem; sed infinita uirtus non potest communicari creature; ergo etc.

Item sic, ad hoc quod agens creatum producat totam rem debet se toto agere; sed nulla creatura potest se toto agere, cum non sit actus purus, et nihil agit nisi secundum quod ens actu; ergo etc.

Item illud cuius actus non est substantia non potest creare, quia actio eius supponit subiectum; sed actio creature non est substantia; ergo etc.

Item si creatura posset creare aut hoc posset ut principale agens aut ut instrumentum. Non ut principale agens, quia illud est Deus, nec etiam ut instrumentum propter duo. Primo, quia instrumentum non agit, nisi ut motum et per motum et tale supponit subiectum.

Secundo, quia instrumentum disponit ad effectum principalis agentis; sed in creatione non potest precedere aliqua dispositio, cum creatio fiat nullo presupposito; ergo etc.

In contrarium arguitur, quia, quanquam agens posset excedere effectum secundum se, tamen semper uidentur equari in actione et passione, quia nec aliud nec plus agit agens quam recipiat patiens; sed creatio passio non arguit in creato nec infinitatem potentiam passiuam uel aliquid infinitum productum; ergo nec creatio actio arguit in creante potentiam infinitam actiuam; sed propter aliud non negatur quin creatio possit communicari creature nisi quia creatio uidetur infinitam potentiam requirere in creante; ergo etc.

Responsio. Creatio dicitur productio alicuius nullo supposito. Quod potest dupliciter intelligi. Vno modo quod nihil supponatur ex parte agentis, sed creans innitatur solum sue uirtuti, et hoc modo secundum omnes creare non potest communicari creature et rationabiliter. Cui enim potest communicari quod non innitatur priori agenti, illi potest communicari quod non sit ab alio tanquam a causa agente, semper enim effectus innititur sue cause, precipue si sit causa eius conseruatiua. Tunc enim innititur ei in esse, et per consequens in omnibus perfectionibus que presupponunt esse. Sed nulli creature potest communicari quod non sit ab alio agente, quia nomen creature importat oppositum, scilicet quod sit ab alio, ergo nulli creature potest communicari quod creet nullo supposito ex parte agentis¹.

Alio modo potest intelligi quod nihil supponatur ex parte facti, licet creans innitatur priori agenti. Et istud potest esse dupliciter. Vno modo quod communicetur creatio secundum totum ambitum, et istud non potest esse, quia cui potest communicari creatio secundum suum totum ambitum, illud potest creare omne creabile. Sed nulla creatura potest creare omne creabile (saltem seipsam que est de numero creabilium) ergo et cetera. Alio modo quod communicetur creatio seu potentia creandi quantum ad aliquem specialem effectum.

Et sic adhuc dicunt quidam quod nec isto modo potest communicari creature quod creet. Quod probant inductiue in diuersis creaturis. Primo de creatura spirituali (sicut est angelus). Et hoc sic, nullus actus accidentalis necessario requiritur in creante subitantiam tanquam prior necessario ipso termino creationis, sed intellectio angeli est quidam actus sibi accidentalis qui necessario requiritur in angelo tanquam prior quocunque producto per angelum ad extra, ergo angelus nullus potest creare aliquam substantiam. Maior probatur, quia ille actus qui est necessario prius termino creations, aut requiritur tanquam actus productiuus termini, aut tanquam formale principium productiuum eius. Exemplum primi est de calefactione respectu caloris causati in ligno. Exemplum secundi est de calore in igne respectu calefactionis ligni. Primo modo non requiritur aliquis actus accidentalis in creante, quia actus productiuus termini, et terminus productus sunt in eodem, ergo ad producendum aliquid extra non requiritur in producente aliquis actus manens qui sit actus productionis. Nec secundo modo, quia actus accidentalis non potest esse formale principium creandi substantiam, quia omnis forma actiua requirens potentiam receptiuam in essendo necessario requirit potentiam passiuam in agendo, alioquin terminus actionis esset absolutior principio suo, quod est inconueniens, quia absolutio a materia dicit perfectionem, terminus autem productus non potest esse perfectior principio suo productiuo. Cum ergo omnis actus accidentalis in agente supponat potentiam receptiuam in essendo, sequitur quod requirat potentiam receptiuam in agendo, et ita non poterit esse principium creandi cum creatio nihil supponat, et sic probata est maior. Postea probabitur minor.

Sed prius excludantur quedam instantie que dantur contra probationem maioris. Vna intiantia est, quia accidens in uirtute substantie potest esse principium producedi substantiam tanquam instrumentum substantie, quanuis hoc non posset uirtute sua. Exemplum de calore quia est instrumentum generandi carnem, ut patet II De anima, ergo similiter potest esse in proposito respectu substantie creande.

Sed istud non ualet, quia omne instrumentum uel attingit effectum principalem uel disponit ad ipsum. Neutrum potest dari in creatione. Non primum quod accidens possit attingere principalem effectum, scilicet substantiam, quia si principale agens esset agens uniuocum, non requireret necessario aliquod agens medium inter formam suam et effectum. Agens autem equiuocum est perfectius uniuoco, ergo non necessario requireret medium, et per consequens non habet instrumentum per quod agat tantum. Nec secundum quod possit esse dispositio preuia, quia nihil supponitur creationi quo disponatur.

Et confirmatur istud, quia ubi accidentia sunt instrumenta substantie generantis non attingunt terminum principalem, sed tantummodo quandam dispositionem sicut apparet de qualitatibus alterarionis etiam elementorum que non attingunt formam substantialem. Alioquin qualitas esset principium immediate actiuum in materiam receptiuam forme substantialis quod est inconueniens, quia quod non potest recipi nisi substantia composita in essendo nec potest agere nisi in substantiam compositam, et ita non in materiam. Per hoc patet quomodo sit illud intelligendum quod dicitur secundo de anima de calore. Calor enim pro tanto est instrumentum anime generando carnem animatam pro quanto in alteratione preuia ad generationem est principium alterandi, non quia in instanti generationis attingat formam carnis tanquam termini, sicut nec attingit materiam substantialem carnis tanquam passum.

Alia instantia est contra eandem materiam per dictum ARISTOTELIS VII Metaphysice qui dicit quod domus extra sit a domo in anima, et tamen domus habet uerius esse in re extra quam in anima, quia in re extra habet esse reale, sed in anima non habet nisi esse cognitum quod est esse diminutum, ergo imperfectius puta esse in cognitione potest esse principium productiuum perfecti, scilicet esse in re extra.

Ad hoc dicendum est quod minor est falsa, quia esse domus in anima est uerius esse et perfectius quam esse eius in re extra. Esse enim domus in anima est ipsa cognitio anime a qua domus denominatur cognita, et hec cognitio est quedam naturalis perfectio anime, forma autem domus extra non est nisi ordo et compositio partium que est aliquid accidentale et imperfectius ipsa cognitione, et ita perfectius non est ab imperfectione sed e conuerso, ueruntamen, quanuis cognitio domus sit perfectior quam forma domus, tamen esse cognitum domus non est uerus esse domus quam esse eius in re extra, quia non est eius esse formale sed cognoscentis, semper tamen est simpliciter perfectus, ubi autem substantia esset cognita, ibi cognitio que esset accidens semper esset omni modo imperfectior ipsa re cognita. Et ideo nulla cognitio que esset accidens potest esse principium producendi substantiam, nec per consequens creandi. Et sic probata est maior rationis principalis, et instantie contra eam euacuate.

Minor probatur quantum ad duas eius partes. Et primo quantum ad hanc quod intellectio angeli sit accidens, quia non repugnat intellectui angeli distincte intelligere quodcunque intelligibile etiam si intelligibilia possent esse infinita alterius rationis, et ita disparata quod nullum eorum esset principium cognoscendi alterum. Nam istis positis ex parte intelligibilis, non inuenitur ex parte intellectus repugnantia quin possit intelligere distincte et perfecte quod libet illorum et omnia illa, sed constat quod repugnantia est dicere quod posset hoc facere per unicam intellectionem, ergo non repugnat angelo habere aliam et aliam intellectionem, hoc autem non posset esse si intellectio esset idem realiter cum substantia angeli, ergo est accidens.

Assumptum probatur tripliciter. Prima ex finitate intellectionis. Secundo ex finitate intellectus angelici. Tertio ex finitate essentie angeli. Ex primo sic, si unicum esset intelligere respectu infinitorum obiectorum disparatorum includeret in se emininenter [sic!] perfectiones infinitarum intellectionum que nate essent haberi respectu illorum, sed non posset continere eminenter, nisi esset in infinitum intensiue, quia ubi ille intellectiones essent secundum proprias rationes, ibi essent infinite perfectiones alterius rationis propter obiecta que posita sunt infinita esse, et disparata, ergo ubi sunt eminenti modo oportet quod inueniatur aliqua infinitas non extensiua, quia illam tollit unitas actus, ergo intensiua quod est impossibile.

Ex secundo sic arguitur, quorum potest esse unum intelligere illa possunt simul intelligi, sed intellectus finitus non potest simul intelligere infinite obiecta disparata, quia maioris uirtutis est simul intelligere plura disparata quam pauca, ergo infinite uirtutis est simul intelligere, et distincte infinita disparata.

Ex tertio sic, una intellectio requirit unum obiectum primum et unam formalem rationem obiectiuam, sed hoc non potest dari in proposito, ergo et cetera. Probatio minoris, illud unum obiectum non posset poni nisi essentia angeli, quia omnia ponuntur ab inuicem disparata, sed hoc non potest esse propter duo. Primo quia aliquod intelligibile ab angelo est infinitum. Nullum autem finitum potest esse ratio intelligendi perfecte obiectum infinitum. Secundo quia nihil potest esse ratio cognoscendi plura alterius rationis nisi eminenter contineat omnia illa secundum cognoscibilitatem, et per consequens secundum entitatem, ergo nihil potest esse principium cognoscendi infinita disparata si essent, nisi eminenter contineat infinita. Et sic erit infinitum quod non ponitur de essentia angeli. Et ita probata est prima pars minoris.

Secunda pars principalis quanuis sit concessa ab AVICENNA IX Metaphysice capitulo 2. Tamen adhuc probatur, quia natura intellectualis nihil producit nisi intelligendo et uolendo, sed angelus est huiusmodi, ergo et cetera. Et sic probatum est quod substantia pure spiritualis puta angelus nihil potest creare.

Secundo probatur principaliter quod nulla forma materialis potest creari ab aliqua creatura sic, Forma que creatur prius est naturaliter a causa efficiente quam informet materiam, sed forma materialis non potest esse ab aliqua creatura prius naturaliter quam informet materiam, et cetera. Probatio maioris, quia si forma non est prius naturaliter, quam informet materiam, ergo non accipit esse a causa sua nisi illa actione qua subiectum informaretur ab ea, sed illa informatio est mutatio proprie dicta et non creatio, quare et cetera. Probatio minoris. nulla creatura potest dare forme materiali esse per se, quia si posset dare esse tale posset ipsum conseruare, ita ut per se realiter subsisteret, quod non est possible, quare etc.

His tamen non obstantibus dicendum est quod quanuis nulli creature sit communicatum quod creet, tamen non apparet aliqua ratio conuincens necessario quod Deus non posset facere aliquam creaturam, que possit aliquid producere nullo supposito in quo agat. Et quia tota repugnantia, que uidetur esse in creatura ne creet fundatur in duobus, unum est quod creatio uidetur requirere infinitam potentiam in creante propter infinitam distantiam entis a non ente. Aliud est quod omnis actio creature uidetur esse per motum uel mutationem, que necessario supponunt subiectum. Ideo hec duo infringentur per ordinem¹.

Primo ergo ostenditur quod non est necessarium illud quod creat habere uirtutem infinitam propter infinitam distantiam non entis ab ente. Quod patet primo per hoc quod ens et nihil non sunt termini creationis ut patet ex prima questione. Quod enim creatio dicatur esse de nihilo solum intelligitur negatiue, quia non est de aliquo nec in ratione subiecti, nec in ratione termini. Ex quo potest formari talis ratio, quandocunque actio non habet subiectum, nec terminum a quo, sed solum effectum productum, nisi effectus productus secundum se arguat infinitatem uirtutis productiue non poterit ex aliquo quod sit in actione argui infinitum uirtutis productiue, quia non est ibi aliquid, nec subiectum, nec termini, nec distantia terminorum, sed creatio est huiusmodi, ut declaratum est in I questione, ergo etc. Effectus autem creationis secundum se non arguit infinitam uirtutem agentis cum ipse sit finitus, ergo etc.

Secundo, quia dato quod ens et nihil essent termini creationis, tamen nullam habent inter se distantiam. Sicut enim differentia et diuersitas non est nisi entium inter se (ens enim non est diuersum nec differens a non ente, quia idem et diuersum sunt differentie entis). Sic et distantia non est nisi entium, et non entis, a non ente. Quod patet in speciali distantia que est secundum locum. Celum enim non distat a nihilo ultra celum distantia locali. Et per eandem rationem illa non distant distantia formali, quorum unum est ens et aliud nihil.

Tertio, quia dato etiam quod distarent. illa distantia non esset infinita. Quod patet dupliciter. Primo, quia illa distantia non est infinita qua est dare maiorem, sed est dare maiorem distantiam quam sit illa que est entis a non ente, quod ponitur terminus creationis, eo quod non ens quod implicat contradictionem multo plus distat ab ente quam illud non ens, quia ex ipso nihil plus potest fieri, quare etc.

Item positio uel amotio subiecti non auget uel minuit distantiam terminorum. Tantum enim distant ab inuicem albedo et nigredo si sint separate, sicut si essent in subiectis. Sed ens et nihil circa subiectum suppositum, non distant in infinitum, quia forma et priuatio circa subiectum se habent ut ens et nihil, quorum distantia absoluit agens naturale actione naturali. Ergo excluso omni subiecto ens et nihil non distant in infinitum.

Secundum patet, uidelicet quod non est de ratione actionis creature quod sit motus uel mutatio que supponunt subiectum, quia non minus est possible Deo separare accidens a subiecto dum producitur ab agente naturali quam postquam productum est; sed secundum est possible, sicut fit in sacramento altaris; ergo et primum, scilicet quod accidens producatur non ex subiecto, nec in subiecto ab agente naturali cooperante tamen Deo non ad productionem, sed ad talem existentiam rei producte, et per consequens producetur absque mutatione que subiectum requirit.

Ad primum argumentum in oppositum dicendum quod nulli. Et ad probationem dicendum est, quod secundum ordinem institutum agens creatum agens per artem supponit aliquid productum per agens naturale, non quia agit per artem (cum Deus qui nihil supponit, agat per artem), sed quia forma rei artificiande, ad quam solam producendam se extendit. Virtus talis agentis est ordo uel compositio, que nulla uirtute potest esse nisi in ordinatis et compositis. Et similiter agens naturale supponit materiam a Deo productam, quia agit per solam formam (que est altera pars compositi) et que non potest producere nisi formam, que de natura sua est altera pars compositi, nec effectus productus sit perfectior suo principio productiuo. Sed ex hoc non sequitur quin Deus possit producere aliquam creaturam puta intelligentiam que se tota ageret producendo aliquid aliud secundum se totum.

Ad secundum dicendum per interemptionem minoris, quia creatio non habet proprie terminos, ut supra probatum fuit uel si aliquo modo toleretur quod ens et nihil sint termini creationis, inter tales terminos cum non sint ambo positiui nulla est distantia, ut similiter fuit ostensum, uel si est aliqua distantia illa non est infinita. Et quanuis hoc fuerit sufficienter probatum, tamen ad maiorem euidentiam notandum est, quod quando extrema distantie sunt mediata, tunc tanta est distantia quanta est quantitas medii interpositi, siue sit quantitas extensiua, siue intensiua, ut patet in distantia terminorum quantitatiuorum, et in distantia qualitatum contrariarum habentium medium. Sed quando distantia est inter extrema immediata, tunc tanta est precise distantia extremorum quantum unum extremum est maius altero. Quod patet, quia ubi non est medium inter extrema nihil aliud est ibi distantia, nisi excessus unius extremi super alterum. Aliter enim non potest ibi sumi. Cum igitur ens finitum creatum non excedat in infinitum nihil sibi correspondens, quia non excedit nisi tantum quantum ipsum est, patet quod non est ibi distantia infinita. Ex quo patet quod illud quod assumitur ad probationem istius minoris, non est uerum scilicet quod inter quodcunque ens et nihil sibi correspondens fit tanta distantia quod non possit dari maior, quia sicut est maior excessus Dei ad non Deum, uel totius entis ad totum non ens, quam sit istius entis puta lapidis ad non ens sibi correspondens, sic maior est distantia Dei a non Deo, uel totius entis a toto non ente, quam sit huius entis puta lapidis a non ente sibi correspondente.

Per idem apparet ad secundam confirmationem eiusdem minoris, scilicet quod non est eadem distantia inter omnia contradictoria, quia maior est distantia inter Deum et non Deum, et inter totum ens et nihil, quam sit inter aliquod ens creatum et nihil sibi correspondens.

Ad tertium dicendum est quod inter ens et nihil nulla est proportio, quia alterum est positiuum et alterum pure negatiuum, et positiui ad non positiuum nulla est proportio. Similiter nulla est proportio distantie que est inter duo entia creata ad distantiam si qua sit inter ens creatum et nihil, non propter infinitatem alicuius earum, sed quia una est positiua et inter extrema positiua, altera uero habet unum extremum negatiuum. Ex ista autem improportione non sequitur quod uirtus que potest super unam distantiam sit improportionabilis uirtuti que potest super aliam, ut patet per exemplum simile. Nulla est enim proportio distantie inter lumen et tenebras ad distantiam caloris a frigiditate, cum tamen quelibet sit finita, et eadem uirtus solis potest super utranque, quia erem de tenebra deducit ad lumen, et de frigiditate ad calorem.

Ad quartum dicendum quod non oportet quod illud quod producit totam rem agat se toto, sed sufficit quod illud per quod agit contineat uirtualiter omne illud quod producitur. Concedendo etiam maiorem. Potest dici ad minorem quod Deus potest facere creaturam que se tota agat, puta intelligentiam aliquam que non haberet materiam partem sui, sed secundum se totam esset actus et ageret, nec propter hoc esset actus primus, quanuis non esset actus permixtus potentie que est materia.

Ad quintum dicendum quod actio que est sine motu, est idem cum termino producto, nisi quod includit respectum ad producens. Et ideo non est necesse quod requirat subiectum preter productum, nisi natura producti hoc habeat. Propter quod cum agere sine motu possit communicari creature, non oportet quod omnis actio eius supponat subiectum quantum est ex natura actionis ex qua sola procedit argumentum.

Ad sextum dicendum est quod si agens instrumetale uocetur omne illud quod supponit aliquod aliud agens, sic omnis creatura in actu suo quantuncunque naturali est agens instrumentale, quia supponit primam causam cui innititur in esse, et per consequens in agere. Et tale instrumentum non oportet quod agat ut motum uel per motum, quia neque angelus mouetur quoquam motu ad hoc ut agat, neque celum necesse esset moueri, ut quidam dicunt ad hoc ut ageret. Rursus agens naturale non oportet quod disponat ad effectum ulterioris agentis. Alioquin omnem actionem naturalem sequeretur effectus qui esset a primo agente, quod non est uerum. Si uero agens instrumentale uocaretur solum illud quod de se non exiret in actum, nisi speciali motione facta circa ipsum (sicut est in securi) sic uerum est quod assumitur, et tale agens non posset creare huiusmodi actione. Non oportet autem quod omnis creatura sit instrumentum Dei hoc modo, quia nec est etiam in actionibus naturalibus, ut dictum est.

Ad rationes per quas probatur idem per inductionem in creaturis diuersis. Respondendum est. Et primo ad illam per quam probatum est quod angelus non possit creare. Dicendum est quod nec maior probatur sufficienter, nec minor. maior non, quia aliquis actus preexigitur termino actionis, qui nec est productio termini, nec principium formale productiuum, sed est directiuus uel inclinatiuus siue explicatiuus principii productiui respectu productionis et termini producti. Et istud est in omni agente per cognitionem seu per artem, quia intelligere et uelle que necessario preexiguntur termino producto non sunt productiones, nec principia formalia productiua sed unum eorum (scilicet intelligere) est directiuum, et aliud scilicet uelle est inclinatiuum seu applicatiuum principii actiui ad agendum, ut patet in actione que sit per artem humanam, quia intelligere et uelle solum applicant membra corporis in quibus est uirtus seu potentia faciendi opera artis, et idem est in operibus naturalibus que preexigunt cognitionem tam in homine quam in brutis. Homo enim generat hominem, et equus equum precognoscendo et appetendo, sed cogitare et appetere non sunt generare, nec principia formalia quibus sit generatio, sed solum applicantia actiua passiuis. Et idem esset de igne, si generaret ignem precognoscens et uolens.

Ex quibus patet quod non omnis actus qui necessario preexigitur termino actionis est productio uel formale productiuum termini. Sed est quandoque actus directiuus uel inclinatiuus principii actiui respectu actionis, et tali actui solum per se conuenit quod sit directiuus et inclinatiuus, quod autem sit substantialis uel accidentalis hoc accidit et uariari potest. Et sic patet quod maior propositio non est probata.

Item nec minor sufficienter probatur. Habet enim duas partes. Vna est quod angelus nihil producit nisi intelligendo et uolendo, et hec conceditur. Alia est quod intelligere et uelle angeli necessario sunt accidentia, et hoc non bene probatur, immo ad eius probationem assumitur unum manifestem falsum, uidelicet quod non repugnant intellectui angelico distincte intelligere quecunque intelligit, etiam si intelligibilia essent infinita alterius rationis, et ita separata quod nullum eorum esset principium cognoscendi alterum. Hoc enim est impossibile, quia aut esset per unicam intellectionem, aut per plures. Non per unam, quia illa esset infinita, ut ipsimet dicunt. Neque per plures, quia ille necessario essent infinite numero, cum nullum eorum esset ratio intelligendi alterum, et sic essent tot intellectiones quot essent intelligibilia. Hoc autem non posset esse. Primo, quia intelligendo unum post alterum distincta intellectione nunquam poterit deueniri ad infinitum actu. Secundo, quia si esset deuentum aliqua illarum intellectionum esset infinita, quia cum intellectiones sint alterius et alterius rationis, et per consequens alterius perfectionis, si esset in eis processus in infinitum esset deuentum ad aliquam intellectionem infinitam, quia semper producendo augeretur perfectio, et sic impossibile est quod angelus possit intelligere simul uel succesiue per unam intellectionem uel plures, intelligibilia infinita alterius rationis quin semper sequatur intellectionem aliquam esse infinitam, quod est impossibile, unde sicut infinitas specifica repugnant enti, ut probatum fuit primo libro, sic repugnant cognoscibilitati.

Si autem isti dicerent quod non repugnat intellectui angelico intelligere omnia intelligibilia diuersarum rationum que sunt et esse possunt eum talia sunt finita, concedendum est eis, sed non esset concedendum quin hoc posset fieri per unam intellectionem. Nam intellectus beatus humanus uel angelicus uidens Deum uidet in ipso omnes res creatas et creabiles quantum ad suas quidditates specificas, ut probabitur lib. IV. Et tamen cognitio beata intellectus angelici uel humani est finita, unde ex sola finitate non potest sufficienter argui quod angelus non possit intelligere omnia intelligibilia naturalia unica intellectione que sit substantia.

Ad aliam rationem per quam probatur quod nulla forma materialis potest creari ab aliqua creatura. Respondendum est per interemptionem minoris. Omnis enim forma a quocunque producta prius ordine nature, est aliquid in se quam unita materie, quanuis simul sint secundum tempus, quia unio uel compositio supponit omnia unibilia seu componibilia, sed non e conuerso, nec propter hoc potest forma materialis per se existere sine materia uel subiecto, quia multa quorum unum est prius altero ordine nature sunt inseparabilia duratione, ut subiectum et sua passio, et omnia accidentia que dicunter inseparabilia.

Circa tertium principale queruntur duo. Primum est utrum Deus agat immediate in omni actione creature. Secundum est utrum Deo conueniat agere propter finem.

Ad primum sic proceditur quod Deus agat immediate in omni actione creature, quia sicut se habet unitas ad constituendum numeros in ratione cause materialis, sic se habet Deus ad creaturas in ratione cause agentis; sed unitas immediate sic se habet ad numeros quos sui additione cum aliis numeris constituat omnem numerum preter binarium, quem ipsa per seipsam uel in se replicata constituit: addita enim binario constituit ternarium et addita ternario constituit quaternarium, et sic de omnibus; ergo similiter Deus cum aliis agentibus immediate producit omnem effectum preter primum quem producit per seipsum solum.

Item sicut se habet esse ad esse, sic agere ad agere; sed creatura omnino non esset nisi Deus immediate ei adesset; ergo creatura aliquid non ageret nisi Deus immediate coageret.

In contrarium est, quia, si Deus immediate ageret omnis actio creature superflueret, hoc autem est inconueniens, ergo etc.

Responsio. Hec questio unum supponit et aliud querit. Supponit quod tam Deo quam creature competit agere, alioquin questio non haberet locum. Et de Deo quidem nulla est dubitatio, cum demonstratum sit a Philosopho totum uniuersum ab uno principio, quod dicimus Deum; de creatura autem, quamuis aliqui pauci quandoque senserint quod omnino nihil agat, puta quod ignis non calefacit, sed Deus creat calorem, et sic de omnibus, tamen, quia hec opinio tollit a rebus proprias operationes, tollit etiam iudicium sensus, quo experimur res creatas inuicem agere, ideo nunc ab omnibus refutatur tanquam improbabilis.

Supposito ergo quod Deus et creatura agant, queritur utrum Deus agat in omni actione creature immediate.

Et dicunt aliqui quod sic, et hi bifurcantur. Quidam enim dicunt tales effectus fieri a Deo inquantum habent esse, a creatura autem inquantum habent esse determinatum. Quod nituntur sic probare: Nullius rei totum esse sumit principium ab aliqua creatura, cum ad esse rei faciat materia que a solo Deo creatur. Ad distinctionem autem esse nihil facit materia, sed solum forma quam creatura etiam in presupposita materia inducit. Ex hoc sic: Deus creans materiam operatur immediate ad esse rei, creatura autem dans formam ad esse distinctum. Esse autem est magis intimum rei quam ea per que terminatur, unde remanet aliis remotis, ut dicitur prima propositione De causis. Ergo in omni re Deus est tam intimius et immediatius operans quam aliqua creatura.

Hec autem responsio non uidetur esse ad propositum, assumit etiam falsum.

Quod non sit ad propositum patet, quia aliud est dicere quod Deus producat immediate aliquid quod est in creatura, scilicet materiam, que est altera pars substantie composite, quod utique uerum est, nec hoc queritur questio; aliud est dicere quod Deus immediate producat omne illud quod producit creatura. Cum enim actio creature attingat formam ut terminum sue actionis et non materiam, ut ipsimet dicunt, querimus utrum ipsam formam rei naturalis, ad quam immediate attingit actio creature, attingat etiam necessario actio Dei immediate. Ipsi autem pertractant primum et non secundum, ut patet ex medio quod adducunt, et ideo non est ad propositum.

Assumitur etiam falsum. Quod enim dicunt, quod esse intimius est rei quam ea que ipsum determinant, si intelligitur quod esse in potentia sit intimus rei quam esse in actu per quod determinatur, falsum est. Sicut enim per formam quelibet res est uerius id quod est quam per materiam, ut dicitur II `Physicorum¡, sic esse actu est uerius et intimius esse rei quam esse in potentia. Si autem intelligatur quod esse actuale in sua communitate sumptum intimius est rei quam ea per que determinatur ad hoc esse uel illud quod est esse uiuens uel intellectuale, tunc uariatur propositum, ut de se patet. Quod etiam non uidetur uerum, quia que penitus sunt idem, unum non est intimius rei; sed esse et determinatum esse in una et eadem re, sicut in planta sunt idem re, uiuere enim in uiuentibus est esse, ergo unum non est rei intimius quam alterum loquendo realiter; secundum rationem tamen esse in communi intimius est rei quam perfectiones determinantes ipsam, et secundum intellectum nostrum prius aduenit et posterius recedit. Separatur enim secundum rationem ab aliis, quia communius, ut in preallegata propositione dicitur. Sed ex hoc non potest haberi quod Deus immediatius operetur in omni re quam aliqua creatura, immo nec quod operatur immediate, quia uniuersalia non fiunt nisi factione singularium. Et ideo res non sunt ab aliquo inquantum habent esse, nisi quia sunt ab eodem inquantum habent determinatum esse, cuius oppositum pro conclusione ponit hec opinio.

ALII tenent eandem conclusionem, sed alio modo quo ad aliquid. Dicunt enim quod duo sunt genera affectuum: quidam enim sunt solum a solo Deo creatura nihil cooperante, ut angelus uel celum, et tales effectus sunt a Deo immediate et totaliter, id est secundum omnem modum, et de illis non procedit questio; alii sunt effectus causarum secundarum non solius Dei, et de istis est questio. De quibus dicunt quod sunt a Deo toti immediate, non tamen totaliter, hoc est non secundum omnem modum. Quod declarant, quia, ut dicunt, Deus agit uniformiter in omnibus rebus quantum est de se, ita quod tota diuersitas in effectibus est ex diuersitate recipientium influentiam diuinam propter diuersitatem suarum naturarum. Et ideo effectus, ex ea parte qua sunt ex causis secundis, habent distinctionem, et non ex parte Dei. Sic igitur res inquantum sunt a Deo sunt, quia in hoc non distinguuntur, inquantum autem habent esse distinctum sunt a causis secundis per quas distinguuntur. Verbi gratia: In re uiuente idem est penitus uiuere et esse, et ideo notum est immediate a Deo, et totum immediate a secundo agente, sed non eodem modo, quia ex parte ipsius esse non est distinctio in rebus, sed per uiuere distinguitur una res ab alia; propter quod Deus dat esse et uiuere, sed solum sub ratione ipsius esse in quo nihil distinguitur; creatura uero dat totum illud sub ratione qua est uiuere ex parte cuius est in rebus distinctio.

Pro hac autem opinione esse uidetur dictum ARISTOTELIS II Physicorum, capitulo De causis, ubi dicit quod effectus particularis reducitur in causam particularem et uniuersalis in uniuersalem; sed esse est uniuersalissimus effectus; ergo reduci debet in causam uniuersalem, que est Deus¹. Viuere autem, cum sit effectus particularis, debet reduci in causam secundam particularem, ut rationes effectuum correspondeant rationibus causarum.

Hec autem opinio deficit in se et in sua ratione. Quod enim dicit, quod Deus uniformiter agit in omnibus, nec est diuersitas in rebus nisi ex causis secundis, falsum est, quia secundum hoc impossibile esset quod plura et distincta fierent a Deo sine causis secundis, et ita Deus non posset diuersa creare, quod est falsum et contradicit primo dicto eorum, scilicet quod effectus qui sunt a solo Deo sunt toti ab eo et totaliter, hoc est secundum omnem modum inquantum habent esse, et inquantum habent esse distinctum.

Item agere semper uniformiter, et nullo modo difformiter est conditio agentis naturalis et non uoluntarii. Dicere ergo quod Deus quantum est ex parte eius semper agat uniformiter, et nullo modo difformiter est idem, ac si diceretur Deus agit ex necessitate nature et non ex libera uoluntate, quod est falsum.

Ratio etiam per quam probant suum propositum non ualet. Quod enim assumunt quod effectus particularis reducitur in causam particularem, et uniuersalis in uniuersalem est intelligendum de particulari et uniuersali per predicationem, consimiliter in causa et effectu, ut patet per exempla que ponit ibidem PHILOSOPHVS, ut statue quidam statuam faciens, hic autem huius, ita quod, sicut non est aliud re statua et hec statua, sed de ratione tantum, sic non reducitur in causas diuersas re, sed tantum ratione que sunt statuifica et hec statuifica. Et similiter in proposito, cum esse et uiuere in eodem differant solum ratione reduci debent solum in causas differentes ratione, ita quod solum est una causa re que dat esse et uiuere immediate, sed sub diuersis rationibus, esse quidem inquantum ipsa est ens actu, et aliud solum in potentia, uiuere inquantum est uiuens actu, et aliud uiuens in potentia. Semper enim quod est tale in potentia fit ab eo quod est actu tale, et ita non oportet esse et uiuere in eodem secundum rationes eorum differentes reducantur immediate in causas realiter diuersas, puta uiuere in causam secundam, esse autem in causam primam, que est Deus.

Ideo dicendum est aliter quod ea que fiunt a Deo mediantibus causis secundis non fiunt ab eo immediate, sicut ipsemet rationes terminorum uidentur sonare. Quod apparet primo sic: Si Deus ageret immediate ad productionem effectuum cause secunde (ut cum ignis generat ignem), aut ageret eadem actione qua creatura, aut alia. Non eadem propter duo. Primo, quia illam potest habere creatura sine speciali influxu Dei supposita conseruatione sue nature et sue uirtutis actiue, quia actio que non excedit uirtutem speciei agentis sufficienter elicitur a sola uirtute speciei, frustra ergo poneretur principium aliud immediatum eliciens talem actionem.

Secundo, quia impossibile est eandem actionem numero esse a duobus uel pluribus agentibus ita quod a quolibet sit immediate et perfecte, nisi in illis sit eadem uirtus numero; sed in Deo et creatura non potest esse eadem uirtus numero; ergo impossibile est quod eadem actio numero sit ab utroque immediate et perfecte. Actio autem creature, immediate est a creatura et perfecte, cum non excedat uirtutem sue speciei, ergo eadem actio non est immediate a Deo.

Minor de se patet, sed maior probatur. Contingit enim quod eadem actio numero sit a duobus et a quolibet perfecte, sed ab uno immediate, ab alio uero mediate, quia eandem actionem, quam facit causa propinqua immediate, facit causa uniuersalis et remota perfecte inquantum dat uirtutem cause proxime, et datam conseruat, et hoc est mediate solum. Alio modo contingit eandem actionem numero esse duorum immediate, sed a neutro perfecte, ut cum duo trahunt nauem, uel due candele causant unum lumen, quia a neutro est perfecte tractus nauis, et a neutra candela est per se et perfecte illuminatio aeris. In talibus enim duo agentia imperfecta supplent uicem unius agentis perfecti. Si autem actio sit immediate et perfecte a quolibet, non apparet modus possibilis, nisi in utroque eorum sit idem principium uel eadem uirtus numero. Propter hoc enim dicimus quod in diuinis pater et filius una numero spriratione spirant spiritum sanctum et quilibet perfecte, quia in eis est uis spiratiua una numero.

Vera est ergo propositio maior, scilicet quod eadem actio non potest esse a duobus uel pluribus, ita quod a quolibet sit perfecte et immediate, nisi in eis sit eadem uirtus secundum numerum. Minor autem de se manifesta est. Sequitur ergo conclusio, scilicet quod Deus ad effectum cause secunde non agit immediate eadem actione cum creatura.

Item nec alia, quia aut una illarum actionum prius attingeret productum quam alia, aut non, sed utraque simul. Non una prius quam alia, puta actio Dei prius quam actio creature, quia si Deus sua actione prius rem totam produceret, tunc creatura per suam actionem sequentem nihil faceret. Et e conuerso si actio creature precederet actionem Dei, nec potest dici quod Deus producat partem et creatura partem, quia hoc querimus, utrum illud idem quod producit creatura immediate producat, etiam immediate Deus. Prius enim fuit concessum quod in qualibet creatura materiali est aliquid quod est a Deo immediate, scilicet materia.

Item nec utraque actio simul attingit productum, quia si hoc esset, altera superflueret, cum una sufficiat ad totum producendum. Et preterea actiones uidentur esse idem realiter cum suis terminis, unde et ab illis sumunt denominationem. Impossibile est ergo ad acquirendum eandem formam numero esse diuersas actiones. Patet igitur quod ea que producuntur per actionem creature non producuntur a Deo immediate. Posset tamen Deus ea immediate producere si uellet, sed tunc creatura nihil ibi ageret.

Secundo patet idem sic: Ordo agentium correspondet ordini finium; sed unius rei non possunt esse duo fines immediati et perfecti; ergo nec duo agentis, nisi forte supplerent uicem unius agentis modo quo dictum est de trahentibus nauem, quia consimiliter possent esse duo immediati fines.

Ad primum argumentum dicendum est per interemptionem minoris. Non enim unitas sui additione cum aliis numeris causat numeros, immo ipsa sola sui replicatione causat omnem numerum materialier. Sex enim non sunt quinque et unum, sed semel sex uel sex unitates: numerus enim non habet aliam materiam quam unitatem. Est enim numerus ex unitatibus multitudo collecta. Et eodem modo Deus omnia immediate produceret, si uirtutem producendi aliis non communicasset.

Ad secundum dicendum quod non est simile de esse et de agere, quia esse cause secunde, puta intelligentie uel corporis celestis, est immediatus effectus cause prime, que est causa eius immediata non in fieri solum, sed conseruando in esse. Et ideo causa secunda non esset, nisi ei causa prima immediate coexisteret. Sed agere cause secunde non est immediatus effectus cause prime, et ideo non oportet quod Deus ad talem actionem immediate coagat, sed solum mediate conseruando naturam et uirtutem cause secunde.

Ad secundum sic proceditur. Et arguitur quod Deo non competat agere propter finem, quia omne agens propter finem uidetur mouens motum; finis enim mouet agentem, et ideo appetibile mouet appetentem, ut dicitur XII Metaphysice et III De anima; sed Deus agit immobilis existens; ergo etc.

Item si Deus ageret propter finem, aut propter finem qui est ipse, aut propter finem alium a se. Non propter finem qui est ipse, quia habito fine cessat actio propter finem; Deus autem semper seipsum habet, ut sic loquamur; nunquam ergo propter se agit; nec propter finem alium a se, quia finis melior est iis que sunt ad finem; Deo autem nihil potest esse melius, ergo etc.

In contrarium est quod dicitur V Metetaphysice quod omnis intellectus operatur causa alicuius; sed Deus agit per intellectum, ut apparet ex I libro dist. 35; ergo operatur alicuius causa; sed hec est ratio finis, scilicet cuius gratia fit aliquid; ergo etc.

Responsio. Dicunt quidam quod Deus agit propter finem qui est sua bonitas. Quod declarant sic: Duplex est finis: finis operis et finis operantis. Et differunt, quia finis operis est quandoque in alio quam in operante, sicut finis edificationis est domus, et uniuersaliter finis operationis est res operata ubicunque operatio transit in materiam exteriorem. Finis autem operantis est illud quod principaliter intendit operans et est semper in operante, sicut finis domificatoris non est domus, sed utilitas quam domificator intendit ex ea. Et horum duorum finium primus reducitur ad secundum. Finis enim operis que est res operata, ut domus, ordinatur ad finem operantis qui est habitare in domo uel aliquid tale.

Ex hoc sic arguitur: Vbicunque est finis operis, ibi est dare finem operantis; sed in omni actione diuina transeunte in materiam exteriorem est aliquis finis operis, scilicet res operata uel producta; ergo oportet quod sit ibi aliquis alius finis operantis qui sit in ipso operante. Hoc autem non est in Deo nisi sua bonitas, propter quam agit quicquid agit: non enim agit, ut ipsa acquiratur, sed ut communicetur, quia Deus non agit ex desiderio finis non habiti, sed ex amore finis habiti quem uult communicari et plurificari quantum est possibile.

Hic autem uidetur esse duplex deffectus. Primus de distinctione que ponitur, scilicet quod alius est finis operis et alius operantis. Hoc enim non uidetur, quia finis operantis dupliciter intelligi potest, uno modo qui est ipsius operantis, ut quedam res est, puta Sortes uel Plato, et hoc modo impossibile est in quacunque actione dare finem operantis, quia nec res operata nec aliqua utilitas inde proueniens est illud ad quod sicut ad finem, ordinatur Sortes uel Plato, sed magis e conuerso res operata et utilitas inde proueniens ordinantur ad Sortem operantem sicut ad finem, ut postea magis patebit. Alio modo dicitur finis operantis qui est ipsius inquantum est operans, et hoc modo non potest esse alius finis operis et operantis, quia operans non est operans nisi operatione nec operatio est nisi alicuius operantis. Ergo quod est finis operantis inquantum est operans, est et finis operis uel operationis ratione, cuius dicitur operans, et quod est finis operis est et finis operantis, et nunquam alius huius et alius illius, sed unus et idem, et si sint plures, uterque est finis operis et operantis ordine quodam, quia unus est principalis, alius autem non, sed est finis sub fine, ut patet in exemplo adducto de domo et habitatione.

Quod autem dictum est, intelligendum est de fine per se. Nam secundum accidens aliquid potest esse finis operantis, hoc est intentus ab operante, qui nullo modo est finis operis per se, sicut astutus et calumniosus edificat domum in alieno solo ut prescribat, ad quod tamen opus secundum se non ordinatur, sed solum ex intentione operantis. Et solum potest hoc esse in agentibus a proposito, in quibus agens potest sibi uoluntarie finem prestituere ad quem actio non ordinatur per se. In pure autem naturalibus non uideo quod habeat locum.

Secundus defectus uidetur esse in principali conclusione que ponit quod Deus agit per bonitatem suam, ut communicetur, quia idem non est finis sui ipsius, sed Deum producere creaturam et communicare ei bonitatem suam est realiter unum et idem (productio enim effectus non solum ad Deo, sed etiam a quocunque agente, nihil aliud est quam quedam communicatio forme agentis); ergo unum non est finis alterius.

Dicendum est ergo, quod ista questio potest dupliciter intelligi: Vno modo utrum Deus agat propter finem qui sit finis ipsius Dei agentis. Alio modo utrum agat propter finem qui sit finis actionis diuine et rei producte per eam. Primo modo intelligendo questionem, dicendum quod Deus non agit propter finem. Cuius ratio est, quia finis melior est his que sunt ad finem; sed Deo nihil est melius; ergo Deus non potest agere propter finem qui sit finis ipsius agentis. Si autem intelligitur secundo modo, sic dicendum est quod Deus agit propter finem qui est sua bonitas que est finis omnium actionum Dei et rerum per eum productarum. Quod patet sic: Cum Deus agat per uoluntatem, illud quod est ab eo propter aliud uolitum est ab eo propter aliud productum; sed omne aliud a Deo est ab ipso uolitum propter aliud, scilicet propter bonitatem suam; ergo quodlibet productum a Deo est ab ipso productum propter suam bonitatem.

Maior patet, sed minor probatur, quia sicut se habet entitas diuina ad intellectum diuinum, sic sua bonitas ad suam uoluntatem; sed obiectum particulare intellectus Dei est sua entitas siue essentia, alia autem non, nisi inquantum in ea re lucent et eam participant; ergo obiectum uoluntatis diuine per se est eius bonitas tanquam propter se uolita, alia autem non, nisi propter eam et in ordine ad eam.

Sed hic est unum dubium. Cum enim finis ultimus sit propter se amatus, oportet quod sit illud cui bonum uolumus et non bonum quod alii uolumus, quia tale non amatur propter se, sed propter illum cui tale bonum uolumus. Et similiter cum creatura ametur a Deo non propter se, sed propter bonitatem suam, oportet quod creatura sit bonum quod Deus uult sue bonitati. Hoc autem qualiter sit uerum non clare apparet, quia nihil creatum uidetur credere in bonum Dei.

Dicendum ad hoc quod aliquid est bonum alterius dupliciter. Vno modo formaliter, sicut sanitas est bonum hominis, et sic nihil creatum potest esse bonum Dei. Alio modo aliquid est bonum alterius non formaliter, sed quia est signum bonitatis formalis, et sic honor dicitur esse bonum honorati, quia est signum reuerentie que debetur ratione bonitatis. Et hoc modo cum creature representant diuinam bonitatem, creature sunt bonum a Deo uolitum, et sunt bonum ipsius modo quo dictum est. Sic igitur Deus agit quicquid agit propter finem qui est sua bonitas, et sicut dictum est de Deo. Quod agit propter se, sic puto uerum esse de homine respectu eorum que producit per artes, quia omnis res artificialis habet rationem boni utilis, sicut scamnum est utile ad sedendum, liber ad studendum, arma ad protegendum, et sic de aliis. Ars enim est ad subueniendum defectibus nature. Et ideo omnia artificialia fiunt propter aliquam utilitatem quam homo ex eis consequitur. Bonum autem utile non potest habere rationem ultimi finis, sed semper ordinatur ad ulterius bonum, et ideo omnia artificialia finaliter ordinantur ad hominem, iuxta illud quod dicit PHILOSOPHVS II Phisicorum loquens de artificialibus, quod nos sumus quondammodo finis omnium, aliter tamen quam Deus: homo est factor artificialium ad supplendum indigentiam suam, Deus uero factor est omnium propter suam condescentiam.

Iuxta quod est intelligendum quod cum Deus agat per uoluntatem cuius obiectum est bonum, oportet quod creatura uel productio creature preconcipiatur sub aliqua ratione boni, non sub ratione boni utilis, quia bonorum nostrorum non indigent: bonum enim utile est ad supplementum alicuius defectus qui non potest esse in Deo, neque delectabilis, quia bonum delectabile, ut distinguitur contra et honestum, pertinet ad sensum; ergo sub ratione honesti. Honestum autem est quod condecet facientem maxime quando non est ad faciendum obligatus, sicut actus liberalitatis qui non est debitus, sed gratuitus maxime condecet diuitem abundantem; et secundum hunc modum condecet diuinam uoluntatem que est fecundissima communicari creaturis in earum productionem, in quibus relucet et manifestatur sua bonitas, ita quod talis condecentia est ratio propter quam res producuntur. Et sic est intelligendum quod dicitur Prou. 16: Vniuersa propter semetipsam operatus est Dominus. Et illud DIONYSII quarto capitulo De diuinis nominibus quod diuina bonitas non dimisit eum sine germine esse, hoc est condecentia diuine bonitatis.

Ad primum argumentum est dicendum quod finis mouet agentem illum duntaxat qui de non uolente fit uolens, quod non est dicere de Deo, qui, etsi aliquid de nouo producat, non tamen uoluntate noua, sed eterna, et ideo mouet totaliter immobilis existens, et propter aliud, quia finis principaliter uolitus a Deo non est aliud ab ipso, et illud non mouet seipsum.

Ad secundum dicendum quod Deus agit propter finem qui est ipse. Et quod dicitur quod habito fine cessat actio propter finem, intelligendum est de proximo fine operationis, que est res operata qua producta cessat actio producentis, sed non conseruans, nisi sint eadem. Potest etiam uerum esse de fine qui mediante re operata acquiritur, sicut est habitatio domus, quia et tales actiones, et producta per eas sunt propter supplementum alicuius indigentie quo adepto frustra manerent actiones, sed non est uerum ubi actio est agentis perfecti et nullo indigentis quod agit solum, quod condecet suam bonitatem, sicut liberalis facit opus liberalitatis, quia condecet eum, dato quod nihil aliud deberet sibi propter hoc euenire. Et sic agit ea Deus que agit in creaturis. Agit etiam Deus propter alium finem a se. Sed iste finis non est simpliciter ultimus uel principalis, sed est finis sub fine, sicut producit herbas propter bruta et utraque propter hominem. Et cum dicitur quod finis melior est que sunt ad finem, uerum est. Sed Deus agens non ordinatur ad aliquem finem, quamuis res per ipsum acta ordinetur ad aliam rem creatam meliorem, propter quod sequitur quod creaturarum una sit melior altera, sed non sequitur propter hoc quod aliquid sit melius Deo.

De angelica itaque natura.

Superius determinauit MAGISTER de creatione rerum in generali, hic uero determinat de eisdem in speciali. Et secundum hoc ista lectio diuiditur in tres partes. Primo enim determinat de creatura pure spirituali. Secundo de creatura pure corporali. Tertio de creatura media ex utraque composita. Secunda incipit in principio distinctionis 12 ibi: Hoc de angelice nature. Tertia in principio 16 distinctionis ibi: His excursis, quod supra de hominis creatione. Prima in duas. Primo determinat in generali creationis angelice locum et tempus. Secundo prosequitur de conditionibus angelorum. Secunda in principio 3 distinctionis ibi: Ecce ostensum est. Prima pars est principalis lectionis et diuiditur in partes quatuor. Primo enim determinat tempus creationis. Secundo determinat seu ostendit ubi creati fuerunt angeli. Tertio recitat determinata. Quarto mouet incidentem questionem et soluit. Secunda incipit ibi: Iam ostensum est. Tertia ibi: Simul igitur uisibilium. Quarta ibi: Hic queri solet de celo empyreo. Prima diuiditur in quatuor. Prima premittit generale proemium ad determinanda. Secundo prosequitur de tempore creationis opponens ad utranque partem questionis intente. Tertio determinat ueritatem, et determinationem confirmat. Quarto remouet quandam obiectionem que posset esse dictis contraria. Secunda ibi: Quedam auctoritates. Tertia: Videtur itaque. Quarta ibi: Hieronymus super epistolam. Hec est diuisio istius lectionis in generali.

In speciali sic procedit MAGISTER. Et primo proponit quod de natura angelica intendit determinare, scilicet quando et ubi angeli sunt creati. Item intendit determinare de creatione angelorum, siue quantum ad conuersionem siue quantum ad ordinem officiorum, et donorum, et nominum differentiam, et distinctionem. Deinde probat quod ante omnem creaturam creati sunt angeli, quia prima omnium creatura est sapientia, id est, natura angelica. Contrarium tamen probat per auctoritatem, Gen. 6 celum et terra dicuntur primo creata esse. Postea soluit dicens quod creatura rationalis simul creata est et spiritualis scilicet angelica. Quod probat Eccl. 13 ubi dicuntur, qui uiuit in eternum creauit omnia simul. Et hanc solutionem confirmat per AVGVSTINVM Super Genesi ad litteram ubi etiam ostendit quod tempus simul cum creaturis creatum est. Deinde adducit auctoritatem HIERONYMI que uidetur contraria. Et dicit quod HIERONYMVS non dicit quasi hoc sentiens, sed opinionem recitans. Postea dicit quod in celo creati sunt angeli, quia de celo corruisse leguntur, et illud celum non est firmamentum quod uidemus, sed celum empyreum uel igneum a splendore sic nominatum. Et hoc probat per auctoritatem AVGVSTINI. Deinde concludit quod simul creata sunt corporalia. Et dicit quod utraque creatura fuit informis, quia corporalis creatura prius habuit formam confusionis, siue confusam antequam esset formata et distincta per speciem, spiritualis uero dicitur informis respectu gratie per quam formatur. Vltimo querit, utrum angelus sit creatus in celo in quo demon uoluit conscendere quando peccauit. Et respondet quod illud celum accipitur pro diuina celsitudine. Et in hoc terminatur sententia in speciali.

Circa distinctionem istam queritur de duobus, scilicet de celo empyro et de euo.

De celo empyreo queruntur duo.

Primum est utrum sit locus corporeus; secundum est utrum habeat influentiam in alia corpora.

Quantum ad primum arguitur quod celum empyreum non sit corpus, quia contemplationi non debetur locus corporeus. Nam contemplatio existens in corpore aliqualiter abstrahit, unde AVGVSTINVS X De Trinitate quando aliquid diuinum mente percipimus, non in hoc mundo sumus; sed celum empyreum dicitur deputatum contemplationi beatorum; ergo non est locus corporeus.

In contrarium sunt STRABVS et BEDA. Dicit enim STRABVS super illo uerbo Gen. 1: In principio creauit Deus celum et terram: celum enim dicitur ⟨non⟩ uisibile firmamentum, sed empyreum, id est igneum.

Responsio. Videnda sunt tria, an celum empyreum sit, ad quid factum sit, et quale sit.

Quod celum empyreum sit aut quod sit corpus non potest per rationes necessarias demonstrari, quia quicquid cognoscimus de corporibus celestibus, cognoscimus aut per uisum aut per motum aut ex aliquo effectu in his inferioribus apparente; sed illud celum uisu non comprehenditur nec subiacet motui, ut infra dicetur, nec aliquis effectus de illo celo innotescit nobis; et ideo non potest efficaciter probari per rationem quod sit tale celum. Tenemus autem hoc auctoritate Sanctorum, maxime STRABI et BEDE, nihilominus potest hoc aliqualiter persuaderi, licet non multum efficaciter, sic: Inter corpora celestia inuenitur aliquid quod est partim diaphanum, partim lucidum (ut celum stellatum), aliquod quod est omnino diaphanum, ut nona sphera seu celum cristallinum; ergo debet aliquod inueniri quod sit omnino lucidum, et dicimus hoc empyreum.

Quantum ad secundum, scilicet ad quid factum sit, quidam dicunt quod factum sit principaliter propter ordinem uniuersi. Quod declarant sic: Inferiora in entibus secundum sui supremum attingunt superiora secundum sui infimum, ut uult DIONYSIVS. Nunc est ita quod intelligentia est motor immobilis. Oportet ergo quod sit aliquod corpus attingens ipsam quantum ad immobilitatem quod est eius infimum (intellectualitas enim est eius supremum). Oportet ergo aliquod corpus celeste esse immobile. Et hoc est celum empyreum. Et ita congruebat ordini uniuersi propter eius connexionem esse aliquod tale corpus, factum est etiam, ut dicunt, ut sit locus corporum gloriosorum. Decet enim corpora gloriosa esse in aliqua parte uniuersi et maxime in suprema, quam dicimus celum empyreum. Et eadem ratione factum est propter angelos, quibus congruit esse in aliqua parte uniuersi, cum sint et ipsi partes uniuersi.

Istud autem non uidetur sufficienter dictum: Ordo enim in quo inferiora attingunt superiora debet attendi secundum ea que sunt rei intrinseca et essentialia; esse autem immobile non est intrinsecum nec essentiale celo empyreo, immo non est immobile, licet sit immotum: posset enim moueri et alii orbes quiescere non mutata huius uel eorum natura; ideo etc. Quod etiam subditur quod factum est tam propter homines quam propter angelos, non uideo quoad angelos, quia ut aliqui probabiliter dicunt, angelis non conuenit esse in loco nisi per operationem quam habent circa locum, et adhuc secundum illam dicuntur ibi esse metaphorice, nec angeli sunt partes uniuersi corporei ut propter hoc oporteat eis aptare locum corporeum.

Propter quod uidetur esse melius dicendum quod propter hoc quod celum empyreum tenet gradum in corporibus, qui forte non est supremus cum non sit corpus uiuens, neque attenditur secundum suam immobilitatem, sed secundum sua essentialia, nihilominus factum est propter corpora Sanctorum, ut sit eis locus congruitatis non necessitatis. Ex qua congruitate redditur causa tertii propositi, scilicet quale debeat esse. Conditiones enim rei ordinate in finem debent congruere fini. Celum autem illud ordinatur ad futurum statum beatorum, et quia illi sunt in plena fruitione totaliter quietante appetitum humanum, ideo debet esse non motum, uel quietum; quia uero sunt in participatione eternitatis, debet locus ille esse incorruptibilis; quia etiam sunt continua uisione lucis eterne, debuit esse eternum lucidum. Vnde empyreum dicitur, id est igneum, non a calore sed a splendore. Lucidum autem dicitur non quia sit radiosum, quia claritas eius nequaquam latet nos, cum sphere intermedie sint transparentes, sed pro tanto dicitur lucidum, quia in compositione sua lucem habet, sed non ex tanta densitate partium ut terminet uisum, sicut faciunt corpora solis et lune et astrorum.

Ad argumentum in oppositum dicendum quod ibi est locus uere contemplationis non propter angelos, sed propter homines, nec propter spiritum contemplantem, nisi quatenus est actus corporis cui congruit talis locus pro statu sue glorificationis, et propter adaptationem iam dictam, ut corporalia spiritualibus respondeant.

Ad secundum sic proceditur. Et arguitur quod celum empyreum non habeat aliquam influentiam in hec inferiora, quia celum agit per motum et lumen, ut dicitur II Celi et mundi; sed illud celum non agit per motum, cum non moueatur, nec per lumen, cum non sit radiosum, ut statim fuit dictum in precedente questione; quare etc.

In contrarium arguitur, quia locus est conseruatiuus locati; sed celum empyreum est locus inferiorum corporum; ergo est conseruatiuus eorum; sed non conseruat nisi per aliquam actionem; ergo etc.

Responsio. Hic est duplex modus dicendi non solum diuersorum doctorum, sed unius et eiusdem in diuersis locis nec mirum, quia cum nihil sciamus de illo celo an sit, nisi per auctoritatem, ut dictum fuit in precedente questione, parum possumus scire si agat, uel non agat cum nullus effectus eius nobis appareat, nec auctoritates alique de hoc expresse loquantur. Est ergo unus modus dicendi quod illud celum nihil agat propter duo. Primum est, quia illud celum ordinatur ad statum glorie; sed ille status non erit status generationis et corruptionis propter quas sunt omnes actiones et passiones; ergo illud celum nihil agit. Secundo, quia nullum corpus uidetur habere influentiam super aliud nisi motum; sed celum empyreum non mouetur; ergo non influit in alia corpora.

Alius modus dicendi est quod celum empyreum influit in alia corpora. Quod potest sic persuaderi: Inconueniens est ponere aliquam substantiam ociosam seu destitutam omni operatione; sed celum empyreum est substantia quedam naturalis et inter corporeas est nobilissima; oportet ergo quod secundum suam naturam habeat aliquam operationem. Hec autem non potest esse manens in operante, quia huiusmodi operationes sunt rerum uiuentium solum. Requiritur ergo quod operatio eius transeat in materiam exteriorem. Hoc autem non esset, nisi aliquid influeret in alia corpora. Ergo celum empyreum aliquid influit in alia. Quid autem sit illud potest dici quod lumen cum sit lucidum, et si non adeo, ut corpora astrorum, tamen potest in corpus sibi propinquum aliquod lumen influere, et mediante lumine aliquam uirtutem quam ignoramus, sicut ignoramus multa alia que sunt nobis uiciniora, ut cum magnes attrahit ferrum, ignoramus quid influat.

Ad rationes in oppositum dicendum, quod illud celum agit per lumen modo, quo dictum est.

Rationes etiam alterius opinionis non cogunt, quod nullus debeat negare, quod celum empyreum, quamuis sit ordinatum ad statum glorie, non habeat talem influentiam in alia corpora qualem habebunt post resurrectionem cetera corpora inuicem, quia omnia corpora pertinebunt tunc ad eundem statum; sed tunc corpora celestia influent lumen inuicem (sol enim illuminabit lunam et corpora astrorum et partes diaphanas superiorum); ergo celum empyreum potest nunc corpus propinquum sibi illuminare nec tales actiones inducent generationem aut corruptionem substantiarum, quia sic influunt quod nihil auferunt. Quod autem secundo dicitur quod nullum corpus agit nisi motum, falsum est, et hoc nunc supponitur, quia inferius probabitur.

Argumentum pro alia parte concedatur propter conclusionem, tamen in hoc deficit quod dicit omnem locum esse conseruatiuum locati. Nihil enim conseruatur ab alio per se, nisi sit eius causa per se, sicut sol conseruat lumen in aere; per accidens autem non conseruatur nisi quod est corporale, quia talis conseruatio sit impediendo actionem corrumpentis. Propter quod cum celum non sit causa aliorum orbium nec alii sint corruptibiles, non habet rationem conseruantis, sed solum continentis.

Circa euum queruntur tria. Primum est, utrum in euo sit successio. Secundum est, utrum nunc eui sit idem quod euum. Tertium est, utrum sit aliquod unum euum quod sit mensura omnium euiternorum.

Ad primum sic proceditur. Et arguitur quod in euo sit successio sic.

Illud quod potest defficere ab esse non habet simul suum totum esse; quod enim ab esse defficit non habet totum esse quod habere potuit, quia potuit plus esse; sed angelus cuius mensura est euum, potest defficere ab esse per substractionem influentie diuine; ergo non habet simul suum totum esse; sed euum est mensura esse angeli; ergo etc.

Item si in euo non est successio idem est angelo fore et fuisse, sed Deus non potest facere angelum non fuisse, ergo non posset ipsum facere non fore, hoc autem est falsum, ergo etc.

Item in eodem instanti non possunt contradictoria uerificari de eodem; sed si totum esse angeli esset simul, mensuraretur uno instanti; ergo de angelo non possent contradictoria uerificari; hoc autem falsum est; ergo etc.

In contrarium est, quia simplicius est esse euiternorum quam rerum generabilium, puta hominis uel equi; sed esse talium non est successiuum; ergo nec esse euiternorum, et per consequens nec euum quod est eius mensura. Assumptum probatur, quia omnis successio est essentialiter aliquid fieri uel secundum formam, uel secundum locum; si igitur esse rerum generabilium consisteret in successione, consisteret et in fieri, et sic quicquid esset etiam causa in fieri esset causa conseruatiua in esse, quod falsum est, ergo etc.

Responsio. Videnda sunt duo. Primo quid importetur nomine eui; secundo quid sit de ueritate questionis.

Quantum ad primum sciendum quod euum est mensura uel duratio esse creati uniformiter et stabiliter se habentis.

Euum dicitur mensura uel duratio. Ad hoc enim significandum imponitur sicut tempus et eternitas. Sed dicitur mensura esse et non essentie, quia duratio attenditur secundum actualem existentiam et non secundum essentiam absolute; propter quod omnis mensura ad durationem pertinens, qualis est euum, tempus et eternitas, magis respicit esse rei quam essentiam.

Creati dicitur ad differentiam eternitatis, que mensurat esse diuinum increatum, uel est eius duratio, ex quo habet quod nullo modo possit deficere.

Vniformiter se habentis dicitur ad differentiam temporis, quod est mensura motus, per quam res semper se habent aliter et aliter, et nunquam uniformiter.

Stabiliter dicitur, quia esse rei generabilis, quanquam in se uniformiter se habeat, quandiures est, tamen per adiunctas transmutationes in accidentalibus continue tendit ad non esse, et ideo tale esse, non est stabile sicut est euiternorum esse, quod non tendit ad non esse per aliquid sibi adiunctum, uel sibi intrinsecum, quanquam possit deficere per substractionem diuine influentie.

Ex his apparet differentia inter eternitatem, tempus et euum secundum differentiam mensurabilium uel durationis eorum quibus competunt.

Quantum ad secundum dicenda sunt duo; primum est quod in euo non est successio; secundum est quod esse unius euiterni potest alii succedere.

Primum patet dupliciter. Primo ex incorruptibilitate euiterni cuius esse proportionatur euo, quia in omni successione aliquid amittitur et aliquid uere acquiritur, quia, cum prius et posterius, sine quibus non est successio, non sint nec esse possint simul propter manifestam contradictionem que in ipsis terminis implicatur, acquisitio posterioris est amissio prioris, et hoc est uerum in omni successione siue secundum locum in qua locus unus acuiritur alio amisso, siue secundum formam in qua una acquisita alia amittitur; sed in esse angeli et cuiuscunque euiterni, quandiu est, nulla est noua acquisitio uel amissio, cum ponatur simpliciter incorruptibile dicente AVGVSTINO De ciuitate Dei quod immortalitas angelorum non transit in tempore, nec est preterita, quasi iam non sit, nec futura, quasi nondum sit; ergo in esse angeli nulla potest esse successio.

Item arguitur secundo sic: Esse angeli uel est idem quod essentia uel proportionatur essentie; sed in essentia angeli nulla est successio, sed est tota simul in indiuisibili consistens, ergo et esse. Probatur minor. Si enim ratio specierum substantie consistit in indiuisibili sicut species numerorum, maxime oportet hoc uerificari in separatis a materia, ut innuit PHILOSOPHVS VIII Metaphysice; quare etc.

Secundum patet sic: Sicut permanentibus opponitur successio, sic successiuis simultas; sed duo motus quorum quilibet est successiuus secundum se, non obstante successione cuiuslibet eorum secundum se, possunt simul esse unus cum alio, sicut idem homo simul currit et febricitat; ergo duo euiterna quorum quodlibet est secundum se manens, non obstante manentia et simultate quam habet unumquodque eorum secundum se, possunt sibi succedere, quamadmodum unus angelus potest creari alio non creato, et hoc adnihilato alius creari; sed hec successio non est per se, sed per accidens solum. Que enim per se sibi inuicem succedunt, eorum nature sunt tales quod uni repugnat simul esse cum alio, ut patet in partibus motus et temporis; euiternis autem non repugat esse simul; ideo inter ea non est successio per se, sed per accidens solum, ex bene placito producentis.

Patet igitur quod in euo non est successio, cum sit idem iudicium de euo et de esse euiterni. Et quamuis in euo secundum se non sit successio, potest toti tamen successioni temporis coexistere. Nec enim est euum, sicut nunc temporis, quod non potest bis sumi eo quod fluens est, sed quasi nunc stans, quod multotiens potest significari et ob hoc pluribus coexistere, quemadmodum si quis figat palum in fluuio, durat palus et fluuius, sed in duratione fluuii est successio aque postquam in duratione uero pali non. Sic durat angelus, durat motus, durat euum, durat tempus, sed in duratione motus et temporis est successio, non sic in duratione angeli et eui, et tamen sibi inuicem coexistunt, ratione cuius coexistentie dicitur angelus fuisse, quia coexistit preterito, et fore, quia coexistet futoro, quamuis de esse angeli nihil amittatur in preterito non acquiratur in futuro.

Ad primum argumentum cum dicitur “illud quod potest deficere ab esse non habet simul suum totum esse”, dicendum quod falsum est. Ex hoc enim potest aliquid deficere ab esse, quia non habet esse ex se, sed ab alio, cuius influentia substracta desineret esse. Et cum probatur, quia quod desinit esse non habet totum esse quod habere potuit, potuit enim plus esse, dicendum quod, etsi potuit plus esse, duratione tamen plus essendo non habuisset aliud esse, nec in parte nec in toto, sed illud idem quod prius. Vnde in argumento uidetur esse figura dictionis ex mutatione predicamentorum, scilicet quod in plus.

Ad secundum dicendum quod in angelo secundum se non est fuisse et fore, sed solum secundum coexistentiam ad tempus. Et quia non potest fieri quin angelus coexistit tempori preterito, potest tamen Deus facere quod non coexistet alicui futuro uel adnihilando angelum uel faciendo quod nihil erit futurum, ideo Deus potest facere angelum non fore, licet non possit facere quod non fuerit, non propter successionem quam habeat in esse, sed propter coexistentiam eius ad successionem temporis.

Ad tertium dicendum quod in eodem instanti fluenti non possunt contradictoria uerificari de eodem nec eidem contradictoria coexistere, quia non contingit ipsum bis sumere, sed eidem nunc stanti et permanenti possunt contradictoria coexistere, quia contingit ipsum plures sumere; tale enim est euum, et nunc euiternitas, et nunc euiternitatis. Et ideo de Deo uerificamus contradictoria, sicut quod creat, et quod non creat, et utrique coexistit nunc eternitatis, neutrum tamen per se mensuratur eternitate. Similiter de angelo uerificatur esse beatum, et non esse beatum, et utrunque coexistit eidem nunc eui quod mensurat esse angeli, neutrum tamen istorum uel ad minus alterum eorum, scilicet non esse beatum, non mensuratur euo: est enim pura negatio, cui proprie nulla mensura respondet.

Deinde queritur utrum nunc eui sit idem quod euum. Et uidetur quod non, quia nunc temporis non est idem quod tempus; ergo nunc eui non est idem quod euum.

Consequentia patet per simile. Antecedens probatur quia nunc est indiuisibile, tempus autem diuisibile; ergo non sunt idem nunc temporis et tempus.

Contra. Nunc eternitatis et eternitas sunt idem, ergo nunc eui, et euum. Consequentia patet per simile, ut prius. Antecedens probatur, quia absoluta in Deo non differunt realiter; sed eternitas et nunc eternitatis sunt absoluta et conueniunt Deo soli; ergo non differunt realiter.

Responsio. Circa questionem istam aliquid est clarum et aliquid est dubium. Clarum est quod principaliter queritur, dubium est quod implicatur. Primum patet sic, quod nunc eui et euum sunt idem realiter, quod est principaliter quesitum, quia in duratione indiuisibili in se, neque habente aliquam extensionem non possunt differre realiter duratio et tunc illius durationis, quia duratio et nunc durationis non possunt differre realiter nisi sicut indiuisibile et extensum, sed euum est duratio indiuisibilis secundum se nec habet successionem nec quancunque extensionem, licet habeat permanentiam; ergo etc.

Secundo quia mensure et durationes differentes realiter sunt durationes uel mensure rerum differentium realiter; sed in euiternis non sunt aliqua differentia realiter, quibus correspondeant euum et tunc eui, immo unum et idem esse angeli est quod correspondet utrique; ergo euum et nunc eui non differunt realiter. Et idem est intelligendum de eternitate et tunc eternitatis propter easdem rationes.

Quod autem implicatur in argumentis magis dubium, scilicet utrum nunc temporis differat realiter a tempore. Circa quod sciendum est quod duplex tempus ponitur a doctoribus scilicet continuum et discretum, et hoc tali ratione, tempus nominat mensuram successionis, nunc est ita quod duplex est successio. Vna continua secundum partes eiusdem actus continui ut in motu. Alia discreta secundum diuersos actus simul sibi incompossibiles ut a quibusdam ponitur de operationibus angelorum quarum quelibet secundum se est indiuisibilis et alteri incompossibilis, ergo duplex est tempus: unum quod est mensura successionis continue secundum partes eiusdem actus, de quo determinat ARISTOTELES IV Physicorum. Aliud est quod est mensura successionis discrete et uocatur tempus discretum, de quo primo uidebitur qualiter se habeat ad ipsum nunc talis temporis, et postea inquiretur idem de nunc temporis continui.

Quantum ad primum dicendum quod nunc temporis discreti differt realiter a tempore discreto sicut pars a toto. Quod patet sic: sicut propria mensurata differunt, sic et proprie mensure, sed proprium mensuratum tempore discreto est existentia successiua actuum sibi inuicem incompossibilium, proprium autem mensuratum a nunc talis temporis est existentia unius talis actus qui se habet ad totam existentiam talium actuum sicut pars ad totum, ergo nunc temporis discreti se habet ad tempus discretum sicut pars ad totum.

De tempore autem continuo et eius nunc, est maior dubitatio. Dicunt enim quidam quod nunc temporis continui et tempus differunt realiter. Quod probant sic: sicut differunt propria mensurata, sic et mensure; sed tempus continuum est mensura motus, nunc uero talis temporis est mensura mobilis dicente PHILOSOPHO IV Physicorum quod sicut se habet tempus ad motum sic nunc ad id quod fertur. Cum igitur motus et mobiliter differant realiter, uidetur quod tempus et tunc temporis similiter realiter differant. Ex quo concludunt quod, sicut in toto motu mobile est unum et idem secundum rem, differens solum secundum rationem, prout est in alia et alia habitudine ad terminum, sic nunc temporis est unum et idem secundum rem in toto tempore et differens solum secundum rationem, prout habet esse in alia et alia parte temporis.

Quicquid sit de conclusione, ratio tamen que adducitur non ualet. Assumit enim unum falsum et aliud concludit. Falsum, quod assumit est, quod nunc temporis continui mensurat substantiam mobilis. Hoc autem non potest stare. Primo, quia mensura durationis nunquam mensurat nisi illud secundum quod attenditur duratio; sed solum secundum substantiam non attenditur aliqua duratio, sed solum secundum esse substantie, siue sit idem cum substantia, siue non; ergo nunc temporis quod est mensura pertinens ad durationem, si quod sit, non mensurat substantiam mobilis, ut substantia est.

Item nec mensurat esse existentie mobilis, quia mensure fluentis non debet esse nunc stans, sed tempus continuum est mensura fluens; ergo nunc eius, si quod est, non est stans, sed fluens. Illud autem nunc quod mensurat esse substantie mobilis oportet sit stans, sicut et esse mensuratum; ergo nunc temporis continui non est mensura esse rei mobilis et multo minus substantie.

Item sicut se habet motus ad mutatum esse, sic tempus ad nunc; ergo permutata proportione sicut se habet motus ad tempus, sic mutatum esse ad nunc; sed motus est proprium mensuratum temporis; ergo mutatum esse, si quod sit in motu, est proprium mensuratum ipsius nunc. Sed constat quod alterius rationis sunt quoad esse et rationem mensurati substantia mobilis et esse eius, que sunt permanentia et possunt pluries sumi, quam mutatum esse, quod non potest pluries sumi; ergo et eorum mensura. Cum igitur nunc temporis continui mensuret mutatum esse, patet quod non mensuret substantiam mobilis nec esse eius, sed mensuratur esse substantie mobilis nunc temporis discreti, quod est stans et potest pluries sumi.

Quod autem dicit ARISTOTELES IV Physicorum quod, sicut se habet tempus ad motum, sic nunc ad id quod fertur, non est intelligendum quoad mensuram substantie mobilis uel sui esse, sed secundum quod mutatum est in aliqua una dispositione. Mutatum enim esse ipsius mobilis secundum quamcunque unam dispositionem mensuratur solum ipso nunc temporis. Et utrunque istorum est solum secundum imaginationem et non secundum rem. Nunquam enim durante motu mobile est in aliqua una dispositione, quia durante motu mobile semper mouetur, sed non mouetur existendo in una dispositione, quia continue est in alia et alia dispositione, sicut continue mouetur, nec est dare unam dispositionem unitate indiuisibilitatis, sed continuitatis que habet partes, et mensuratur aliqua parte temporis et non nunc indiuisibili secundum rem, sed solum secundum actionen imaginationis.

Falsum autem quod concludit predicta opinio est quod in toto tempore sit tantum unum nunc secundum rem, differens solum secundum rationem. Quod patet acciepiendo dictum continue, scilicet quod sicut se habet linea ad punctum, sic se habet nunc ad tempus. Et quia linea, cum sit permanens, est nobis notior quam sit ipsum tempus, ideo inquiratur quomodo se habet punctus ad lineam secundum identitatem et diuersitatem, ut simile concludatur de tempore et nunc temporis. Videtur autem prima facie quod punctus et linea non sunt idem precise. Nullus enim dicit hanc ueram esse ‘punctus est linea’ uel ‘linea est punctus’. Nec potest dici quod punctus sit aliquid pertinens intrinsece ad essentiam linee, quia illud quod non est linea tota, sed aliquid eius oportet quod sit pars. Et cum non sit nisi duplex pars pertinens ad essentiam rei, scilicet quantitatiua et essentialis, si punctus sit pars linee, aut erit pars quantitatiua, et sic ex punctis componetur linea, quod negat PHILOSOPHVS VI Physicorum, et iterum punctus non erit quid indiuisibile, sed potius quantum, quia quantum non componitur nisi ex quantis; nec potest dici quod sit pars essentialis, quia tales partes solum sicut materia et forma; linea autem non est ex talibus composita, cum sit accidens et forma simplex; quare etc. Et iterum si esset pars essentialis, esset forma linee, cum dicatur terminare et finire lineam. Hoc autem esse non potest, quia unius rei una est forma; unius autem linee dicuntur esse duo puncta; quare etc.

Ob hoc quidam putant punctum esse quid positiuum et indiuisibile realiter terminans lineam quamuis non sit de essentia linee. Istud autem non potest esse uerum, quia preter terminum extrinsecum oportet lineam ponere esse finitam, quia linea, que de se esset infinita, terminus extrinsecus non poneret finitatem. Item excluso puncto, si sit terminus extrinsecus adhuc linea remaneret in se tanta quanta prius erat et non maior nec minor.

Quid igitur facit ad finitatem linee punctus si sit terminus extrinsecus, non apparet, immo omnino latet, quod oporteat ponere propter finitatem linee talem terminum. Fatuum enim esset imaginari quod nisi essent puncta terminantia lineam, linea ex utraque parte flueret in infinitum. Omne enim quod finitur, finitur se ipso uel alio sibi intrinseco.

Vnde ARISTOTELES III Physicorum contra illos qui probabant infinitum esse in entibus pro eo quod esse finitum, ut dicebant, finitur ad aliud et illud ad aliud et sic semper, dicit quod aliud est finiri et aliud tangi. Quod enim tangitur ab alio tangitur, quod uero finitur non finitur ab alio, sed se ipso. Nullo ergo modo credendum est quod punctus sit aliqua natura positiua indiuisibilis terminans lineam, sed terminatur linea se ipsa inquantum tantum extenditur et non plus, ita quod terminatio linee includit priuationem ulterioris continuationis. Et quia priuatio continui et diuisibilis uidetur habere rationem indiuisibilis, immo ideo imaginamur punctum esse quid indiuisibile, cum tamen nihil indiuisibile positiuum sit intrinsecum linee nec ei adiunctum.

Item sicut punctus dicitur terminus linee, ita linea dicitur terminus superficiei et superficies terminus corporis, et tunc ei corpore rotundo esset imaginanda superficies indiuisibilis quoad profunditatem differens realiter a corpore et inuoluens ipsum tanquam terminus extrinsecus, quod est absurdum.

Tenendum est ergo quod linea non se habet ad punctum sicut diuisibile ad indiuisibile positiuum, sed sicut ad priuationem alterius continuationis, et sic dicitur actu terminari per puncta inquantum priuatur ulteriori extensione. Quod autem dictum est de linea et puncto intelligendum est de motu et mutato esse, quia mutatum esse non est indiuisibile intrinsecum motui uel ei adiunctum, sed est priuatio ulterioris continuationis in motu, et tunc dicimus in motu mutatum esse in actu quando terminatus est nec ulterius proceditur. Et quia in tempore, quod est idem realiter cum primo motu, non est dare talem terminationem que sit priuatio ulterioris continuationis, ideo non est ibi dare nunc in actu, sed solum in potentia, nisi contingeret tempus finiri. Et tunc illud non esset quid indiuisibile positum, sed priuatio ulterioris continuationis, ut de aliis dictum est.

Et si opponatur quod tempus non habet esse nisi per nunc, quare, ut uidetur, apparet nunc actu esse et esse quid positiuum, quia tempus est aliquid positiuum et positiuum non habet esse priuatiuum, dicendum quod tempus non habet esse per nunc, sed per existentiam suarum partium que uere et realiter habent esse, quamuis non simul, nec istud esse requiritur ad esse reale, sed solum ad esse permanentium, quorum conditio est simultas; non autem requiritur ad esse successiuorum.

Ad argumentum in oppositum dicendum quod aliter se habet non potest differre ab euo, nisi secundum rationem, quia in esse euiterni non est realis diuersitas nec nunc eui dicit priuationem ulterioris durationis, sicut dicit nunc temporis. Propter quod differt realiter a tempore non sicut indiuisibile positiuum a continuo, sed sicut priuatio ulterioris continuationis.

Ad tertium sic proceditur.

Et arguitur quod non sit euum unum quod sit mensura omnium euiternorum, quia mensurabile respondet a mensura, ut habetur V Metaphysice; sed unus angelus non dependet ab alio quantum ad suum esse, sed dependent omnes a Deo immediate; ergo esse unius non mensuratur per aliquid quod sit in alio; hoc tamen esset, si daretur quod unum euum esset mensura omnium euiternorum, quia euum unius angeli mensuraret esse omnium aliorum; quare etc.

Item sicut se habet tempus ad temporalia, sic euum ad euiterna; sed tempus, quod est mensura omnium temporalium, non est in aliquo temporali sicut in subiecto, sed in celo, quod est euiternum et super omne tempus; ergo illud quod est mensura omnium euiternorum non est subiectiue in aliquo euiterno, sed in aliquo quod est supra omne euiternum, et hoc est Deus.

Item si esset unum euum mensura omnium euiternorum, illud esset euum supremi euiterni, quia primum est mensura omnium aliorum, quemadmodum primus motus est mensura omnium motuum; illud ergo aut erit in primo secundum esse nature (et tunc cum Lucifer fuerit primus et summus secundum opinionem GREGORII per ipsum mensurantur alii, quod uidetur aliquibus inconueniens) aut esset in supremo euiterno quantum ad esse gratie et glorie (et tunc per animam Christi que est suprema secundum esse glorie, alia mensurarentur quod non uidetur uerum, quia antequam anima Christi esset euiterna habebant suam mensuram que non est mutata); ergo nullum euiternorum est mensura omnium aliorum.

In contrarium est, quia sicut unum tempus est mensura omnium temporalium, ita unum euum debet esse, ut uidetur, mensura omnium euiternorum.

Responsio. Videndum est primo quid sit de ratione mensure, ac deinde uidebitur quid sit de ueritate questionis.

Circa primum sciendum quod ratione mensure est quod per eam habeatur certitudo de re mensurata quantum ad quantitatem molis uel perfectionis, uel quantum ad permanentiam sui esse si sit mensura durationis. Vtrunque autem istorum contingit dupliciter, quia certificari possumus de re aliqua quantum ad id quod est, uel quantum ad durationem sui esse. Vno modo per se et directe, et sic solum certificamur de re per causam eius, sicut de eclypsi lune quod sit et quandiu sit, certificamur per interpositionem terre inter solem et lunam, et quantitatem interpositionis. Et ratio huius est, quia per illud per se et simpliciter et directe certificamur de re quod per rem cognoscimus simpliciter et directe et per se; sed illud est tantummodo causa rei, quia ipsa sola est per se et simpliciter principium cognoscendi sicut et essendi.

Alio modo certificamur de aliqua re indirecte et comparatiue, et sic certificamur de omnibus que sunt in aliquo genere per illud quod est in genere illo perfectius, quasi habens in se omnem illius generis actualitatem, ut albedo in genere coloris. Nam per albedinem mensurantur colores indirecte et comparatiue: quanto enim perfectius participant naturam coloris, tanto propinquius accedunt ad naturam albedinis.

Et ratio huius mensurationis est duplex, quia per notius natum est certificari minus notum, quia magis et minus notum habent inter se habitudinem, qualia sunt ea que sunt eiusdem generis; sed quod est actu alius in aliquo genere illud de se est notius; ergo per illud quod actualius et perfectius in aliquo genere nata sunt mensurat omnia que sunt eiusdem generis. Et hec mensura pro tanto dicitur indirecta et comparatiua respectu prime mensure, quia non est adeo directa et per se habitudo quantum ad esse et cognitionem eorum que sunt in eodem genere ad inuicem, sicut est effectus ad suam causam.

Patet igitur quid sit de ratione mensure, quod fuit primum propositum. Ex quo patet quod non est de ratione mensure uniuersaliter quod sit causa mensurati. Vnde si prius motus non esset causa aliorum motuum, nihilominus esset mensura. Nam si lapis moueretur sursum ab angelo, uere talis motus mensuraretur per motum primum, et tamen non causaretur ab ipso.

Hoc supposito dicendum ad questionem, quia aut queritur mensura omnium euiternorum, que sit mensura quidditatis et perfectionis nature, aut que sit mensura durationis et permanentie.

Si primo modo, sic dicendum quod preordinatio diuina et eius uoluntas est per se et directe mensura quidditatis et perfectionis nature euiternorum, essentia autem supremi euiterni est mensura eorum indirecte et comparatiue. Quod patet faciliter ex precedentibus, quia sola causa habet rationem mensure per se, simpliciter et directe, primum autem in genere habet rationem mensure indirecte et comparatiue; sed preordinatio Dei et eius uoluntas habet rationem cause super euiterna (est etiam dare inter ea supremum quod tamen non est eorum causa); ergo preordinatio diuina est simpliciter per se et directe mensura quidditatis et perfectionis euiternorum, itaque unumquodcunque tantum habet de ueritate et perfectione nature quantum preordinatum fuit ipsum imitari essentiam diuinam. Natura autem primi euiterni est eorum mensura et comparatiue. Dicimus enim quod ununquodcunque eorum tanto est perfectioris nature quanto magis accedit ad naturam primi euiterni. Et hec mensura solum est comparatiua, quia non propter hoc est aliquid perfectius, quia plus appropinquat perfectissimo in illo genere, sed econuerso, quia perfectius est, propter hoc magis appropinquat. Ex hoc autem nondum habemus mensuram que est euum, quia euum nominat mensuram durationis et non perfectionis nature inquantum huiusmodi.

Si autem queratur mensura durationis et permanentie eorum sic posset alicui uideri id quod prius, quia, sicut se habet essentia ad essentiam, sic esse ad esse, et simultas esse ad simultatem esse; sed essentia primi angeli sicut perfectissima in illo genere est mensura essentiarum aliorum euiternorum saltem comparatiue, ut dictum est; ergo et esse eius et simultas eius sunt mensura esse et simultatis aliorum; sed euum non est aliud quam simultas esse angeli, sicut tempus est prius et posterius in successione motus; ergo euum superioris angeli est mensura omnium euiternorum.

Et iterum si sint plura eua, primum euum sicut perfectissimum erit mensura omnium euorum inferiorum; sed quodlibet euum inferius est mensura esse proprii angeli; ergo a primo ad ultimum euum supremi angeli mensurat esse cuiuslibet inferioris.

Quicquid sit de conclusione, rationes tamen iste non ualent. Quod enim primo dicitur, quod sicut se habet essentia ad essentiam, ita esse ad esse et simultas ad simultatem, uerum est quoad quantitatem perfectionis, sed non quoad quantitatem durationis, sicut patet in homine et elephante. Excedit enim homo elephantem perfectione essentie et esse, sed non duratione, unde et per hominem habent mensurari omnes species animalis, sicut per albedinem omnes species coloris, quo ad quantitatem perfectionis naturalis, sed quo ad durationem non mensurantur species animalis per durationem hominis nec species coloris per durationem albedinis. Et idem dicendum est de euiternis. Nos autem querimus mensuram durationis quam importat euum. Ideo non ualet.

Ad secundum dicendum quod si euum nominat solum durationem euiterni, plura sunt eua, sicut plura euiterna, sed nullum habet rationem respectu durationis proprii euiterni cum sint unum et idem.

Propter quod secunda propositio assumit falsum cum dicit quod quodlibet euum est mensura esse uel durationis proprii euiterni, et prima propositio petit principium cum assumit quod supremum euum est mensura omnium euorum inferiorum, hoc enim principaliter queritur. Si uero dicatur quod euum nominat durationem euiterni que habet rationem mensure, sic non sunt plura eua, immo nullum comparando durationem uniuscuiusque euiterni ad ipsum euiternum, propria enim duratio rei non mensurat ipsam rem, sed secundum eam res est mensurabilis per aliam, sicut propria quantitas panni non mensurat pannum, sed secundum eam pannus, est mensurabilis per quantitatem ulne. Si autem comparetur duratio unius euiterni ad durationem alterius. Sic queritur utrum aliqua earum habeat rationem mensure respectu alterius nec secunda ratio probat aliquid de hoc, nisi quia duratio primi euiterni est perfectior ceteris. Sed istud non ualet, quia plura requiruntur ad rationem mensure quam esse perfectius, ut postea patebit et prius aliqualiter patuit.

Supposito ergo quod preordinatio diuina et eius beneplacitum sit per se mensura durationis euiternorum tanquam per se causa, est ne duratio unius euiterni mensura durationis aliorum?

Absque peiudicio potest dici rationabiliter quod non. Quod patet primo sic, illud cuius duratio et quantitas durationis est notior ex sua propria ratione, quam sit ex comparatione ad alterum non mensuratur quo ad suam durationem per alterum, sed quodlibet euiternum est huiusmodi, ergo et cetera.

Maior patet, quia per mensuram debemus certificari de quantitate mensurati, quod non habet locum quando quantitas mensurati ex natura proprii subiecti est notior quam possit per alterum notificari.

Minor probatur, quia ratio propria euiterni est non posse deficere secundum naturam. Ex hoc notum est quod duratio eius est perpetua, nec ex comparatione ad quodcunque aliud potest. Hoc esse eque certum, quare etc. Secundo, quia infinitum duratione non habet mensuram durationis, quia contra rationem infiniti est esse mensuratum; sed duratione euiterni est infinita a parte post, eo quod non potest deficere, ergo non habet mensuram.

Et si dicatur quod euiterna non sunt perpetue seu infinite durationis a parte ante, sed solum a parte post. Et ideo a parte ante possunt euiterna habere mensuram et unum esse mensura omnium aliorum. Dicendum ad hoc quod si euiterna haberent aliquam mensuram per quam innotesceret quantitas durationis eorum ex nunc in ante, illa tamen mensura non posset esse aliquid ex euiternis, quia omnia euiterna simul ceperunt esse et ex natura cuiuslibet eorum est nunquam posse desinere esse, propter quod ex natura cuiuslibet eorum magis notum est quod durat quantum aliud quam sit notum per aliud, durauit enim et durabit Raphael quantum Gabriel, Michael uel Lucifer. Et ista quantitas durationis est notior ex natura proprii subiecti quam ex duratione alterius, et ideo duratio unius nullo modo est mensura durationis alterius.

Per quid igitur mensurabitur quantitas durationis quam habuerunt euiterna ex quo creata sunt usque ad nunc? Dicendum quod per nullam mensuram unigeneam, sed per heterogeneam, uidelicet per tempus. Cuius ratio est, quia nihil habet rationem mensurabilis, nisi secundum quod induit rationem quanti, sed duratio euiterni secundum se non est quanta, cum non habeat partem et partem. Induit autem rationem quanti quatenus coexistit durationi quante puta motui, ergo secundum se non habet mensuram, sed secundum eius coexistentiam ad motum, et tunc habet eandem quam motus. Vnde dicimus quod quilibet angelus durabit quantum durauit mundus seu motus et tempus.

Quod autem dictum est quod omnia euiterna ceperunt esse simul, uidetur obuiare ei quod dicitur quod anime rationales sunt euiterne, nec tamen inceperunt esse simul omnes inter se, nec cum angelis. Et dicendum ad hoc quod, licet omnes anime intellectiue sint immortales, tamen naturalis existentia anime est non in seipsa nec per seipsam, sed in corpore, cum sit pars essentialis totius compositi. Duratio autem anime in corpore corruptibili uel extra corpus non est euiterna; duratio autem eius in corpore post resurrectionem erit euiterna, de cuius durationis mensura in post essendo dicendum, sicut prius de aliis euiternis. De efficientia autem durationis eius et duratione aliorum euiternorum super durationem resurgentium, similiter dicendum est quod non habent mensuram unigeneam, sed heterogeneam, propter eandem rationem que prius tacta fuit.

Ad rationes utriusque partis respondendum est, quod licet alique earum sint ad ueram conclusionem, non tamen eam efficaciter probant.

Prima enim ratio probat quod unum euiternum non sit mensura aliorum per se et directe sicut causa. Ad talem enim mensuram dependet mensurabile, sed non probat quin sit mensura indirecte et comparatiue sicut primum in aliquo genere, ut patet ex dictis in corpore solutionis.

Ad secundum dicendum, quod accidit tempori ut est mensura temporalium quod sit in aliquo euiterno. Si enim celum esset corruptibile, et uniformiter moueretur ut modo, motus eius esset mensura aliorum motuum sicut nunc est: uerum est quod ad hoc ut talis motus duret et coexistat omnibus motibus mensurabilibus qui possunt sibi inuicem succedere in infinitum oportet subiectum eius non esse corruptibile, sed euiternum, primum potest omnibus euiternis coexistere, propter quod non oportet ex ista causa quod euum mensurans omnia euiterna, sit in aliquo subiecto transcendente genus euiternorum.

Ad tertium dicendum, quod cum euum per se respiciat durationem esse naturalis, nihil prohibet malum angelum si sit supremus in gradu nature esse mensuram aliorum, nisi aliud obuiaret.

Ad argumentum alterius partis dicendum, quod non est simile de tempore respectu motuum, et euo respectu durationis euiternorum. Primus enim motus cum quo tempus est realiter idem, est uniformior et simplicior, et notior omnibus motibus sub ipso, etiam omnes alii motus accipiunt terminum sue durationis in ante et post, uel secundum totum, ut motus qui sunt in rebus generabilibus et corruptibilibus, uel secundum partem ut motus inferiorum orbium qui secundum sui totalitatem non mensurantur cum non habeant terminum motus. Etiam primus natus est certificare quantitatem aliorum per modum adequationis et replicationis inquantum aliqua pars eius adequatur alicui parti alterius motus, et replicata reddit totum. Et ideo omnes conditiones mensure et mensurabilis reperiuntur in tempore et in primo motu respectu aliorum motuum, propter quod merito est unum tempus quod mensurat omnia temporalia. Non sic est de duratione primi euiterni respectu aliorum, immo fere omnes conditiones deficiunt, ut patuit in ratione positionis, ideo etc.

Occasione predictorum queritur utrum esse rei generalibis et corruptibilis mensuretur tempore.

Et arguitur quod non, quia tempus est mensura successiuorum; sed in esse rei generabilis et corruptibilis non est successio; ergo etc.

In contrarium arguitur, quia esse rei corruptibilis non mensuratur eternitate, cum illa soli Deo conueniat, nec euo cum sit corruptibile; ergo per locum a sufficienti diuisione ut uidetur, mensuratur tempore.

Responsio. Ad euidentiam huius questionis sciendum, quod illa, que dicuntur mensurari, respiciunt duplicem quantitatem: unam, qua sunt quanta formaliter in se; aliam extrinsecam, per quam mensurantur extrinsece, et denominatur denominatione extrinseca. Verbi gratia: Pannus qui mensuratur ad ulnam, respicit quantitatem qua formaliter est quantus. Item respicit quantitatem ulne quia mensuratur extrinsece. Et similiter est de duratione in re, prout duratio accipitur in ratione quanti. Verbi gratia: Calefactio uel frigefactio, que sunt quedam alterationes inferiorum corporum, habent quandam quantitatem intrinsecam, que formaliter dicitur duratio earum tanta circunscripto quocunque alio extrinseco, et preter hanc respiciunt quantitatem extrinsecam, scilicet quantitatem motus primi mobilis, secundum quam mensurantur mensuratione extrinseca; et secundum hanc denominationem dicuntur diuine uel mensurales uel annuales, et sic de aliis.

Hoc ergo premisso circa hanc questionem sunt facienda duo principaliter.

Primum est uidere de quantitate intrinseca talis esse substantie corporalis, utrum, scilicet quantitas eius sit successiua an non, et que illa siue sit successiua siue non.

Secundum est uidere de quantitate extrinseca et de mensura extrinseca talis esse.

Quantum ad primum sciendum quod in generabili est duplex duratio, quedam successiua, et quedam non, sicut motus. Non successiua autem sunt quatuor scilicet eternitas, euum, nunc temporis discreti, et tunc temporis continui. Duratio autem successiua diuiditur in duas, scilicet continuam et discretam. Differentia autem inter durationem successiuam et non successiuam satis patet de se, quia ex hoc ipso differunt quod una ex natura sua habet successionem intrinsece, alia uero non. Dico autem ex natura sua, quia si aliquid succedit alteri per accidens et non ex natura sua tali non conuenit per se duratio successiua, ut si, uerbi gratia, existente aliquo quanto superueniat albedo inter quantitatem et albedinem non est per se successio, quia quantum est de se simul possunt stare secundum esse et fieri. Dico autem intrinsece, quia successio indiuisibilis, que in se nullam habet successionem intrinsece, potest coexistere aliquid durationi successiue, sicut eternitas coexistit toti tempori, et nunc temporis discreti potest coexistere tempori continuo. Differentia uero inter successionem continuam et discretam est, quod successio continua consistit in successione eiusdem actus numero. Et hoc uocatur proprie loquendo motus cuius duratio est successiua continua, que pertinent ad tempus continuum. Duratio autem successiua discreta consistit in receptione successiua diuersorum actuum in compositione circa idem subiectum, quorum unusquisque est indiuisibilis, sicut patet in actibus intelligendi quorum unus succedit alteri, quelibet tamen in se est indiuisibilis. Et ista duratio pertinet ad tempus discretum solum, nec est ibi ponenda quantitas solum discreta, que est numerus si talis quantitas sit in talibus actibus, sed etiam ibi ponenda est quantitas discreta, que est tempus, quia non solummodo est ibi dare plura, quia duo actus sunt plures quam unus, et tres quam duo. Sed est etiam ibi dare plus et minus durare, quod pertinet ad tempus. Durationes autem non successiue cuiusmodi sunt eternitas et euum, de quorum differentia ab inuicem non oportet modo loqui, differunt a nunc temporis discreti uel continui, quia in eternitate et euo non solummodo non est intrinsece aliqua successio continua uel discreta, sed neque etiam ibi est aliquod indiuisibile succedens alteri, nec aliquod indiuisibile terminans successionem, quia talia non sunt nisi in illis que circa idem subiectum habent esse et sunt incompossibilia simul esse in illo; uel saltem aliquod unum continuum successiuum, cuius indiuisibile est terminus illius continui successiui. Dico autem in illis que habent fieri circa idem, quia illa que fiunt in diuersis subiectis non habent successionem per se loquendo, quia simul possunt esse et fieri. Dico autem incompossibilia circa idem, quia illa que sunt compossibilia circa idem subiectum non habent per se successionem cum se compatiantur simul in esse et in fieri, sicut dictum est de quantitate et albedine, quantum ad nunc temporis continui satis patet quod se habet ut terminus continui successiui. In eternitate uero et euo nihil tale potest esse, quia actus, cuius duratio est eternitas uel euum, aut non est in subiecto aut non est possibile, quod in eodem subiecto actus oppositus succedat; nec ibi est aliquid indiuisibile, quod sit terminus continui successiui.

Ex quo patet quod esse substantie generabilis et corruptibilis, siue quantum ad esse forme in materia, siue quantum ad esse compositi quod habet a forma habet durationem nunc temporis discreti. Quod patet dupliciter.

Primo per locum a diuisione sic, quia oportet quod tali esse correspondeat, uel eternitas, uel euum, uel successio continua, uel discreta, uel nunc temporis continui successiui, uel nun successiui discreti: Non eternitas nec euum, ut de se patet, nec etiam duratio successiua continua uel discreta, quia in tali actu uno est aliqua successio, nec etiam potest correspondere nunc temporis continui, quia illud cui per se correspondet nunc temporis continui non potest coexistere continuo successiuo, sed esse substantie corruptibilis coexistit alicui continuo successiuo sicut tempori, ut de se patet; relinquitur ergo quod ei correspondeat nunc temporis discreti siue successionis discrete.

Secundo hoc idem probatur ex ratione nunc temporis discreti siue successionis discrete, quia illud nunc respicit illud quod in se est indiuisibile, et eius susceptio cum natum est aliud succedere in eodem, et ipsum etiam natum est succedere alteri; sed talis actus est actus substantie generabilis et corruptibilis; ergo etc. Maior patet ex ratione nunc temporis discreti. Minor etiam patet quantum ad suas tres partes. Et primo quantum ad hanc, scilicet quod in ipso esse substantie generabilis et corruptibilis non est successio aliqua quia hoc nullus ponit. Nec etiam in eius susceptione, quia introductio forme substantialis est in instanti, ei etiam potest succedere aliud indiuisibile incompossibile cum eo circa idem, quia una forma substantialis in eadem materia succedit alteri, et ei est impossibilis; ergo etc. Et sic patet primum. Horum autem aliqua dicta sunt assertiue, aliqua autem tantum recitatiue secundum opinionem que communiter currere consueuit, uidelicet quod nunc temporis uel mutatum esse in motu sit aliquod indiuisibile positiuum in motu uel tempore; hoc enim non est uerum, sicut in precedentibus probatum est, sed est sola fictio imaginationis.

Quantum ad secundum principale, scilicet quantum ad mensuram extrinsecam, talis esse.

Dicunt quidam quod respectu durationis rerum corruptibilium est dare mensuram extrinsecam unigeneam.

Quod probatur primo sic: Cui conuenit per se durare conuenit passio durationis; sed omnibus talibus actibus conuenit per se durare; ergo eis conuenit passio durationis; sed una passio durationis est durare tantum uel quantum; ergo istud competit omnibus talibus actibus; sed cui competit tantum uel quantum ei competit commensuratio que est passio quantitatis; ergo etc. Secundo sic: Tempus discretum est quantitas successiua; sed omnia quanta habent commensurationem cum ipsa sit passio quantitatis; ergo etc. Et confirmatur, qui quantitates permanentes omnes habent, inter se commensurationem secundum quam dicitur una maior altera, uel minor uel equalis; ergo et quantitates successiue, ut ille que pertinent ad tempus continuum uel discretum. Propter quod dicunt isti quod, in predictis de quibus est questio, est dare unam mensuram unigeneam respectu omnium aliorum. Addunt tamen quod in istis est triplex comparatio: Vna est unius indiuisibilis ad aliud indiuisibile; Alia ipsius quanti discreti ad partes suas, id est ad nunc ex quibus componitur; Tertia est unius successionis discrete ad aliam successionem discretam. In prima comparatione est talis commensuratio, sicut est inter euiterna, inquantum eorum durationes sunt indiuisibiles. In secunda uero comparatione est talis commensuratio quodammmodo, sicut mensuratur numerus per unitatem, quia illud nunc aliquotiens sumptum reddit totum discretum. In hoc tamen differt inter numerum absolute acceptum et tempus discretum, quia quantum ad numerum pertinet, attenditur quod sint plures uel pauciores unitates; quantum uero pertinet ad tempus discretum non solum attenditur quod sint plura uel pauciora nunc, sed etiam quod secundum ea contingat plus uel minus durare. Secundum autem tertiam comparationem est ibi similis commensuratio, sicut est inter successiones diuersorum motuum, nisi quia in hoc differt quod in motibus est successio continua, in istis uero est successio discreta.

Istud autem non uidetur sufficienter dictum, quia si est una mensura extrinseca et unigenea omnium generabilium et corruptibilium – ut isti dicunt – rationabile esset, quod illa nominaretur ut sciretur que est, sicut PHILOSOPHVS IV Physicorum nominat primum motum esse mensuram omnium aliorum motuum. Cum quo primo motu tempus continuum quod est mensura omnium inferiorum motuum est idem realiter. Hoc autem ipsi non faciunt.

Item si est una, aut est una numero aut solum una secundum speciem. Si est una numero, puta duratio unius rei numero, sequitur quod mensura frequenter mutabitur, quia omne corruptibile cito deficit, et per consequens definit esse mensura, propter quod alia creabunt mensura, quod est contra eos. Aut de nouo habebunt aliam rem corruptibilem pro mensura. Et illa corrupta aliam, et sic semper, quod est absurdum, tum quia non omnia corruptibilia eiusdem speciei sunt equalis durationis, et sic mensura erit incerta, quod est contra rationem mensure que debet esse certa, et per ipsam debent alia certificari. tum quia iam non erit una mensura numero, sed plures saltem successiue. Si uero mensura non sit una numero, sed solum secundum speciem, et plures secundum numerum simul cum species non habeat esse reale, nisi per indiuidua, nec per consequens realiter mensurare, tunc omnia indiuidua speciei eiusdem erunt mensura aliorum corruptibilium. Non enim apparet quare quedam sint mensura, et quedam non, sed ratione speciei competit eis esse mensuram, hoc autem est manifestum inconueniens.

Primo, quia contra rationem mensure est pluralitas. Secundo, quia non omnia indiuidua eiusdem speciei sunt equalis durationis; et ita si quodlibet esse mensura, sequeretur quod mensura est uaria, et per consequens incerta, quod est contra rationem mensure. Tertio, quia duratio cuiuslibet indiuidui corruptibilis est ignota et incerta, et ideo siue omnia indiuidua ponantur esse mensura, siue plura siue unum totum est incertum et contra rationem mensure. Item si per unum corruptibile mensuratur esse omnium aliorum corruptibilium aut illud est supreme speciei que est humana aut infime sicut est elementalis. Et maxime terra uel alicuius ex mediis speciebus. Et quicquid istorum detur non poterit ostendi qualiter per quodcunque istorum possit notificari duratio et quantitas durationis aliorum.

Comparatio etiam quam faciunt non est bona. Quod enim primo dicunt quod comparatio est unius rei corruptibilis ad esse alterius, est sicut comparatio unius euiterni ad aliud euiternum, contra eos est, quia unum euiternum non mensuratur per aliud, ut patet ex precedente questione. Et dato quod mensuraretur adhuc non est simile, quia omnium euiternorum secundum naturam est eadem duratio. Et ideo quodlibet durat quantum aliud, sed inter corruptibilia non est sic.

Quod etiam dicunt secundo quod esse unius rei corruptibilis, uel nunc temporis discreti est mensura successionis corruptibilium, uel nunc temporis discreti sicut mensuratur numerus per unitatem, non ualet, quia unitas aliquotiens sumpta reddit precise totum numerum, et sic mensurat ipsum. Sed unius rei corruptibilis duratio quotienscunque sumpta non reddit precise durationes aliorum, nisi quantam ad numerum, nec hoc facit aliqua duratio ratione rei cuius est, sed ratione quia una est. Et ibi unitas replicata reddit numerum durationum, sed quantum ad quantitatem durationum nihil tale est ibi, quia non tantum durat esse unius rei corruptibilis quantum esse alterius. Et ideo replicatio unius precise non reddit omnes durationes aliarum, sed uel excedit uel deficit. Et talis excessus uel defectus non potest mensurari ex ratione durationis unius rei corruptibilis, nec secundum se nec secundum aliquam partem sui. Non secundum se, ex quo est ibi excessus uel defectus ex eius replicatione; nec secundum partem sui, quia esse talis rei non habet secundum se partem et partem, sed est totum simul duratione, propter quod oportet quod mensura talium aliunde accipiatur. Tertia comparatio est clare falsa quantum ad rationem mensure et mensurati, quia inter motus continuos est dare unum motum diurnum, cuius duratio est notior et certior, et per eam uel aliquam eius partem certificamur de duratione aliorum. Non sic autem est in successione discreta, nec aliquis hoc hactenus assignauit, nec assignare potest.

Dicendum ergo quod duratio rei corruptibilis uel successionis formarum corporalium circa eandem materiam non habet mensuram extrinsecam unigeneam. Cuius ratio est, quia illud quod non est realiter quantum, sed solum secundum rationem prout coexistit alicui realiter quanto habet mensuram sue quantitatis secundum rationem ab eo quod est quantum secundum rem uel eandem cum ipso, quia cum quantitas rationis sumatur totaliter a quantitate reali cui coexistit, uidetur quod mensuretur per eam, uel saltem habet eandem mensuram cum ea, quia una dicitur tanta secundum rationem quanta est alia secundum rem, unde uel una est mensura alterius uel ambe habent eandem mensuram. Sed esse rei corruptibilis et duratio eius non sunt quanta, seu extensa secundum rem, sed solum secundum rationem prout coexistunt alicui durationi, quante et extense, puta motui; ergo habet ipsum pro mensura uel eandem mensuram cum ipsa, puta tempus. Et huic consentit expresse ARISTOTELES IV Physicorum ubi dicit sic: Quecunque generabilia et corruptibilia sunt et omnino que aliquando ßunt, aliquando autem non sunt, necesse est in tempore esse. Est enim quoddam tempus plus quod excellit esse ipsorum et mensurat substantiam, huic etiam alludit communis modus loquendi concors modo loquendi sacre scripture: utrobique enim dicitur et scribitur quod talis, puta Adam uel quicunque alius uixit tot annis, et mortuus est, ita quod uiuere quod est esse uiuentium generabilium et corruptibilium mensuratur diebus, mensibus et annis que sunt partes temporis continui. Et sic patet quod mensura extrinseca durationis esse rerum generabilium et corruptibilium non est tempus discretum nec nunc eius, sed tempus continuum cui coexistit.

Ad rationes alterius opinionis.

Respondendum est ad primam, quia passio durationis realiter quante et extense qualis est duratio successiua et continua est durare tantum uel quantum. Et omnia talia habent mensuram unigeneam, que est motus primus seu tempus, durationi autem que non est secundum rem quanta uel extensa, sed solum secundum rationem, quia coexistit durationi quante et extense non conuenit secundum se, nec per se durare tantum uel quantum nec per consequens habet mensuram sibi unigeneam per quam mensuretur esse tanta uel maior uel minor, quia nihil horum conuenit ei secundum se, sed solum secundum coexistentiam ad motum uel ad tempus, et tunc illud est mensura eius uel habet eandem mensuram cum illo. Quod etiam additur quod illud cui competit esse tantum quantum est aliud competit commensuratio. Si intelligimus sic quod unum istorum sit mensura alterius, falsum est, quia duorum pannorum equalium unus non est mensura alterius. Ad rationem enim mensure non sufficit quod equetur quantitati alterius, sed requiritur quod sit aliquid certius et notius, et quod per ipsum certificemur de quantitate mensurati. Vnde dato quod esse duorum corruptibilium equaretur in duratione, non tamen propter hoc unum esset mensura alterius uel e conuerso nisi per unum eorum tanquam per aliud notius certificaremur de duratione alterius, quod non contingit inuenire inter corruptibilia, ut prius deductum fuit.

Ad secundum dicendum quod tempus discretum est quantitas, et habet mensuram ad modum numeri, quia plures sunt durationes plurium corruptibilium quam unius, et hec pluralitas mensuratur unitate sicut et numero, sed non habet aliam mensuram durationis secundum se, nec ratione suarum partium nisi secundum coexistentiam ad aliquam durationem quantam et extensam. Et tunc habet eandem mensuram cum ipsa puta tempus continuum, ut dictum fuit.

Confirmatio autem que additur est magis ad oppositum quam ad propositum: quia quantitas discreta permanens non habet mensuram nisi unitatem, cuius replicatione mensuratur totus numerus; et idem est de quantitate discreta successiua, quia permanens et successiuum in discretis ut discreta sunt non habent diuersas mensuras: sicut enim mensuratur unitate centenarius lapidum, sic centenarius intellectionum sibi inuicem succedentium.

Ad rationem in principalem dicendum quod tempus continuum est per se mensura successiuorum, continuorum, per accidens autem mensurat ea que successiuis coexistunt, quorum initium et finis extenduntur tempore, et sic esse generabilium et corruptibilium mensuratur tempore, ut patet IV Physicorum.

Argumentum in oppositum concedatur propter conclusionem, quamuis ex forma arguendi procedat ab insufficienti.

Ecce ostensum est.

Superius Magister determinauit de tempore et loco creationis angelorum, hic uero determinat de conditionibus ipsorum. Et diuiditur in tres partes. Primo determinat eorum conditionem quantum ad ea que in creatione receperunt. Secundo quantum ad conuersionem et auersionem posteam assecutam. Tertio quantum ad ordines et officia. Secunda ibi in principio 5. distinctionis: Post hoc consideratio. Tertia in principio 9. distinctionis ibi: Post predicta. Prima diuiditur in tres. Prima determinat eorum conditionem uel qualitatem quantum ad dona naturalia. Secundo quantum ad dona gratuita. Tertio quantum ad dona perfecta. Secunda ibi: Illud quoque inuestigatione. Tertia in principio 4. distinctionis ibi: Postea hoc uidendum. Prima pars diuiditur in duas partes. Primo proponit qualia naturalia angeli receperunt. Secundo comparat eos ad inuicem quantum ad dona recepta. Secunda ibi: Hic autem considerandum. Et ista secunda diuiditur in quatuor partes. Primo comparat eos ad inuicem secundum differentiam, declarando per simile. Secundo remouet quoddam dubium. Tertio comparat eos ad inuicem secundum conuenientiam. Quarto excusat se a perfecta determinatione. Secunda incipit ibi: Et sicut differens uigor. Tertia: Et sicut in predictis angeli differebant. Quarta ibi: Has distinctiones. Illa pars que incipit ibi: Illud quoque inuestigatione dignum habetur. In qua determinat eorum qualitatem uel conditionem, quantum ad gratuita, diuiditur in tres. Ad cuius euidentiam sciendum est quod gratia tria facit, reddit bonam uoluntatem, intellectum, et elicit delectationis actum. Et propter hoc ista pars diuiditur in tres partes. Primo determinat de bonitate et malitia angelorum. Secundo de ipsorum cognitione. Tertio de ipsorum delectione. Secunda incipit: Hic inquiri solet. Tertia solet autem inquiri. Prima in tres diuiditur. Primo mouet questionem. Secundo tangit circa hanc unam opinionem et ipsam auctoritatibus confirmat. Tertio ponit aliam opinionem. Secunda incipit ibi: Putauerunt enim quidam. Tertia: Aliis autem uidetur. Et hec tertia diuiditur in quatuor partes. Primo mouet opinionem. Secundo confirmat eam. Tertio docet quomodo auctoritates contrarie soluantur. Quarto hanc opinionem confirmatam concludit. Secunda ibi: Et ad hoc confirmandum. Tertia ibi: Ideoque Augustinus. Quarta: Ex predictis igitur. Hec est diuisio in generali.

In principali sic procedit MAGISTER, et proponit primo quod quatuor circa qualitatem angelorum sunt consideranda que acceperunt in principio, scilicet essentie simplicitas, distinctio personalis, uigor cognitionis, et libertas arbitrii. Prima duo pertinent ad substantiam. Tertium ad formam. Quartum ad potestatem. Postea dicit quod differentem habent simplicitatem et differentem cognitionem secundum magis et minus. Sicut enim quedam corpora digniorem formam et essentiam receperunt quam alia, sic et quidam angeli simpliciorem et perspicaciorem cognitionem habent quam alii. Deinde dicit quod sicut differentem naturam acceperunt, sic sequitur in eis differenter cognitio et differentia liberi arbitrii secundum magis et minus, nulla superfluitas in natura, nulla ignorantia in intellectu, nulla necessitas in eorum libero arbitrio intelligatur. Postea dicit quod omnes conueniunt in natura et simplicitate in generabilitate et corruptibilitate. Vltimo dicit quod eorum distinctiones solus ipse comprehendit qui eos creauit. Deinde proponit primo, utrum angeli sint creati boni an mali. Et utrum aliqua mora fuit inter creationem eorum et lapsum. Deinde ponit unam opinionem quorundam circa hoc dicentium angelos malos creatos et nullam moram fuisse inter creationem et lapsum, et hoc confirmat cum auctoritate Domini dicentis in Iob, Diabolum fuisse homicidam ab initio, et quod in ueritate non stetit auctoritate Iob, qui dicit Diabolum esse initium figmenti Dei ad illudendum ei, qui etiam dicunt angelos qui perstiterunt fuisse creatos perfectos et bonos, quorum utrumque confirmat auctoritate AVGVSTINI. Postea ponit contrariam opinionem que dicit angelos creatos fuisse bonos et iustos quantum ad carentiam culpe. Sed in bono iustitie per gratiam non confirmatos, et aliquam moram fuisse inter creationem et lapsum. Deinde hanc opinionem confirmat auctoritate AVGVSTINI Super Genesi ad litteram qui facit rationem quia a creatore optimo non potuit mala creatura fieri, quod si malum angelum fecisset Deus in eo malitiam non puniret, nec fecisset omnia ualde bona. Postea soluit contrarias auctoritates dicens, quod Diabolus dicitur figmentum, quia preuidit Deus ipsum lapsum, et ordinauit quanta bona ex malitia ipsius bonis secuta sunt, quia ipsi ex eius tentatione proficiunt. Subdit etiam quod Diabolus dicitur in ueritate non stetisse, quia a ueritate cecidit a qua non cecidisset si malus creatus fuisset, fuit enim creatus bonus ab initio, sed statim post initium temporis apostatauit et seipsum occidit. Vel dicitur Diabolus homicida ab initio creationis hominis quod per inuidiam fallaciter seducendo occidit. Et hanc opinionem confirmat per auctoritatem ORIGENIS. Deinde post istam opinionem sic confirmatam concludit dicens, quod angeli ab initio cognouerunt Dominum, et se et creaturas, et aliquam notitiam boni et mali habuerunt. Vltimo autem dicit qualem dilectionem habuerunt dicens, quod naturali dilectione Deum et se diligebant, non tamen meritorie, quod a multis non tenetur. Et in hoc terminatur sententia in speciali.

Circa distinctionem istam queruntur quatuor: primum est de angelorum simplicitate; secundum est de eorum personalitate seu indiuisione; tertium est de eorum multitudine; quartum est de eorum cognitione.

Quantum ad primum queritur utrum angeli sint compositi ex materia et forma. Et arguitur quod sic, quia substantia diuiditur in materiam et formam et compositum, sed angelus non est materia, quia esset solum potentia, nec forma, cum illa sit altera pars compositi; ergo est compositus.

Item illud quod est per se in genere est totum compositum, quia materia et forma non sunt in genere nisi per reductionem; sed angelus est per se in genere; ergo est compositus.

Item AVGVSTINVS dicit libro De mirabilibus sacre scripture, quod Deus omnipotens ex informi materia, quam prius de nihilo condidit cunctarum rerum sensibilium et insensibilium, intellectu carentium species multiformes diuisit; ergo materia est incunctis creaturis: quare et in angelis.

In contarium est quod dicit DIONYSIVS IV dist. De [divinis] nominibus quod angeli sunt omnino immateriales et incorporales. Et BOETIVS in libro De duabus naturis, quia natura incorporee substantie nulli innititur materie fundamento. Constat autem quod angelus est nature incorporee; quare etc.

Responsio. Circa questionem uidenda sunt duo. Primum est utrum angelus sit compositus ex materia et forma. Secundum est utrum sit compositus ex genere et differentia.

Quantum ad primum probant aliqui angelum non esse compositum ex materia et forma duplici ratione. Prima sumitur ex conditione operationis et est talis: Illud cuius propria operatio est per se intelligere non habet materiam partem sui; sed angelus est huiusmodi; ergo etc.

Minor patet. Maior probatur. Ad cuius euidentiam sciendum est quod substantie materiali non conuenit intelligere non solum propter quantitatem, sed propter potentialitatem et imperfectionem materie. Quod ex hoc patet, quia in corporibus siue in corporalibus subiectis illud quod est magis materiale et imperfectum et potentiale magis est remotum a cognitione. Vnde corpora inanimata uel insensibilia non possunt habere maiorem cognitionem propter maiorem potentialitatem et materialitatem. Ex quo potest accipi maior ista, quod illud cui conuenit nobilior modus cognoscendi qui potest esse oportet omnino esse liberum ab eo quod est pura et ab omni materia que sit simpliciter materia et pura potentialitas; sed illud cui conuenit intelligere est huiusmodi, quia, licet in intelligendo sunt diuersi gradus, comparando tamen generales modos cognoscendi, intelligere est nobilior modus; quare etc.

Secunda ratio talis est: Anima non habet materiam partem sui; ergo nec angelus.

Consequentia patet, quia perfectior est angelus quam anima. Antecedens supponatur nunc, quia probatum fuit sufficienter in I libro dist. 8.

Iste rationes non concludunt. Quod patet de prima sic: Operatio enim intelligendi dicitur alicuius esse dupliciter: uno modo sicut suppositi operantis; alio modo sicut principii elicientis uel immediate suscipientis.

Primo modo est falsa maior propositio que dicit quod illud cuius intelligere est propria operatio non habet materiam partem sui, quia homo est quod intelligit ut suppositum cuius operatio est intelligere, et tamen homo habet materiam partem sui.

Secundo modo uera est, quia illud quod est principium elicitiuum uel susceptiuum actus intelligendi non habet materiam partem sui et hec in homine est anima intellectiua cum sua potentia. Similiter potest dici quod angelus est illud cuius operatio est intelligere ut suppositi operantis et ob hoc non oportet quod sit compositus ex materia et forma, sicut et homo. Sed angelus non est principium elicitiuum uel susceptiuum operationis intelligendi secundum se totum, sed forma eius que non habet materiam partem sui sicut nec anima in homine.

Ad secundam rationem dicendum negando consequentiam. Nulla enim est consequentia sic arguere, pars speciei non est composita; ergo neque species. Cum ergo anima rationalis sit pars speciei et non completa species, angelus autem est quid completum in specie, nulla consequentia est, si anima non est composita ex materia et forma, quod angelus non sit compositus eadem compositione.

Tenendo ergo eandem conclusionem, probo eam dupliciter.

Primo sic. Angelus est compositus ex materia et forma, aut illa forma est separabilis a materia aut non. Si sit separabilis, angelus erit corporalis, quod negatur ab omnibus. Si non sit separabilis, contra: forma que est separabilis, est perfectior quam illa que non est separabilis, quia minus dependet. Sed anima, que est forma hominis, est separabilis a materia, forma autem angeli, ut tu dicis, non est separabilis; ergo perfectior et nobilior erit forma hominis quam forma angeli; ergo homo erit perfectior angelo, quia perfectio rerum mensuratur secundum perfectionem formarum; hoc autem est inconueniens; quare etc.

Secundo sic: Illa substantia que non habet aliquam cognitionem preter intellectiuam non indiget materia quocumque modo, nec ut parte nec ut subiecto; sed angelus non ponitur habere cognitionem nisi inteltectiuam; ergo non habet materiam quocumque modo.

Minor supponitur ab omnibus communiter loquentibus et posset probari, quia nulla cognitio superior est intellectiua nec est aliqua ea inferior nisi sensitiua. Sensitiua autem non est nisi in organo composito ex contrariis, quod est corporale, et ideo repugnat angelo cum sit incorporalis. Nullam ergo cognitionem habet angelus nisi intellectiuam.

Et hoc fuit minor.

Maior probatur, quia, cum materia sit propter formam, ut dicitur II Physicorum, forma numquam unitur materie nisi indigeat ea quo ad esse uel quo ad operari. Forma autem angeli, si que esset ut pars, non indigeret materia quo ad esse, nisi poneretur angelus corporalis, ut prius dictum est, nec quo ad operari, quia operatio intellectiua que est propria angeli non indiget materia ut subiecto, quia hoc modo nullum intelligere indiget materia uel corpore. Si autem indigeret ea ut obiecto, necesse esset quod angelus haberet aliam cognitionem inferiorem intellectiua per quam representaretur sibi suum obiectum, sicut per phantasiam representatur intellectui nostro obiectum; quare etc.

Et sic patet primum.

Circa secundum, scilicet an in angelo sit compositio ex genere et differentia, notandum, quod differt esse in genere et esse compositum ex genere et differentia.

Ad hoc enim quod aliquid sit genus, uel in genere sufficit quod sit limitatum re et ratione. Genus enim uel esse in genere important quamdam limitationem, etiam ex suo nomine. Vnde Deum, qui est illimitatus re, et ens in communi, quod est illimitatum ratione, non dicimus esse genere nec esse in genere. Istud autem non sufficit ad hoc quod aliquid sit compositum ex genere et differentia, sed requiritur quod sit compositum ex partibus facientibus unum per essentiam: in simplicibus enim siue substantiis siue accidentibus non est proprie differentia.

Quod patet primo, quia differentia predicatur de specie in quale, sicut apparet ex ipsa ratione differentie quam assignant PORPHIRIVS et PHILOSOPHVS V Metaphysice; sed illud quod dicit totam rei naturam nullo modo potest predicari in quale, sed predicatur in quid; ergo differentia non dicit totum quicquid dicit species, sed partem; hoc autem non potest esse in simplicibus; ergo in simplicibus non est dare differentiam.

Secundo quia, quando conceptus sunt eiusdem rei simpliciter et eque determinati sub indeterminato conceptu generis, qua ratione unus eorum esset conceptus speciei, eadem ratione et alius; sed in simplicibus conceptus speciei et differentie constituentis speciem, si qua esset, essent eiusdem rei omnino nec differrent ut totum et pars, essent etiam eque determinati; ergo qua ratione unus esset conceptus speciei, eadem ratione et alius, et ita differentia iam non esset differentia, sed species; quare etc.

Tertio, quia in compositis aliud est quod differt et quo differt, quod constituitur et quo constituitur. Simplicia autem seipsis constituuntur et seipsis differunt. Cum igitur differentia sit qua species sub genere constituitur et ab alia specie distinguitur, patet quod differentia in compositis habet locum, non autem in simplicibus. In huius signum: nullus assignauit umquam differentias accidentium nec assignauit diffnitionem que est ex genere et differentia, nisi in substantiis compositis. Ex hoc apparet secundum propositum, scilicet quod angelus licet sit in genere, quia limitatus est re et ratione, tamen non est proprie compositus ex genere et differentia, cum sit substantia simplex.

Ad primum argumentum dicendum quod illa diuisio substantie in materiam, formam et compositum est substantie materialis et transmutabilis, quia per transmutationem illa tria innotescunt: materia quidem ut subiectum, forma ut terminus et compositum quod resultat ex hoc quod per transmutationem forma sit in materia; sed substantia absolute accepta prout consideratur a metaphysico, non comprehenditur sub illis membris, quia est dare substantiam simplicem per se subsistentem, que non est pars alterius, nec ex alteris composita, ut probatur II Metaphysice, et talis est angelus.

Ad secundum argumentum patet per idem.

Ad tertium dicendum quod AVGVSTINVM frequenter sequi uidetur opinionem illorum qui posuerunt angelos habere corpora et per consequens oportet quod dicat angelos esse compositos ex materia et forma non ex intentione hoc asserendo, sed secundum opinionem aliorum loquendo.

Circa secundum sic proceditur. Et uidetur quod personalitas seu indiuiduatio non competat angelis, quia forma indiuiduatur per hoc quod recipitur in materia signata; sed angelus est forma subsistens per se absque materia; ergo ei non competit esse indiuiduum.

Item PLATO formas quas posuit separatas dicit esse uniuersales; sed angeli sunt forme a materia separate; ergo etc.

In oppositum est, quia actiones sunt singularium; angeli aliqua agunt; ergo etc.

Item secundum BOETIVM quicquid est, ideo est, quod uno numero est.

Responsio. Huic questioni premittendum est unum, scilicet quod hoc indiuiduum, suppositum et persona aliquo modo sunt idem, et aliquo modo differunt. Quelibet enim natura singularis in quocumque genere sit, potest dici indiuidua; suppositum autem non dicitur nisi natura singularis in predicamento substantie, nec quecunque talis, sed solum completa; persona dicitur illud idem in natura intellectuali solum; ergo omnis persona est suppositum, et omne suppositum est indiuiduum; sed non omne indiuiduum est suppositum nec omne suppositum est persona.

Nunc ergo tractabitur questio secundum illud quod est communis, scilicet quod sit principium indiuiduationis tam in materialibus quam in immaterialibus. Et sunt de hoc due opiniones.

Prima est quod materia est primum et per se principium indiuiduationis in habentibus materiam. Cuius ratio est, quia illud quod de se est indiuiduum uidetur esse aliis causa indiuiduationis; sed in materialibus materia est de se indiuidua; ergo etc.

Maior patet, quia quod secundum se est tale, puta calidum, uidetur aliis esse causa caliditatis. Et similiter in proposito nostro, quia quod secundum se indiuiduum est uidetur esse causa indiuiduationis in alias.

Minor probatur, quia illud est indiuiduum, quod de se non est aptum natum esse in multis, quemadmodum per oppositum uniuersale dicitur quod est aptum natum esse in multis. Sed sola materia in rebus habentibus materiam est huiusmodi: Ipsa enim sola (ex hoc quod est primum subiectum) habet quod non sit in alio, sed alia sint in ipsa; ergo ipsa de se est indiuidua, alia autem indiuiduantur quatenus recipiuntur in ipsa sicut forma substantialis et accidentalis. Per eandem rationem forma que in alio non recipitur, ut angelus, secundum se est indiuidua et una numero, nec est huius alia causa querenda, cum predicatum claudatur in ratione subiecti.

Qui sic dicunt, falluntur equiuocatione. Nam non esse in aliquo uno uel pluribus multipliciter dicitur, sicut esse in aliquo multipliciter dicitur. Esse enim in aliquo est duplex. Vno modo per inherentiam, ut albedo est in corpore. Alio modo per identitatem et essentialem predicationem, ut homo in Sorte. Esse in pluribus primo modo, scilicet per inherentiam, non est de ratione uniuersalis, tum quia secundum hoc substantie complete, que non habent esse in alio per inherentiam, non possent habere rationem uniuersalis generis aut speciei, et sic periret predicamentum substantie in quo sunt per se substantie complete; tum quia, si esse in multis per inherentiam esset de ratione uniuersalis, esse in uno solo esset de ratione indiuidui et singularis. Et sic materia cum in nullo sit per inherentiam, nec in uno nec in pluribus, non posset habere rationem uniuersalis aut singularis, cuius oppositum assumunt. Relinquitur ergo quod esse uel non esse in aliquo uno uel pluribus per inherentiam nihil facit per se hoc quod aliquid sit uniuersale uel indiuiduum seu singulare. Ex quo tamen sensu procedit hec opinio. Esse autem in pluribus per realem identitatem et dici de pluribus per predicationem essentialem est de ratione uniuersalis: Sic enim uniuersale est unum in multis et per oppositum indiuiduum uel singulare est in uno solo et dicitur de uno solo. Isto autem modo non plus conuenit materie esse in uno solo nec plus repugnat ei esse in pluribus et dici de pluribus quam forme. Sicut enim forma, ut albedo, dicitur de hac et de illa et est in illis per modum quo uniuersale est in singularibus; sic etiam materia dicitur de hac et de illa et est in illis per modum quo uniuersale est in singularibus. Patet ergo quod hec opinio procedit equiuoce.

Alia est opinio quod in materialibus quantitas est principium indiuiduationis, substantie uero separate seipsis indiuiduantur. Primum patet sic, quia per illud constituitur aliquid in esse indiuidui per quod distinguitur ab alio indiuiduo eiusdem speciei, sicut per idem constituitur aliquid in specie, et differt ab eis que sunt alterius speciei; sed unum indiuiduum differt ab alio eiusdem speciei primo per quantitatem; ergo quantitas est primum principium indiuiduationis.

Maior patet, sed minor probatur, quia duo indiuidua eiusdem speciei non differunt in quidditate seu natura communi, sed magis conueniunt, et per consequens non differunt per materiam et formam absolute, quia hec sunt partes quidditatis communis, et ponuntur in diffinitione, differunt autem per hanc formam et hanc materiam; sed forma non est, hec nisi quia recipitur in materia signata; materia autem signatur per quantitatem; ergo per quantitatem primo differunt indiuidua eiusdem speciei: ipsa igitur est primum principium indiuiduationis. Et confirmatur, quia per illud indiuiduatur forma per quod habet quod non sit multis communicabilis; sed hoc habet ex eo quod recipitur in materia signata dimensionibus determinatis; ergo etc.

Sicut autem forma materialis habet quod sit incommunicabilis per hoc quod recipitur in materia signata, sic forme uel potius substantie separate a materia a seipsis habent quod sint incommunicabiles pluribus, et ideo seipsis sunt singulares et indiuidue.

Hec autem positio deficit in se et in suis rationibus. In se, quia dicit quantitatem esse primum principium indiuiduationis, quia subiectum naturaliter prius est accidente; sed compositum ex materia et forma subiectum est quantitatis non solum secundum rationem et intellectum, qui facit uniuersalitatem in rebus, sed potius secundum esse in re extra, secundum quod unumquodque est singulare et unum numero; ergo compositum ex materia et forma prius est hoc aliquid, et unum numero saltem ordine nature quam sit quantum; non ergo primum principium indiuiduationis est quantitas, immo nec principium, cum sequatur substantiam iam indiuiduam existentem secundum ordinem nature. Et loquor de quantitate que inest rei facte, de qua procedit predicta opinio.

Item quantitatem esse principium indiuiduationis et signationis materie aut intelligitur per se et intrinsece, ita quod quantitas sit de ratione indiuidui et materie signate, aut solum concomitatiue, quia indiuiduatio et signatio substantie concomitatur signationem quantitatis, est tamen unum non de ratione alterius.

Primo non potest dici, quia sub natura communi est dare aliquod suppositum uel indiuiduum per se: non enim potest dici quod omnia sint per accidens, cum omne per accidens reducatur ad aliquod per se; sed si quantitas esset intrinsece de ratione indiuidui uel materie signate, nullum suppositum esset per se, quia quodlibet includeret res diuersorum generum, ex quibus non potest fieri unum per se; quare etc. Sequeretur igitur quod suppositum in materialibus (ut Sortes) non esset ens per se nec unum per se nec in predicamento substantie, sed in duobus (ut homo albus); nec ista esset per se ‘Sortes est homo’, sicut nec ista ‘homo albus est homo’ nec esset aliqua generatio per se, generationes enim sunt singularium et non uniuersalium. Que omnia sunt inconuenientia.

Si autem quantitas non sit de ratione indiuidui per se et intrinsece, sed concomitatiue, scilicet quia non indiuiduaretur substantia materialis nisi precedente indiuiduatione quantitatis, contra, quia aut illud intelligeretur de quantitate que manet in substantia, aut de ea que in generatione substantie precedit in subiecto quod transmutatur ad formam. Non potest hoc intelligi de quantitate que manet in re facta, quia omni accidenti preintelligitur subiectum subsistens; sed quantitas accidens est substantie; ergo preintelligitur ei substantia subsistens; hec autem sunt indiuidua et singularia; quare etc.

De quantitate autem que precedit in subiecto transmutationis existimant quidam quod sit principium indiuiduationis, quia illud est principium indiuiduationis per quod differt indiuiduum ab indiuiduo; sed hoc est quantitas quoad fieri accidentaliter; sed non quoad esse et intrinsece; ergo etc.

Minor probatur, quia indiuiduum non differret ab indiuiduo in eadem specie, nisi contingeret ea plura esse. Ad hoc autem preexigitur quantitas, quia materia non posset suscipere diuersas formas eiusdem speciei nec simul nec successiue nisi mediante quantitate secundum medium in transmutatione, non secundum medium in esse subiectum forme. Nam sicut esse sub forma sanguinis dat sibi specialem potentiam ad formam specialem in transmutari, ita esse sub quantitate dat sibi generalem potentiam respectu plurium formarum recipiendarum simul uel sucessiue.

Sed istud non uidetur, quia aliud est principium indiuiduationis et aliud est causa et principium quare materia potest esse sub pluribus formis. Esto enim quod materia non posset esse nisi sub una forma nec simul nec successiue, nihilominus adhuc esset dare indiuiduum in illa natura; non enim existeret uniuersaliter sed singulariter. Licet ergo quantitas precedens in subiecto quod transmutatur sit causa plurificationis indiuiduorum sub eadem specie in his duntaxat que per agens naturale producuntur, quia in aliis forte non est uerum, non tamen propter hoc est principium indiuiduationis, quia accidit indiuiduo inquantum huiusmodi quod sub eadem natura sit aliud indiuiduum cum quo conueniat uel a quo differat. Verum est igitur quod, ubi contingit esse plura indiuidua sub una specie, per illud differt unum ab alio per quod constituitur in se ipso, sed non conuertitur, ut omne illud sit de constitutione indiuidui, etiam accidentaliter et non intrinsece, quod requiritur ad hoc ut differat ab alio indiuiduo sub eadem specie, quia ad hoc preexigitur illud quod est causa multiplicationis sine quo tamen uere maneret ratio indiuiduationis. Sic igitur deficit hec opinio in se. Defficere etiam in suis rationibus, patebit soluendo eas in fine.

Dicendum ergo quod nihil est principium indiuiduationis nisi quod est principium nature et quidditatis. Quod apparet primo sic: Eorum que sunt idem inquantum huiusmodi sunt eadem principia; sed natura uniuersalis et indiuidua seu singularis sunt idem secundum rem, differunt autem secundum rationem, quia quod dicit species indeterminate, indiuiduum dicit determinate, que determinatio et indeterminatio sunt secundum esse et intelligi. Vniuersale enim est unum solum secundum conceptum, singulare uero est unum secundum esse reale. Nam sicut actio intellectus facit uniuersale, sic actio agentis naturalis terminatur ad singulare; ergo eadem principia secundum se et differentia solum secundum rationem sunt quidditatis et indiuidui.

Secundo, quia illud quod conuertitur cum ente et de eisdem predicatur non dicit aliquid additum super ea de quibus dicitur; sed esse indiuiduum conuertitur cum ente accepto secundum esse reale (nihil enim existit in re extra nisi indiuiduum uel singulare); ergo esse indiuiduum non conuenit alicui per aliquid sibi additum, sed per illud quod est. Per quid ergo est Sortes indiuiduum? Per illud per quod est existens, et hec sunt extrinsece finis et agens, cuius producere singulare, sicut et ipsum singulare est (sicut enim actiones sunt singularium ita ad singularia terminantur), intrinsece sunt hec materia et hec forma.

Quod si queras per quid forma est hec, dico quod per illud per quod est in re extra et hoc est extrinsece agens, materia autem concomitatiue inquantum forma pure materialis sine materia non existeret. Idem dico de materia nisi quod sua indiuiduatio plus dependet a forma quam e conuerso, quia forma magis est ratio essendi materie quam econuerso. Substantie autem separate nullo modo intrinsece indiuiduantur nisi se ipsis. Et est hoc intelligendum quod, si natura communis pluribus suppositis esset in eis una secundum rem quemadmodum in diuinis, oporteret tunc preter naturam communem et eius principia querere aliud quod esset principium constituendi suppositum, quemadmodum in diuinis relatio, eo quod in natura communi non differunt supposita. Sed nunc, cum natura communis diuersis indiuiduis sit solum una secundum rationem et diuersa secundum rem, non oportet preter naturam et principia nature querere alia principia indiuidui; sed eadem ut sunt existentia, sicut natura communis et indiuiduum solum differunt ut concepta et existens.

Ex hoc apparet responsio ad rationes secunde opinionis. Quod enim primo dicitur quod indiuidua eiusdem speciei non differunt in quidditate uel natura communi, uerum est, ut accipitur secundum absolutam eius rationem, sed in ea sic accepta conueniunt. Que tamen conuenientia est solum secundum rationem, sicut et unitas nature secundum speciem est solum unitas rationis. Sed in natura et quidditate accepta secundum realem existentiam differunt et in principiis nature consimiliter acceptis. Et hec sunt hec materia et hec forma.

Et quod subditur quod forma non est hec, nisi quia recipitur in materia signata, materia autem non signatur nisi per quantitatem, falsum est. Nam forma per seipsam intrinsece est hec et non per hoc quod recipitur in materia, nisi concomitatiue, quia quod sit hoc, non habet in materia, nisi forte sit forma separabilis ut anima. Signatio autem materie, qua dicitur hec, non est per quantitatem, sed competit ei per aliquid sui generis, sicut quod sit ens et unum. Signatio uero qua dicitur tanta, pura bicubita uel tricubita, bene competit materie per quantitatem. Sed hec signatio non facit eam indiuiduam, sed supponit.

Ad secundum patet per idem.

Et similiter ad primum principale.

Ad aliud dicendum quod PLATO errauit, si intellexit formas separatas esse uniuersales predicatione, preter errorem qui est in ponendo eas separatas esse a rebus. Et quantum ad hoc reprobatur ab ARISTOTELE in pluribus locis.

Circa tertium uidelicet pluralitatem angelorum queruntur duo: primum est utrum possint esse plures angeli sub una specie; secundum est utrum angeli sint in aliquo magno numero.

Ad primum sic proceditur. Et uidetur quod plures angeli non possunt esse sub una specie, quia differentia secundum formam est differentia secundum speciem; sed duo angeli, cum non habeant materiam differunt necessario secundum formas suas; ergo necessario differunt secundum speciem, sed ea que differunt secundum speciem; dicere esse sub eadem specie implicat contradictionem; ergo etc.

Item Deus et natura nihil faciunt frustra, ut habetur I Celi; sed si essent plures angeli in eadem specie essent frustra; ergo etc. Minor probatur, quia plurificatio indiuiduorum sub una specie est propter conseruationem speciei; sed in incorporalibus, quales sunt angeli, species potest semper in unico conseruari; ergo frustra essent indiuidua plura sub tali specie.

In contrarium arguitur, quia de ratione speciei est quod predicetur de pluribus differentibus numero, actu uel saltem aptitudine, cum autem angeli sint in genere et specie; ergo in eis sunt uel esse possunt plures eiusdem speciei. Maior patet ex diffinitione speciei quam ponit PORPHIRIVS, et propter aliud, quia ad plura se extendit conceptus uniuersalis quam singularis; sed hoc non esset, nisi conceptus uniuersalis esse plurium secundum actum uel aptitudinem; minor de se manifesta est; ergo etc.

Item Deus potest annichilare aliquem angelum qui, ut aduersa dicit, solus est in illa specie. Speciem autem illam constat quod Deus potest reparare creando angelum aliquem sub ea, sicut a principio fecit; sed non uidetur necessario quod reparando speciem iterato recreet angelum nihilatum, nec forte est possibile repararet; ergo creando alium angelum, ergo saltem successiue possunt esse plures angeli sub una speciei. Et per eandem rationem, ut uidetur, possunt esse plures simul, cum non habeant inter se oppositionem impedimentem nec successionis necessarium ordinem.

Responsio. Hic est unum preintelligendum, scilicet quando effectus dependet solum ex una causa, tota possibilitas uel impossibilitas illius effectus dependet ex conditione et possibilitate cause. Entitas autem angelorum, et per consequens unitas et pluralitas, immediate et solum dependet a causa prima, et ideo tota possibilitas unitatis et pluralitas angelorum, in una specie arguenda est ex natura potentie diuine. Potentia autem diuina se extendit ad omne illud quod non implicat contradictionem, ut ostensum est in primo libro, et ideo inquirendum est utrum angelos plures esse sub eadem specie implicet contradictionem.

Et dicunt aliqui quod sic, per rationem, que tacta est in opponedo, scilicet quod differentia secundum formam est differentia secundum speciem. Quam alii sic confirmant: licet differentiam secundum formam, quando non accipitur secundum absolutam rationem forme, sed secundum quod hec forma non facit differentiam specificam, sed numeralem, sicut differunt due anime et due quantitates separate, tamen, differentia secundum absolutam rationem forme facit differentiam specificam. Illud enim a quo differt linea secundum absolutam rationem linee oportet esse non lineam; sed differentia formarum totaliter separatarum a materia ut sunt angeli solum potest esse secundum absolutam rationem forme; ergo etc.

Probo minorem. Omnis forma continens sub se multa, habet quamdam latitudinem, que potest esse duplex, uel secundum diuersos gradus formales, quorum unus secundum se est nobilior et perfectior altero, et hec est latitudo generis, sub quo sunt diuersi gradus specifici et formales sumpti secundum absolutam rationem forme. Alio modo sumitur hec latitudo secundum plurificationem numeralem in eodem gradu. Prima latitudo conuenit formis secundum suam rationem absolute acceptam, sed secunda non potest hoc modo eis conuenire: faceret enim differentiam specificam. Et ideo oportet quod forma cui conuenit hec latitudo includat uel importet aliquid quod sit extra absolutam rationem forme, et illud est aliqua imperfectio et potentialitas. Sic enim plurificari uidetur esse imperfectionis et potentialitatis. Nam forma que est actus purus, ut prima causa, non potest plurificari. In formis autem, ut isti dicunt, non potest esse nisi duplex imperfectio: una quantum ad gradus formales, secundum quod una est in gradu formali inferiori quam alia; alia inquantum forma nata est habere rationem partis secumdum rem, sicut forma substantialis uel accidentalis pars est compositi, uel sicut quantitas minor nata est esse pars quanti maioris. Et ista potentialitas per quam forma nata est esse pars compositi dat anime et cuilibet forme substantiali et accidentali quamdam latitudinem, ut possit plurificari numero secundum eundem gradum, etiam dato quod non informent actu subiectum. Et quia essentia angeli non est forma que sit uel esse possit pars alicuius compositi, ideo in angelis non potest accipi differentia nisi secundum specificam rationem forme, que facit differre secundum speciem.

Hec autem opinio fatetur quod differentia secundum formam, et non secundum absolutam rationem forme, sed secundum quod hec forma, facit differentiam numeralem, et non specificam, et istud est concedendum, quia uerum est. Omnis enim differentia est per formam siue per actum, per materiam enim, que est pura potentia, res non possunt ab inuicem differre, nec separate a materia, cum materiam non habeant nec materiales. Cuius ratio est, quia differre supponit esse et proportionabiliter differre actu supponit esse actu; per materiam autem nihil habet esse actu, sed tantum per formam. Quelibet enim res composita ex materia et forma per materiam quidem habet quod possit esse uel non esse, per solam autem formam habet quod sit actu. Igitur nulla differentia est per materiam, sed solum per formam in habentibus formam et materiam. In his autem quorum unum habet materiam et aliud est sine materia, potest esse differentia penes materiam secundum affirmationem et negationem, quia unum habet et aliud non habet, sed in habentibus materiam tenet quod dictum est. Concedamus ergo illud quod est uerum in predicta opinione, uidelicet quod differentia secundum absolutam rationem forme est specifica: differentia autem forme a forma secundum quod hec et una siue singularis est numeralis solum.

Quod autem additur, quod in substantiis separatis non potest esse differentia, nisi secundum absolutam rationem forme negandum est et cum probatur, quia latitudo forme per quam competit, quod possit multiplicari secundum numerum est imperfectio et potentialitas forme per quam potest esse realis pars alicuius totius, dicendum quod non est uerum. Si enim loquamur de partialitate secundum quam forma substantialis uel accidentalis est pars compositi ex materia et forma uel ex subiecto et accidente; et ex ea assignetur causa plurificationis numeralis ac per hoc negetur talis plurificatio in substantiis separatis petitur principium et nihil probatur. Idem enim est dicere quod sola forma, que est altera pars compositi, plurificatur numeraliter et quod substantia simplex per se subsistens non plurificetur numeraliter uel unum includitur in altero, et ideo assumere unum ad aliud concludendum sine probatione est petere principium. Et si dicatur quod talis plurificatio uenit ex imperfectione forme, uerum est, sed non ex illa quod pars est, sed ex alia communiore, ut postea dicetur. Si autem loquamur de partialitate secundum quam minor quantitas potest esse pars maioris quantitatis non potest ex ea reddi causa plurificationis numeralis.

Ad cuius euidentiam est sciendum quod si natura speciei esset prius una secundum numerum et postmodum diuideretur in plures secundum numerum, quemadmodum lignum diuiditur in plura ligna quorum quodlibet est hoc lignum, nullus dubitaret quantitatem esse principium huius plurificationis, cum ratio quanti sit quod diuidatur in ea que insunt, ut dicitur V Metaphysice. Sed non sic diuiditur natura communis in indiuidua tanquam prius sit una secundum rem, sed solum secundum rationem, immo nec proprie diuiditur in plura indiuidua, sed potius unitas eius ex pluribus indiuiduis colligitur per actum intellectus, qui facit uniuersalitatem in rebus. Vnde differt hec diuisio ab illa in tribus. Primum est, quia quantum est unum secundum rem, species autem solum secundum rationem. Secundum est, quod partes quanti diuisi sunt per se partes integrales, et non subiectiue, nec recipiunt predicationem eius quod in ipsa diuiditur. Non enim partes ligni sunt illud lignum quod in ipsas diuiditur diuisione quantitatiua. Et licet quelibet pars ligni dicatur lignum, tunc tamen non est predicatio totius quantitatiui de suis partibus, sed totius uniuersalis. Indiuidua autem sunt partes subiectiue speciei et nullo modo integrales. Tertium in quo differunt, est quia in diuisione quantitatiua ex reali unitate precedente consurgit multitudo, sed hic e contrario ex reali multitudine existente uel possibili in indiuiduis consurgit per actum intellectus unitas speciei. Vniuersale enim aut nihil est aut posterius est illis singularibus, ut dicitur I De anima. Verum est quod postquam formatus est conceptus speciei, iterato diuidi potest in pluralitatem indiuiduorum, et sic unitas precedit pluralitatem. Sed simpliciter prima formatio unitatis speciei consequitur pluralitatem. Ergo ex eo quod parue uel minores quantitates sunt, uel esse possunt partes maioris quantitatis, bene sequitur quod competit quantitati quod possit diuidi in plures quantitates que sunt partes eius integrales et de quibus non predicatur. Sed ex hoc non sequitur quod sit causa quare sub specie multiplicetur indiuidua, quia diuisio quantitatis in suas partes et diuisiones speciei in indiuidua sunt diuersarum rationum, et quasi oppositarum. Et quamuis partes quantitatiue diuerse sine indiuidua quantitatis absolute sumpte, quia quelibet pars quantitatis est quantitas, tamen accidit eis quoad hoc quod fuerunt uel esse potuerunt partes alicuius totius integralis; tum quia, si essent due quantitates infinite, quarum una non posset esse pars alterius, nihilominus ipse essent indiuidua ipsius speciei; tum quia, partes alicuius totius heterogenei, non propter hoc quod sunt partes, sunt indiuidua unius speciei: non enim quelibet pars equi est equus, sicut quelibet pars quantitatis est quantitas, quia hoc est heterogeneum et illud homogeneum, quamuis utrobique, sit pars et totum. Ergo ex hoc quod aliqua forma potest esse pars integralis alterius, non potest reddi causa multiplicationis numeralis sub eadem specie, sed est totaliter extranea applicatio.

Est autem alius modus qui tactus est in precedente questione, scilicet quod quantitas est causa plurificationis indiuiduorum sua specie in materialibus, non quod diuisio speciei in indiuidua sit diuisio quanti unius secundum rem in plura, sed quia materia, que est alia pars indiuidui in materialibus, non posset plures formas recipere nisi mediante quantitate, non secundum medium in esse subiectum forme, sed secundum medium in transmutari uel fieri, ut expositum fuit precedente questione.

Sed istud non ualet. Primo, quia per eandem rationem quantitas esset principium plurificationis secundum speciem, quia, sicut due forme eiusdem rationis non reperiuntur in materia nisi per quantitatem diuisam, ita nec plures forme diuersarum rationum possunt recipi simul nisi in materia eodem modo diuisa; sed propter hoc non ponitur quod quantitas sit causa pluralitatis secundum speciem; ergo nec propter hoc est ponendum quod sit causa pluralitatis secundum numerum.

Item licet materia non possit recipere plures formas, nisi mediante quantitate secundum medium, in transmutari secundum cursum nature. Alio tamen modo potest. Nam in prima rerum productione diuerse forme eiusdem speciei et etiam diuersarum fuerunt producte in diuersis partibus materie, absque quantitate media in fieri uel in esse.

Item si concederetur quicquid, isti dicunt,nihil est ad propositum. Si enim forma, que recipitur in materia, non potest plurificari secundum numerum nisi mediante quantitate, numquid propter hoc potest concludi quod substantie separate a materia non possunt plurificari secundum numerum, quia non habent quantitatem. Non uidetur, immo contrarium, quia quantitas nihil facit secundum eos ad plurificationem formarum etiam secundum numerum nisi, quia tales forme requirunt plures partes materie, in quibus recipiantur, que pluralitas partium materie est per quantitatem secundum medium in fieri. Ergo ad unitatem uel pluralitatem fomarum, que non recipiuntur in materia, nihil penitus facit quantitas.

Dicendum est ergo quod non repugnat nature angelice plurificari secundum numerum in eadem specie, quod patet ratione et auctoritate. Et est talis ratio: Omnis natura que producitur ab agente actione iterabili potest plurificari secundum numerum; sed omnis creata natura est huiusmodi, etiam substantie separate; igitur etc. Maior patet, quia sicut agens una actione producit unum, ita agens pluribus actionibus producit plura, quia sicut actio est iterabilis, sic et terminus actionis. Minor probatur, quia omnis actio que potest uoluntarie interrumpi manente uirtute actiua, que est principium actionis potest iterari maxime, si tota actio et productum per actionem dependeant ex sola uirtute producentis. In his enim tota potentialitas, unitas et pluralitas actionis et producti est ex uirtute producentis. Et hec est causa quare non potest esse in diuinis nisi unus filius, quia actio qua producitur nec potest interrumpi nec iterari; sed actio qua Deus producit quascunque creaturas, maxime autem substantias separatas uoluntarie, potest interrumpi; in eis etiam tota actio et productum dependent ex sola uirtute producentis; ergo talis actio potest iterari. Et hec fuit minor. Sequitur ergo conclusio, scilicet quod omnis creatura et maxime substantie separate possunt plurificari secundum numerum.

Ad idem est auctoritas beati AVGVSTINI III De libero arbitrio ubi loquitur de peccato angelorum supposito quod omnes peccassent, dicit sic: Nec bonitas eius, idest Dei, quasi aliquo tedio, nec omnipotentia diffcultate deficeret in creando alios, quos in eis sedibus collocat, idest in eisdem gradibus gratie, et per consequens nature, cum angeli receperunt gratuita secundum naturalia, quas aliis peccando deseruissent. Vnde negare quod Deus non possit facere plures angelos sub una specie derogat potentie, cum ex parte rei producibilis non sit euidens contradictio, nec etiam probabilis. Et propter hoc illa opinio condemnata est Parisius pluribus uicibus et de eius condemnatione sunt tres articuli, uidelicet octogesimusprimus, in quo dicitur sic: Quod quia intelligentie non habent materiam, Deus non posset plures eiusdem speciei facere (supple), error est; idem habetur articulo nonagesimosexto, ubi dicitur sic: Quod Deus non potest multiplicare indiuidua sub una specie sine materia, error est; et similiter articulo centesimo nonagesimoprimo dicitur sic: Quod forme non recipiant diuisionem, nisi secundum materiam, est error nisi intelligatur de formis eductis de potentia materie. Argumenta pro ista parte concedenda sunt.

Ad primum argumentum in oppositum, cum dicitur quod omnis differentia secundum formam est differentia secundum speciem, dicendum quod est falsum, quia omnis differentia est secundum formam, sicut declaratum fuit prius. Sed differentia secundum absolutam rationem forme est specifica; differentia autem forme a forma, non secundum absolutam rationem forme, sed secundum quod hec forma est numeralis, et hec differentia potest esse in omni natura creata, sicut ostensum est. Sola enim natura diuina, que nec est de se plures nec est ab alio plurificabilis, quia non habet causam effectiuam est de se et ex se una numero nec potest secundum numerum plurificari. Vnde qui posuerunt quod angeli seu substantie separate non sunt a Deo, sicut a causa efficiente, sed solum sicut a causa finali. Prout aliqui, imponunt ARISTOTELI, dixerunt quod omnes substantie separate differunt secundum speciem nec possunt plurificari sub specie quemadmodum nec natura diuina; sed ex quo ueritas fidei habet et etiam ueritas prophetie quod omnes substantie separate sunt a Deo, sicut a causa efficiente, necesse est quod possunt plurificari secundum numerum sub eadem specie, quia dependent a Deo, sicut a causa efficiente, eas actione uoluntaria et iterabili. Et hec est imperfectio propter quam conuenit eis quod possunt plurificari et non solum illa imperfectio per quam forma potest esse pars alterius, ut ALII dicebant.

Ad secundum dicendum quod, licet conseruatio speciei sit quedam causa propter quam plurificantur indiuidua sub specie, non tamen est tota causa, quia tunc non multiplicarentur ultra quam necesse est speciem couseruari, quod non est uerum: plurificatur ergo propter multas alias utilitates, quas Deus preordinauit prouenire ex eis, tam in corporalibus, quam in incorporalibus. Et ideo non sunt frustra.

Postea queritur utrum angeli sint in aliquo magno numero. Videtur quod non, quia, sicut est in corporalibus, ita in spiritualibus, ut uidetur; sed in corporalibus nobilissima corpora, ut celestia, sunt in minori numero quam alia; ergo similiter angeli, qui sunt inter creaturas spirituales mobiliores, sunt in minori numero quam anime rationales.

Item res procedunt a Deo, sicut numeri ab unitate aliquo modo; sed in numeris accedentibus ad unitatem minor est pluralitas; ergo in rebus maxime accedentibus ad causam primam, que est maxime una, debet esse minor pluralitas; talis est natura angelica; ergo etc.

In contrarium est quod dicit DIONYSIVS IV capitulo De angelica hierarchia quod numerus intelligentiarum excedi omnem numerum substantiarum materialium. Et Dan. capitulo 7: milia milium ministrabant ei, et decies milies centena milia assistebant ei.

Responsio. Intelligendum est quod, sicut unum dicitur dupliciter, sic et numerus, qui non est aliud quam multitudo ex unitatibus aggregata. Vnum autem dicitur dupliciter: primo modo pro uno quod conuertitur cum ente et pro uno quod reperitur in sola quantitate. Similiter est quidam numerus qui constituitur ex unitatibus que consequuntur ens generaliter et alius qui constituitur ex unitatibus quantitatis quarum pluralitas est ex diuisione continui. Primus numerus reperitur in quocumque inuenitur natura entis plurificata, et ideo reperitur in angelis. Secundus reperitur solum in habentibus quantitatem mobilem quales non sunt angeli. Supposito hoc primo remouendus est error aliquorum circa materiam istam. Deinde determinanda est ueritas questionis.

Quantum ad primum sciendum quod ARISTOTELES et eius COMMENTATOR XI Metaphysice posuerunt numerum angelorum iuxta numerum orbium uel motuum celestium, et ideo cum secundum unam opinionem sint 47 orbes uel motus orbium uel 55 secundum aliam, dixerunt tot esse angelos et non plures. Ratio huius opinionis fuit hec: intelligentia semper uidetur esse in optima dispositione, cum sit suprema natura creata in uniuerso; sed optima eius dispositio uidetur esse in mouendo, quia per hoc assimilatur maxime cause prime: per motum enim est causa rerum sicut et causa prima; ergo omnis intelligentia semper causat aliquem motum, propter quod numerus et distinctio earum sumitur secundum numerum et distinctionem motuum.

Hec autem opinio habet falsum fundamentum, scilicet quod optima dispositio intelligentie sit in mouendo. Hoc enim non est uerum, quia, quanto aliqua intelligentia plus recedit a causa prima, tanto minus est perfecta, et quanto plus accedit, tanto est perfectior natura et operatione. Sed uidemus quod intelligentia maxime recedens a causa prima, ut anima rationalis, maxime unitur corpori, scilicet in ratione motoris et forme, superior autem et perfectior, ut angelus, minus unitur, quia non in ratione forme sed motoris solum; ergo illa que est suprema minus unietur, scilicet nec in ratione motoris nec in ratione forme; ergo non est ex optima et perfectissima dispositione intelligentie quod semper moueat.

Et quod subditur quod intelligentia in mouendo maxime Deo assimilatur, falsum est, quia potior est assimilatio, que est intelligendo et amando, quam illa que est in mouendo. Perfectior est enim assimilatio que est secun⟨dum⟩ potiorem perfectionem; sed intelligere et amare sunt perfectiores operationes in Deo quam mouere: in intelligendo enim seipsum et amando consistit eius beatitudo, et non in mouendo; ergo etc.

Quicquid autem sit de ueritate questionis, duplex est modus dicendi. Primus est quod plures sunt angeli specie differentes quam sint species rerum materialium, quod declarant sic: Ordo nature uidetur exigere quod illa que sunt nobiliora excedant quantitate uel numero ignobiliora, unde uidemus quod corpora celestia in tantum excedunt hec inferiora, ut hec non habeant notabilem quantitatem ad illa. Sicut autem corpora celestia digniora sunt ceteris corporalibus, ita substantie intellectuales digniores sunt omnibus corporibus. Excedunt igitur corporales substantias non in quantitate, cum illa non habeant, sed in numero. Sunt igitur plures species angelorum quam rerum materialium.

Sed istud non ualet. Perfectiora enim non excedunt alia naturaliter nisi perfectione. Perfectio autem non est in numero, alioquin plures essent persone diuine quam create; sed in quantitate non molis solum, sed uirtutis magis. Hic autem excessus uirtutis in substantiis separatis potest saluari in eis respectu inferiorum absque maiori numero, immo in unica substantia separata; ergo propter perfectionem substantiarum separatarum non oportet eas ponere in numero excedente substantias corporales. Sed sicut corpora celestia excedunt inferiora non numero, sed magnitudine molis, sic sufficit quod substantie separate excedant substantias corporales non numero, sed magnitudine uirtutis.

Alii autem declarant eandem conclusionem aliter, et dicunt quod debemus imaginari totum ordinem rerum in uniuerso sicut unam lineam inter duo puncta, scilicet inter Deum et materiam primam, intra que continentur omnia que sunt uel esse possunt, et omnia habent per se ordinem inter hec duo extrema, sicut species numerorum inter se. Imaginemur autem hanc lineam diuidi in puncto, qui est anima rationalis, a qua sit una linea ascendendo ab ipsa ad Deum per naturas substantiarum intellectualium. Item ab ipsa usque ad materiam primam constituitur alia linea, descendendo ab anima usque ad materiam per naturas rerum corporalium. Nunc est ita, quod ubi in linea est maior distantia inter duo puncta, ibi sunt plures partes linee, partes dico eiusdem quantitatis, ubi est minor distantia, ibi sunt pauciores partes. Sed inter animam intellectiuam et Deum est maior distantia quam inter animam et materiam; quare inter Deum et animam sunt plures partes uniuersi quam inter animam et materiam primam; sed inter Deum et animam sunt species angelorum, inter ipsam uero et materiam primam sunt species substantiarum corporalium; ergo plures sunt species angelorum, quam substantiarum corporalium.

Et hoc est quod dicit DIONYSIVS quod celestes mentes incomparabiliter excedunt rerum mundanarum coarctatam multitudinem, idest multitudinem secundum speciem, que dicitur coarctata, uel quia in una specie plura indiuidua quasi coarctantur et sunt unum, quemadmodum dicit PORPHIRIVS quod paticipatione speciei plures homines sunt unus homo, uel quia species rerum materialium sunt inter duo extrema finita, et ita sunt quasi coarctata inter illa. Species autem angelorum non sic, sed sunt inter Deum et animam, inter que non est arctata distantia, sed infinita.

Hec ratio autem nihil concludit, nisi supponatur quod omnes gradus quibus Deus potest imitari a creatura spirituali sunt actu producti, quod poni non potest, si sunt infiniti gradus imitabilitatis, sicut et illa linea imaginatur infinita. Talia autem infinita ponere in actu est impossibile, ut probatum est libro I dist. 43 q. 2. Si uero dicatur quod non sunt infiniti gradus imitabilitatis, sed finiti, tunc est omnino incertum an plures sunt gradus imitabilitatis in Deo respectu creaturarum spiritualium, quam respectu corporalium, an pauciores, quia non arguuntur esse plures, nisi propter maiorem distantiam inter animam et Deum, quam sit inter animam et materiam primam.

Et illa nullo modo probatur maior, nisi quia infinita, propter quod non sequitur quod sint plures gradus, nisi ponantur infiniti.

Quicquid sit tamen de hoc, si solum ponantur species angelorum plures quam rerum materialium et non ponantur plures angeli in eadem specie, non oportet dicere quod angeli sunt in numero multum excessiuo, quia non sunt species rerum in tam excessiuo numero, sicut de angelis dicitur Dan. 7, ut dictum est in argumento, et in Iob 25: Numquid est numerus militum eius? Et propter hoc forte sunt omnes eiusdem speciei, uel saltem plures ex eis. Non enim uidetur omnino congrua ciuilitas differentium secundum speciem. Pluralitas autem talis, que est differentium secundum numerum totaliter est ex beneplacito producentis, qui tot produxit, quot producere uoluit, cuius uoluntatem scriptura nobis exprimit in locis preallegatis.

Ad primum argumentum in oppositum dicendum quod nihil prohibet minorem esse numerum, quam animarum que fuerunt, que sunt et erunt: Creantur enim quotidie, nec ille que prius create fuerunt, desinunt esse corruptis corporibus. Omnes enim angeli simul creati fuerunt. Quod autem maior numerus angelorum ponitur quam corporum celestium causa est, quia corpora celestia solum habent ordinem ad inferiora secundum esse nature et in ratione actiui, et ideo tot sunt, et non plura, quot sufficiunt ad agendum. Sed angeli preter ordinem quem habent ad corpora celestia in mouendo ea, quod pertinet ad cursum nature, habent etiam ordinem alium quoad esse gratie. Sunt quidam ex eis in ministerium missi propter eos qui hereditatem capiunt salutis, ut dicitur Heb. I et secundum HIERONYMUM unaqueque anima a sui exordio habet angelum ad sui custodiam deputatum.

Ad secundum dicendum quod in rebus maxime accedentibus ad causam primam debet esse minor pluralitas quantum ad partes que ueniunt in compositionem rei, sicut in binario qui maxime accedit ad unitatem sunt pauciores unitates quam in quoquam alio numero. Sed nihil prohibet quin in eis sit maior pluralitas secundum speciem uel secundum indiuidua eiusdem speciei. Sunt enim plures binarii, quam nouenarii. Et similiter possunt esse plures angeli eiusdem speciei, uel diuersarum, quam sint species uel indiuidua aliarum rerum. Sunt tamen tot et non plures, quot Deus producere uoluit secundum ordinem sue sapientie.

Circa cognitionem naturalem angelorum queruntur quatuor: primum est utrum potentia cognitiua sit id quod sua essentia; secundum est utrum angeli cognoscant res per suam essentiam uel species; tertium est utrum cognoscant singularia; quartum utrum intellectus angeli sit semper in actu.

Ad primum sic proceditur. Et arguitur quod uirtus seu potentia intellectiua angeli differat realiter ab eius essentia, quia secundum diuersitatem actuum est diuersitas potentiarum; sed esse est actus essentie, intelligere est actus potentie intellectiue; in angelo autem intelligere non est suum esse; ergo nec intellectiua potentia est sua essentia.

Item DIONYSIVS XI capitulo Hierarchie Angelice dicit, quod angeli diuiduntur in substantiam, uirtutem et operationem; ergo in eis aliud est substantia, aliud est uirtus et aliud operatio.

In contrarium arguitur, quia mens et intellectus nominant potentiam intellectiuam; sed DIONYSIVS et DAMASCENVS in pluribus locis nominant angelos intellectus et mentes; ergo angelus est sua potentia intellectiua.

Responsio. Nos pauca nouimus de angelis et eorum cognitione et illa pauca debemus coniecturare ex conditione anime nostre, que est de numero substantiarum intellectualium, quamuis in illo ordine infima. Et secundum hec de questione proposita uidetur esse dicendum, quod potentia intellectiua angeli sit realiter idem quod sua essentia, quod potest persuaderi sic: quod enim potentie cognitiue anime nostre differant ab essentia potissime conuincitur ex duobus, ut patet ex dictis in primo libro. Vnum est quod alique potentie anime sunt ad actus totaliter diuersos et separatos nullum ordinem inter se habentes, ut sunt audire, uidere et huiusmodi; propter quod oportet eos reducere in proxima principia realiter diuersa et non in unum solum ut est essentia. Aliud est, quia essentia anime est actus corporis, alique autem potentie eius non sunt actus corporis ut intellectus et uoluntas: propter que oportet essentiam anime a predictis potentiis differre realiter. Neutrum tamen istorum est in angelis, quia in eis non est nisi unica cognitio, uidelicet intellectiua, que potest reduci ad unicum principium. Essentia etiam angeli non est actus corporis, sed est separata ab omni corpore, sicut et intellectus, propter quod ex nulla parte potest conuinci, quod potentia intellectiua angeli differat realiter ab eius essentia frustra autem ponuntur plura, ubi unum, sufficit, ideo etc.

Ad primum argumentum dicendum est per interemptionem minoris, quia quamuis intelligere sit actus potentie intellectiue angeli realiter ab ipsa differens, quando intelligit alia a se. Tamen esse non est actus essentie realiter ab ipsa differens, immo sunt realiter unum et idem utroque accepto secundum potentiam uel secundum actum, sicut ostensum fuit in I libro, dist. VIII.

Ad secundum dicendum, quod in angelis est substantia, uirtus et operatio, secundum DIONYSIVM sed non dicit quod omnia hec differant realiter nec oportet de substantia et uirtute.

Ad secundum sic proceditur. Et arguitur quod angeli intelligant per species et non per suam essentiam, quia cognitio angeli se extendit ad omnia que sunt; sed essentia angeli cum sit limitata ad certum genus et ad certam speciem non potest omnes res representare; ergo angelus non intelligit per essentiam suam.

Item si angelus intelligeret per suam essentiam, sequeretur quod semper et actu cognosceret omnia, uidelicet se et alia; consequens est falsum, ergo et antecedens. Probatio consequentie, quia si essentia angeli esset ei ratio representans alia, cum angelus semper et actu cognosceret omnia alia que per suam essentiam representarentur ei; et sic patet consequentia.

Item X propositione De causis dicitur, quod omnis intelligentia plena est formis; sed illas formas uocamus species; ergo angeli intelligunt per species, non ergo per suam essentiam.

Item DIONYSIVS dicit quod angeli illuminantur rationibus rerum; ergo cognoscunt res per rationes earum, et non per suam essentiam.

In contrarium arguitur, quia non minoris perfectionis est intelligere, quam intelligibilia representare; sed essentia angeli quamuis sit finita, potest omnia intelligibilia intelligere; ergo potest ea representare, non obstante quod ipsa sit finita; sed propter aliud non negatur quod angelus non intelligat alia per suam essentiam; ergo etc.

Responsio. Hec prepositio ‘per’ potest denotare uel principium intellectiuum, sicut dicimus quod homo intelligit per intellectum, uel illud quod est subiecti representatiuum, sicut dicimus quod homo intelligit causam per effectum: primum tenet se ex parte intelligentis et secundum ex parte intelligibilis. Primo modo questio soluta est in precedente articulo, ubi ostensum est quod intellectus angeli est sua substantia; et sic angelus intelligit quicquid intelligit per suam substantiam tanquam per principium intellectiuum. Et ideo questio solum est dubia secundo modo, uidelicet utrum angelus intelligat omnia per suam essentiam, tanquam per representatiuum.

Circa quod est aduertendum quod angelus cognoscit se et alia a se. Sed cognoscendo se seu suam essentiam non indiget alio representatiuo, sed immediate cognoscit se per se seu per suam essentiam. Cuius ratio est, quia per hoc fit intelligere in nobis et in quibuscunque aliis quod intelligibile est presens intellectui; nihil autem est adeo presens intellectui angelico, sicut sua essentia; ergo angelus intelligit se per suam essentiam. Et si dicatur quod eodem modo concludit ratio de intellectu nostro quod intelligat se per suam essentiam, quia est sibi ipsi presens, dicendum quod non, quia obiectum primo proportionatum nostro intellectui est aliquid prius sensatum, quia intellectus noster est cum sensu. Propter quod intellectus noster, licet sit sibi presens, non tamen in ratione primi intelligibilis ab eo, quia non est aliquid quod cadere possit sub sensu. Sed intellectus angelicus, qui a sensu non dependet, statim apprehendit omne intelligibile sibi presens. Essentia autem angeli secundum se est intelligibilis; ideo etc. Et in hoc consentiunt tam Theologi quam Philosophi.

De aliis autem ab angelo qualiter intelligantur per ipsum. Est aduertendum quod si opinio AVICENNE esset uera uidelicet quod prima causa creauit intelligentiam sibi proximam et immediatam, et hec aliam, et sic usque ad infimam, que creauit celum et mediante celo omnia inferiora; et sic posset dici quod quilibet angelus cognoscit omnia per suam essentiam, sicut et causa prima, quia sicut causa prima ratione sue causalitatis representat suffcienter omnia, ut dictum fuit libro primo, sic quelibet intelligentia representat sufficienter omnia que sub ipsa essent, quia esset causa eorum et omnia quia essent supra ipsam que esset causata ab eis; et hanc uiam tenet AUTHOR De causis, qui dicit VIII propositione quod omnis intelligentia scit id quod est sub se et illud quod est supra se, ueruntamen scit illud quod est sub se, quoniam est causa eius. Et scit quod est supra se, quia acquirit bonitates ab eo.

Sed quia hec opinio non est consona ueritati nec fidei, idcirco questio maiorem habet dubitationem, de qua quidam alii dicunt quod angelus intelligit alia a se per species, non quidem a rebus acceptas, sed concreatas seu a Deo influxas, que representant intellectui angelico alias res tam spirituales quam corporales et rationes istorum tacte sunt in arguendo ad questionem. Iste autem species originaliter introducte uidentur esse propter sensum uisus et sensibilia illius sensus. Color enim uidetur facere speciem suam in medio et in organo sicut sensibiliter apparet in retractione, que est in speculo: nisi enim istud fuisset forsitan, numquam fuisset facta mentio de speciebus requisitis ad cognitionem. Sed quia quidam credunt quod species coloris in oculo representat uisui colorem, cuius est species, ideo ponunt tam in intellectu nostro, quam angelico quasdam species ad representandum res, ut cognoscantur tam a nobis quam ab angelis.

Hoc autem non reputo uerum esse nec in sensu nec in intellectu nostro nec in angelico. Et quod non sit ponere speciem in sensu, puta in uisu ad representandum uisui colorem ut uideatur. Patet sic: omne illud per quod tanquam per representatiuum potentia cognitiua fertur in alterum est primo cognitum; sed species coloris in oculo non est primo cognita seu uisa ab ipso, immo nullo modo est uisa ab eo; ergo per ipsam tanquam per representatiuum uisus non fertur in aliquid aliud. Probatio maioris, quia quicquid se habet obiectiue ad potentiam cognitiuam, ut est cognitiua, est ab ea cognoscibile seu cognitum; sed omne quod representat aliquid potentie cognitiue se habet ad eam obiectiue (supplet enim uicem rei quam representat, que si secundum se presens esset, haberet se obiectiue ad potentiam cognitiuam); ergo omne tale est cognoscibile uel cognitum. Et cum ducat in cognitionem alterius est prius eo cognitum tempore uel natura. Et hec fuit maior. Minor de se manifesta est: species enim coloris existens in oculo nullo modo uidetur nec uideri potest ab ipso sicut quilibet experitur; ergo etc.

Item talis species si duceret in cognitionem alterius hoc faceret ratione similitudinis. Vnde communiter uocatur similitudo rei, et sic haberet rationem imaginis. Imago autem ducens in cognitionem illius, cuius est imago, est primo cognita quod non potest dici de tali specie; ergo etc. Et sine dubio de se uidetur absurdum, quod potentia cognitiua ducatur in cognitionem alicuius per tale representatiuum, quod est sibi totaliter incognitum. Contrarium enim uerissimum est, uidelicet quod per notum ducitur in cognitionem ignoti; et sic patet quod nulla species est in oculo ad representandum uisui colorem, ut uideatur, quamuis enim color imprimat in medio et in oculo suam speciem propter similem dispositionem diaphaneitatis, que est in eis; illa tamen nihil facit ad uisionem neque uisui representat colorem ut uideatur.

Quod autem in intellectu nostro non sit ponere speciem talem patet per eandem rationem, quia oporteret quod esset ab intellectu primo cognita cuius oppositum experimur. Item si in intellectu esset talis species, aut esset respectu primi cogniti solum aut respectu omnium. Non respectu omnium, quia species in intellectu nostro, si qua sit, potest abstrahi a phantasmatibus; sed phantasmata non sunt omnium, sed solum rerum sensibilium et quantum ad accidentia secundum que solum sunt sensibilia; ergo respectu aliorum nulla est in intellectu nostro species. Item cognitio rei per speciem secundum ponentes speciem non est discursiua, sed multa cognoscuntur a nobis per discursum; talia ergo non cognoscuntur per speciem.

Si autem dicatur quod species requiratur in intellectu respectu primi cogniti, contra, quia in potentiis ordinatis obiectum presentatur posteriori potentie per actum prioris, sicut appetitui representatur suum obiectum, uidelicet bonum per cognitionem preuiam. Per hoc enim solum presentatur appetitui bonum quia est cognitum; sed sensus et intellectus in nobis sunt potentie ordinate; ergo per solum actum prioris potentie, uidelicet sensus, presentatur sufficienter intellectui suum obiectum; neque oportet ponere aliquam speciem. Item intellectus, cum sit uirtus refluxiua, cognoscit se et ea, que sunt in eo per certitudinem et quasi experimentaliter. Vnde experimur nos intelligere et habere in nobis principium quo intelligimus. Si ergo in intellectu nostro esset aliqua talis species, uidetur quod possimus per certitudinem cognoscere eam esse in nobis; sicut cognoscimus per certitudinem alia que sunt in intellectu nostro tam actus quam habitus, quod non est uerum. Non uidetur ergo quod in intellectu nostro sit aliqua species ad representandum sibi suum obiectum nec in sensu, ut prius probatum est; ergo etc.

Est tamen aduertendum quod, licet in nulla potentia sensitiua uel intellectiua sit species ad representandum ei suum obiectum, tamen in spiritibus corporeis non sentientibus remanent quandoque species seu impressiones sensibiles abeuntibus sensibilibus, que dum nobis dormientibus uel uigilantibus obiiciuntur organis interiorum sensuum apprehenduntur; et si in eis sistat cognitio, decipimur existimantes rerum imagines esse ueras res exteriores; si uero cognitio non sistat in eis, sed apprehendantur, ut imagines aliarum rerum, non decipimur, sed sunt nobis principium memorandi.

In ipsis autem organis sensuum interiorum si fiant species uel huiusmodi impressiones nullo modo percipiuntur ab eis, nec alie res per ipsas, quia non se habent ad potentias cognitiuas obiectiue, sicut impressio quam aliquis uidet in oculo alieno non percipitur ab oculo in quo est nec mediante ipsa percipit ille oculus rem cuius est species.

De intellectu autem angelico de quo principaliter queritur idem dicendum est, uidelicet quod in ipso non sunt alique species per quas representantur ei res quas cognoscit. Quod patet sic: Species representans rem aliquam et res, cuius est species, sunt eiusdem rationis specifice, licet differant in modo essendi; sed nulla species existens in intellectu angeli cum sit accidens potest esse eiusdem rationis specifice cum substantiis rerum tam spiritualium quam corporalium quas angelus intelligit; ergo saltem angelus non intelligit per species substantias spirituales uel corporales.

Minor de se patet, quia substantia et accidens non possunt esse eiusdem rationis specifice cum differant genere. Sed maior probatur in sensibilibus que sunt nobis notiora et ex quibus introducte sunt species, ut dictum est.

Et primo sic: Sicut se habet lux in corpore luminoso ad lumen causatum in medio, sic uidetur se habere color in corpore terminato ad speciem causatum in medio, quia, sicut proprium subiectum lucis secundum suum perfectum esse, est corpus densum, unde et stella lucens dicitur esse densior pars sue sphere secundo celi, sic proprium subiectum coloris, qui in se continet aliquid de natura lucis secundum suum perfectum esse, est perspicuum terminatum per opacum; subiectum autem utriusque secundum esse imperfectum est perspicuum non densum nec determinatum. Propter quod sicut se habet lux ad lumen, sic color ad speciem; sed lux in corpore denso et lumen in medio sunt eiusdem rationis specifice, licet differant in modo essendi, secundum rationem perfecti et imperfecti, propter diuersitatem subiecti recipientis; ergo similiter color in corpore terminato et species eius in medio sunt eiusdem rationis specifice, licet differant secundum perfectum et imperfectum propter diuersitatem subiectorum recipientium.

Secundo probatur eadem maior sic: Actio omnium aliorum sensibilium in medio et organo est uniuoca: calor enim distans ad hoc ut sentiatur, oportet quod calefaciat medium usque ad organum, et ipsummet organum ut experimur; et idem est de sapore et de quocunque alio sensibili; ergo a simili uidetur quod actio coloris in medium et organum sit uniuoca, quod non est nisi color et sua species essent unius rationis.

Tertio quia species non ducit in cognitionem alterius, ut uidetur, nisi ratione similitudinis; unde et similitudo dicitur per quamdam expressionem; similitudo autem non est differentium secundum speciem; ergo species, que est medium quo res cognoscitur et dicitur similitudo rei, non differt secundum speciem a re quam immediate representat. Et sic probata est sufficienter maior. Sequitur ergo conclusio principalis, scilicet quod angelus non intelligit substantias rerum spiritualium uel corporalium per aliquam speciem et per eandem rationem non intelligit accidentia rerum corporalium per speciem, quia in angelo, qui est substantia mere spiritualis, non potest esse aliquod accidens eiusdem rationis cum accidentibus corporalibus. Contra rationes autem prius positas sunt alique instantie, que ponentur in IV libro et ibidem soluentur.

Per quid ergo intelligit angelus alia a se? Dicendum quod non per aliud representatiuum, quam per ipsammet presentiam rerum in se uel in suis causis uel utroque modo. Ad cuius euidentiam sciendum est quod quamuis in nobis sit duplex cognitio, scilicet sensitiua et intellectiua, tamen in angelo est sola intellectiua, per quam perfectius et efficacius cognoscit quicquid cognoscimus nos per sensum et intellectum quam cognoscamus nos. Sicut ergo sensibilia secundum se presentia sensui cognoscuntur per sensum, puta omnia colorata et omnia lucentia, que secundum se presentialiter obiiciuntur uisui statim uidentur, quia unum est uisiuum et aliud uisibile; propter quod eis approximatis statim sequitur uisio a quocumque sit effectiue; et similiter est de aliis sensibus. Sic tam res spirituales, ut alii angeli, quam corporales, ut celum et astra et huiusmodi, que secundum se sunt presentes intellectui alicuius angeli propter ordinem et gradum quem angelus, habet inter partes uniuersi statim intuitiue cognoscuntur ab angelo absque alio representatiuo. Et in hoc cognitio angelica continet modum et perfectionem nostre cognitionis sensitiue, et plus, quia non se extendit solum ad accidentia, ut sensus, sed etiam ad quidditates substantiarum. Sicut etiam presentato intellectui nostro aliquo obiecto per actum sensitiue partis sit intellectio a quocunque illa sit effectiue, et ex illo cognitio intellectus noster alia intelligit propter habitudinem cause ad effectum uel e contrario; et sic de aliis habitudinibus, sic angelus ex his que intuitiue cognoscit per ipsarum rerum actualem presentiam, cognoscit alia propter habitudinem quam habent ad prima cognita, siue illa habitudo sit cause ad effectum siue alia, et in hoc assimilatur nostre cognitioni intellectiue. Sed eam excedit in hoc quod intellectus noster cognoscit unum per aliud discurrendo de noto ad ignotum. Intellectus uero angelicus, licet cognoscat unum per aliud, non tamen discurrendo de noto ad ignotum, sed statim et simul tempore utrumque cognoscit, licet unum per aliud.

Ad primum argumentum dicendum quod essentia angeli non representat ei omnes alias res ab angelo cognoscibiles, sed hoc non est propter limitationem angeli ad certum genus et ad certam speciem, sicut bene probat argumentum factum in oppositum. Sed hoc est quod ipsa non est causa aliorum sub se. Quemadmodum essentia diuina est causa omnium, sicut prius declaratum fuit lib. I, dist. 35 q. I.

Ad secundum dicendum quod concludit equaliter quod angelus non cognoscit alia a se per species, sicut concludit quod non cognoscat per essentiam suam, et utrumque concessum est. Quod autem ita sit patet, quia si sint species in angelo, per quas representarentur ei res intelligibiles, cum ille species sint semper ei presentes, uidetur quod semper intelligat omnes res, quarum habet species, sicut si representaretur ei per suam essentiam.

Nec ualet si dicatur quod angelus potest uti una specie et non altera et quandoque nulla cum sit substantia uolens et libera, quia idem posset dici de essentia sua, quod non uteretur ea ad representandum res, nisi quando uellet, quorum neutrum est uerum, quia licet in potestate hominis uel angeli sit quandoque applicare, uel non applicare ea, quibus applicatis necessario sequitur actio. Verbi gratia: In potestate hominis uel angeli est applicare ignem stupe; tamen non est in potestate eorum, quin facta applicatione sequatur actio sic cum ad presentiam illius quod sufficienter representat obiectum potentie cognitiue sequatur necessario cognitio, non est in potestate angeli quod non cognoscat illud quod ei representatur, sicut non est in potestate hominis, quod representato obiecto in phantasmate intellectus non intelligat. Et ideo siue res intelligibiles represententur angelo per substantiam suam uel per species idem sequitur; nos tamen dicimus quod per neutrum eorum eis representantur.

Ad tertium dicendum quod numquam fuit intentio AVTHORIS De causis, quod in angelo uel in intelligentia sint species, de quibus alii loquuntur, sed cum ipse fuerit Platonicus posuit tales formas esse in intelligentiis quales ideas potuit PLATO, quas etiam quandoque uocauit formas. PLATO autem secundum ueritatem uocauit ideas cognitiones rerum, uel res ut cognitas, et non aliquas formas intellectui inherentes uel per se subsistentes, sicut fabulose imposuit ei ARISTOTELES et tales formas, hoc est rerum cognitiones dicit AVTHOR De causis esse in intelligentiis.

Per idem patet ad quartum, quia secundum DIONYSIVM angeli illuminantur rationibus rerum et cognitionibus earum, quia ipsa cognitio est earum illuminatio.

Argumentum in oppositum bene probat quod essentia angeli per hoc quod est limitata ad genus, et ad speciem non impeditur quin possit alias res representare, quia cum inter res diuersorum generum sit creata habitudo, una potest per aliam representari. Vnde et accidentia magnam partem conferunt ad cognoscendum quod quid est, ut dicitur I De anima; ueruntamen quod angelus cognoscit perfecte et distincte omnes res naturales, spirituales et corporales ad talem distinctam et perfectam representationem non suffcit essentia angeli, quia non continet alias res distincte nec formaliter, nec uirtualiter, cum non sit eorum causa, sicut essentia diuina est causa omnium.

Ad tertium sic proceditur. Et arguitur quod angelus non cognoscat singularia, quia infinitum secundum quod infinitum sit ignotum, ut dicitur III Physicorum; sed singularia sunt infinita saltem successiue; ergo sunt angelis ignota.

Item angelus alia a se per eorum presentiam cognoscit, ut dictum fuit prius in precedente questione; sed aliqua singularia, saltem futura, non possunt esse presentia angelo; ergo non sunt ab eo cognita.

Ad idem est quod communiter allegatur ex dicto BOETII, quod singulare est dum sentitur, uniuersale dum intelligitur; sed in angelo non est cognitio sensitiua; ergo non cognoscit singularia.

In contrarium est, quia cognitio angelica perfectior est quam nostra; sed nos cognoscimus singularia; ergo inconueniens est dicere quod angeli non cognoscant ea.

Item operationes sunt singularium, et circa singularia, sed angeli habent circa nos operationes et actiones custodie et administrationis secundum illud Psalm.: Angelis suis Deus mandauit de te, etc; et ad Hebr. I capit: Omnes sunt administratorii spiritus, et in ministerium missi; et hoc non faciunt, nisi mediante cognitione; ergo cognoscunt singularia.

Responsio. Duo sunt que uidentur facere difficultatem circa questionem istam. Primum est, quia uidetur aliquibus quod primum cognitum ab intellectu sit uniuersale, quod se habet per indifferentiam ad plura singularia, propter quod dubium est qualiter cognito uniuersali cognoscatur determinate hoc singulare uel illud. Secundum est, quia singularium quedam sunt necessaria, et quedam contingentia et quedam presentia, et quedam futura, et futurorum quedam dependent ex causis pure naturalibus, quedam uero dependent ex libero arbitrio in toto uel in parte, de quorum omnium cognitione non uidetur quod possit eadem ratio assignari.

Ad tollendum ergo hec duo dubia, aduertendum est quantum ad primum, quod primum cognitum ab intellectu non est uniuersale, sed singulare. Quod patet primo, quia primum obiectum et omnis per se conditio obiecti precedit actum potentie: potentia enim per suum actum non facit suum obiectum, sed supponit, sicut uisus quoad actum uidendi presupponit colorem. Sed uniuersale uel conditio uniuersalis non precedit actum intelligendi, immo sit per actum intelligendi eo modo quo potest sibi competere fieri; esse enim uniuersale non est aliud quam esse intellectum absque conditionibus singularitatis et indiuiduationis, ita quod esse uniuersale est sola denominatio obiecti ab actu sic intelligendi, sicut dictum fuit prius lib. I, dist. 3, q. 5. Ergo uniuersale non est primum obiectum intellectus nec uniuersalitas est eius conditio per se; et ita primum intellectum non est uniuersale.

Si dicatur quod esse uniuersale non est esse sic intellectum, immo precedit omnem intellectionem, quia secundum COMMENTATOREM intellectus agens facit uniuersalitatem in rebus et eius actio precedit intellectionem, saltem ordine nature, non ualet, quia, ut uisum fuit libro I, fictitium est intellectum agentem ponere et friuolum est dicere quod uniuersalitas fiat in rebus, quia uniuersalitas non potest esse in rebus, sed solum singularitas. Et si intellectus agens esset aliquid et aliquid ageret, illud semper esset unum numero et singulare et non uniuersale.

Et si dicatur quod intellectus agens non facit uniuersale, nisi quia cum phantasmate causat speciem in intellectu, que representat rem in uniuersali, non ualet, quia probatum est supra, quod nulla species est in intellectu, que representat ei suum obiectum.

Item omne reale representatiuum, quod representat naturaliter aliud, representat ipsum secundum conditionem eius realem; sed talis species si esset et aliquid representaret, representaret ipsum naturaliter; ergo representaret ipsum quantum ad eius conditionem realem; sed esse uniuersale non est conditio realis, sed rationis; ergo talis species non representaret uniuersale.

Item in potentiis ordinatis, ubi terminatur actus prioris potentie, ibi incipit actus posterioris; sed sensus et intellectus in nobis sunt potentie ordinate; ergo ubi terminatur actio sensus tanquam prioris potentie, ibi incipit actio intellectus; sed actus sensus terminatur ad singulare; ergo a singulari incipit actus intellectus.

Item uniuersale est unum per abstractionem a multis et de multis, de quibus dicunt; et in hac abstractione singularia, a quibus sit abstractio, habent rationem quasi termini a quo et uniuersale rationem termini ad quem. Sed terminus a quo, precedit terminum ad quem; ergo intellectus abstrahens prius intelligit singularia, quam uniuersale. Et ad hanc intentionem dicit ARISTOTELES De anima, quod animal uniuersale, aut nihil est aut posterius est suis singularibus.

Item si intellectus noster non intelligeret prima intellectione singulare hoc esset, aut quia non representaretur ei, aut quia non posset aut quia non uellet. Primum non potest dici, quia prima representatio, que fit intellectui nostro, fit per phantasma quod est representatiuum rei singularis et sine ea intellectus nihil potest de nouo intelligere. Nec secundum, quia constat quod potentia intellectus nostri se extendit ad cognitionem singularium, alioquin de eis non disputaremus, nec aliquid faceremus per liberum arbitrium, cum factiones sint singularium circa singularia. Nec tertium, quia uelle sequitur cognitionem; si ergo intellectus uellet non intelligere singularia uel nollet intelligere ea, sequeretur quod precognosceret ea; et sic sequeretur oppositum positi. Relinquitur ergo quod intellectus noster prima intellectione intelligit singulare.

Item patet specialiter secundum ALIOS qui ponunt quod intellectus per se mouetur ab obiecto, quia illud per se et primo intelligit quod per se et primo mouet intellectum ad intelligendum: mouet enim causando cognitionem sui prius et principalius quam alterius; sed singulare primo et per se mouet et non uniuersale, quia actiones sunt singularium, et non uniuersalium; ergo singulare primo et per se intelligitur, quod concedendum est quicquid senserit uel dixerit ARISTOTELES per uerba obscura et inuoluta, que ponit III De anima.

Item quicquid esset de intellectu nostro, tamen de intellectu angelico oporteret dicere quod directe et per se intelligat singularia, quia unica cognitio angeli, que est intellectiua, efficacior est quam nostra duplex cognitio, sensitiua uidelicet et intellectiua, ut dictum fuit prius; sed constat quod nos primo et directe cognoscimus singularia per cognitione sensitiuam, que est prima omnium cognitionum nostre intellectiue; ergo cognitio intellectiua angeli quatenus comprehendit perfectionem nostre cognitionis sensitiue est per se et directe singularium. Et confirmatur, quia illud quod magis habet de entitate, magis est cognoscibile, sed singularia plus habent de entitate quam uniuersalia; ergo magis sunt cognoscibilia; sed ex parte uirtutis cognitiue ipsius angeli non potest esse defectus, cum ipsa sit perfecta; ergo angelus cognoscit prius et perfectius singulare quam uniuersale. Et sic exclusum est primum dubium.

Quantum ad secundum est sciendum, quod singularia se habent in duplici differentia: quedam enim dependent, quantum ad suum esse et fieri solum ex causis naturalibus; quedam autem dependent uel quantum ad esse uel quantum ad fieri ex libero arbitrio. Singularia autem, que dependent solum ex causis naturalibus, si sint presentia cognoscuntur infallibiliter ab angelo nec est alia causa querenda, nisi quia sunt ei presentia, sicut non est querenda causa, quare uisus percipit colorem sibi presentem, et auditus sonum. Si uero sint preterita uel futura contingentia uel necessaria adhuc cognoscuntur infallibiliter ab angelo per hoc quod talia sunt presentia cognitioni angelice, non quidem in se sed in suis causis naturalibus. Et angelus perfecte cognoscit totum ordinem causarum naturalium uniuersi; quod patet sic: Sicut a causa necessaria infallibiliter sequitur effectus et in ea cognoscitur quid sit, et an sit, sic a causa contingente ei impedibili, si non sit impedita infallibiliter, sequitur effectus et in ea cognoscitur quid sit et an sit. Cum igitur angelus cognoscat perfecte omnes causas naturales necessarias et contingentes seu impedibiles et omnem causarum habitudinem ac per hoc sciat que causa aliam impediet uel non impediet, manifestum est quod per hoc cognoscit omnes effectus pure naturales necessarios et contingentes quid sint et an sint, siue sint preteriri siue presentes uel futuri. Istud autem plenius deductum fuit lib. I, dist. 38, q. 3 quoad cognitionem diuinam et idem est de cognitione angelica quantum tangit ad propositum.

De singularibus autem, que uel quantum ad esse uel quantum ad fieri dependent a libero arbitrio, est maior difficultas. Circa quam sunt duo consideranda. Vnum est quod talium singularium quedam sunt futura, quedam preterita, quedam presentia. Aliud est quod liberum arbitrium reperitur in Deo et in angelis et in nobis. Futura autem que ex solo libero arbitrio diuino dependent non possunt ab angelis cognosci quid sint uel an sint nisi per reuelationem. De his enim sunt illuminationes, ut patebit inferius. Vnde ministeria gratie, sicut incarnationem Christi et similia, non cognouerunt angeli a principio, nisi quibus reuelatum est et qui de hoc illuminati fuerunt. Et causa est, quia rationes talium nullo modo existebant in causis naturalibus, sed solum in mente diuina, que sibi soli plenissime nota est. Futura autem que dependent ex libero arbitrio angeli potest angelus cognoscere, sicut et unusquisque suam affectionem cognoscit et ea que per affectionem seu uoluntatem uult producere. Que autem dependent ex libero arbitrio alterius angeli uel nostro non potest angelus per certitudinem cognoscere nec in se cum nondum sint, nec in causis suis. Hoc est in affectione alterius angeli uel nostra antequam iste affectiones sint in angelo uel in nobis per eandem rationem; sed postquam in affectione alicuius angeli uel in nostra est actualiter uelle facere aliquid in futuro. Alius angelus potest hoc precognoscere inquantum potest cognoscere nostram affectionem uel alterius angeli, qualiter autem et quantum possit unus angelus cognoscere affectionem alterius angeli uel nostram dicemus inferius dist. 8, q. 5.

Que autem sunt iam preterita uel presentia per liberum arbitrium diuinum facta et sunt supernaturalia, ut incarnatio, non puto quod possint cognosci ab angelo quid sint uel an sint nisi per reuelationem, et est eadem ratio que prius, quia rationes talium nullo modo sunt in causis naturalibus. Vnde nec Christus agnitus est a demonibus nisi per reuelationem uel per aliquam coniecturam ex miraculis et operibus eius sumptam: quamuis enim cognoscerent humanitatem Christi, tamen quod ei esset unita diuinitas nesciuerunt per certitudinem. Que autem non sunt supernaturalia, sed infra naturam, ut opera nostra, uel angelica cognoscuntur ab angelo per certitudinem ex eorum actuali presentia. Cum enim talia sint a nobis cognoscibilia per sensum et intellectum, multo fortius possunt cognosci per angelum, cuius cognitio unica existens perfectior est omni cognitione nostra tam sensitiua quam intellectiua.

Ex his patet qualiter sit intelligendum uerbum ISIDORI quod ponitur infra dist. 7, scilicet quod demones (et idem est de omnibus angelis) uigent triplici acumine scientie, subtilitate nature, experientia temporum, reuelatione supernorum spirituum. Subtilitate quidem etenim nature cognoscunt effectus in suis causis et causas in effectibus; experientia uero temporum cognoscunt effectus presentes qui in suis causis nullam prehabent determinationem, ut sunt effectus nostri liberi arbitrii; per reuelationem autem cognoscunt effectus supernaturales.

Ad primum argumentum dicendum quod quodlibet singulare est secundum se finitum, quamuis successio singularium possit producere in infinitum accipiendo unum post aliud; et ideo quodlibet singulare potest esse notum angelo et omnia singularia simul sumpta, quia illa sunt finita. Sed ipsa successio singularium, ut potens producere in infinitum, non est nota angelo, nisi sicut infinitum successiue potest ei uel nobis esse notum, uidelicet, quid illud quod acceptum est uere cognitum, quia illud est finitum et determinatum, sed illud quod restat accipiendum est indeterminatum, quia quodcunque dato adhuc possibile est dari aliud; et ideo indeterminate cognoscitur et solum in generali, scilicet quod possibile est plus accipi; et quia secundum hoc attenditur infinitas, ideo infinitum secundum quod infinitum dicitur ignotum.

Ad secundum dicendum quod singularia futura, quamuis non sint secundum se presentia angelo, sunt tamen ei presentia ratione causarum suarum naturalium, in quibus preexistunt, et sic possunt ab angelo precognosci.

Ad tertium dicendum quod intentio BOETII non fuit quod intellectus non possit cognoscere singularia, sicut et sensus, sed quod uniuersale non cognoscitur, nisi per solum intellectum.

Ad quartum sic proceditur. Et uidetur quod intellectus angelicus sit quandoque in potentia, quia contingit scire multa, intelligere uero unum solum II Topicorum; igitur angelus non simul omnia intelligit; ergo intelligendo unumquodque est simul in potentia ad intelligendum alia.

Item intellectus qui non est quandoque in potentia, sed semper in actu est actus purus; sed nullus actus est talis, nisi diuinus; quare etc.

Contra. In omni natura intellectiua, que quandoque est in potentia, quandoque in actu, est inuenire intellectum agentem et possibilem; sed in angelo non distinguimus hos duos intellectus; quare etc.

Responsio. Hec questio et illa qua queritur an angelus simul omnia intelligat que subsunt sue naturali cognitioni, uidentur mutuo se includere et quasi una questio esse. Et ideo notandum soluendo utranque questionem, quod, cum potentia dicatur in habitudine ad actum et actus sit duplex, scilicet primus et secundus, est etiam duplex potentia, scilicet ad actum primum et ad actum secundum. Actus primus, ut quidam dicunt, est forma intelligibilis uel species; actus secundus est considerare. Ad actum primum intellectus angeli numquan est in potentia, quia illum gradum tenet angeli in spiritualibus substantiis quem tenent corpora celestia in corporalibus; corpora autem celestia non sunt in potentia ad formam, que non sit completa per actum; ergo nec potentia intellectiua angeli est, que non sit totaliter completa per formas intelligibiles. Ad actum autem secundum, qui est considerare, est in eis potentia separata ab actu. Non enim semper actu cogitant omnia, quorum species habent, sed potest angelus, cum sit substantia uolens et libera, uti una specie et non altera ad intelligendum unum et non aliud.

Hec autem opinio ponit quod angelus intelligat per species, quod prius improbatum est. Et adhuc improbari potest communi ratione, que talis est. Sicut corpus non potest simul figurari diuersis figuris, sic ut uidetur nec intellectus noster uel angelicus potest simul informari diuersis speciebus.

Nec ualet si quis dicat quod non sunt ibi in actu simpliciter nec simpliciter in potentia, sed medio modo, scilicet in habitu quo modo nihil prohibet plures species esse in eodem, quia quantum ad actum informandi omnes species sunt simpliciter in actu siue intellectus consideret actu siue non.

Dicendum est ergo quod angelus, sicut dictum est intelligit se et alia a se. Respectu autem sui semper est in actu secundo, quia unumquodque per hoc intelligitur, quia presens est intellectui; angelus autem semper sibi ipsi presens est, quare etc. Et idem est de omnibus incorruptibilibus, quia semper sunt ei potentia.

Respectu autem futurorum que dependent ex solis causis naturalibus angelus semper est in actu secundo, quia etsi talia non sint presentia nature angelice secundum esse proprie existente, tamen ei presentia sunt secundum esse quod habent in causis suis. Que autem dependent ex libero arbitrio nostro uel angeli, dum futura sunt, non sunt actu cognita ab angelo nisi forte per aliquam coniecturam, dum autem sunt actu, cognoscuntur ab angelo. Que autem sunt supernaturalia et ex sola uoluntate Dei dependent, nec futura nec presentia cognoscuntur ab angelo nisi per reuelationem. Et horum omnium reddite rationes sunt in precedente questione.

Emergit autem hic una dubitatio: Sicut enim unitas motus requirit unitatem termini, sic unitas operationis requirit unitatem obiecti; ergo non uidetur possibile quod angelus uno actu et simul intelligere plura possit, quod est contra ea que dicta sunt. Et dicendum quod, cum intelligere fiat in nobis per hoc quod intelligibile sit presens intellectui, et similiter in angelo, quam presentiam facit non situs, sed ordo, sicut dictum fuit prius, omnia illa habent rationem unius intelligibilis et uno actu intelligi possunt ab angelo que sub uno ordine ei presentari possunt. Omnia autem que cognoscit angelus naturaliter ea sub uno ordine et in ordine ad unum presentantur eidem, uidelicet in ordinem ad essentiam suam, que talem gradum tenet in entibus, quod alia tam superiora quam inferiora sunt ei presentia uel in se, uel in causis suis. Et ideo possunt simul et unico actu ab angelo cognosci.

Per hoc patet ergo ad primum. Sunt enim unum intelligibile que sub uno ordine continentur et que habent ordinem ad unum, qualia sunt omnia naturaliter intellecta ab angelo.

Ad secundum dicendum quod nullus intellectus nisi diuinus est quin sit quandoque in potentia ad intelligendum aliqua, ea scilicet que dependent ex libero arbitrio et que sciuntur per reuelationem.

Post hoc uidendum est, etc. Superius ostendit MAGISTER, quales creati sunt angeli quantum ad bona gratuita. Hic ostendit quales creati sunt quantum ad dona perfecta. Et diuiditur in tres partes. Primo mouet questionem. Secundo soluit. Tertio recapitulat determinata. Secunda incipit ibi: Ad hoc autem quod. Tertia: quales fuerunt angeli. Secunda istarum diuiditur in duas, secundum duas questiones quas soluit. Secunda ibi: dicitur namque perfectum. Prima principalis diuiditur in tres. Primo soluit questionem quantum ad malos. Secundo quantum ad beatos opponendo et ueritate determinando. Tertio concludit quantum ad utrosque. Secunda: boni uero qui perstiterunt. Tertia: Ex predictis consequitur. Hec est diuisio in generali.

In speciali sic procedit MAGISTER: Et proponit primo querendo an angeli sint creati beati an miseri, perfecti an imperfecti. Deinde respondet ad primum, dicens quod angeli non fuerunt creati mali uel miseri, quia non statim peccauerunt. Miseria autem peccatum consequitur, et qui peccauerunt, et qui ceciderunt, non fuerunt creati beati, quia certitudine euentus sui non habuerunt. Postea respondet quantum ad bonus opponens per AVGVSTINVM, quod boni suum statum presciuerunt, mali uero non. Set MAGISTER dicit quod AVGVSTINVS loquitur inquirendo, non asserendo. Ante peccatum enim nulla fuit discretio malorum angelorum a bonis, et ideo utrique erant sui status incerti. Postea respondet quod illi qui corruerunt, nunquam boni fuerunt, nisi perfectione naturali. Illi uero qui perstiterunt aut beati fuerunt in spe, quia aliquo modo beatitudinem presciuerunt, aut incerti sui euentus, et tunc aliter quam alii erant beati, et hoc probabilius uidetur. Deinde respondet ad secundam questionem, dicens quod triplex est perfectio, quedam secundum tempus, quedam secundum naturam, quedam uniuersaliter, primam habuerunt in creatione, secundam in confirmatione, tertiam uero solius Dei est. Ideo quoad aliquid fuerunt perfecti, quoad aliquid imperfecti. Vltimo recapitulando concludit ea que dicta sunt.

In hac distinctione agitur de statu in quo fuerunt creati angeli, circa quam queruntur tria. Primum est utrum creati fuerint beati an miseri. Et uidetur quod fuerunt creati beati, quia essentia beatitudinis in Dei uisione consistit, Ioan. 17. Hec est uita eterna, ut cognoscamus te, etc; set angeli in principio sue creationis uiderunt Deum; alioquin non habuissent cognitionem matutinam, que est cognitio rerum in uerbo, cuius contrarium ponit AVGVSTINVS Super Genesi ad litteram; igitur etc.

Item cognoscere Deum per essentiam et absque ullo medio est solum beatorum; set angeli ex solis naturalibus cognoscunt Deum absque ullo medio, quia absque specie uel quocunque alio, ut deductum fuit in precedente distinctione questione 6; quare etc.

Contra. Angeli non potuerunt creari miseri, ut infra probabitur; ergo nec beati.

Responsio. Beatitudo tam hominis quam angeli consistit in operatione intellectus et uoluntatis circa supremum obiectum, scilicet Deum, et hoc tam secundum theologos, quam secundum philosophos. Hec autem est duplex: una ad quam possunt ex naturalibus attingere; alia quam non sequuntur nisi ex dono superioris nature. Si loquamur de prima, dicendum quod in ea uel cum ea creati sunt angeli. Cuius ratio est, quia, ut sepe dictum est, per hoc fit intellectus in actu secundo, quod sit ei presens intelligibile; set intellectui angelico semper est presens supremum intelligibile, quod est Deus; quare etc. Assumptum probatur, quia presentiam intelligibilis intellectui angelico facit ordo unius ad alterum, ut deductum fuit; semper autem extat ordo Dei ad alterum, et e contrario quandiu angelus est; quare etc.

Si autem loquamur de secunda beatitudine, illa consistit in duobus, scilicet in adeptione omnis boni per manifestam fruitionem, sicut dictum fuit Moysi Ostendam tibi omne bonum, et in carentia omnis mali.

Quantum ad primum, non fuerunt angeli creati in beatitudine, quia quicunque sic beatus est, habet quicquid uult sicut dicit AVGVSTINVS. Sicut enim est sic beato presens diuina essentia, in qua est omnis ratio ueri quantum ad cognitionem, sic ipsa eadem, in qua est omnis ratio boni, est ei presens quoad dilectionem; set constat quod angeli in principio sue creationis non habuerunt quicquid uoluerunt: aliquid enim appetit angelus, qui non factus est malus, quod tunc non habuit; quare etc.

Quantum ad carentiam omnis mali culpe et pene creati sunt in beatitudine. Et de carentia mali culpe ostendetur inferius. De carentia autem mali pene patet, quia omnis pena uel est per substractionem alicuius perfectionis debite uel habite quoad penam damni, uel per immissionem alicuius dispositionis contrarie quoad penam sensus. Angelis autem in sua creatione nihil substractum est quod ab eis esset habitum, quia antequam crearentur nihil habere poterant; nec aliquid quod eis esset debitum, quia, si ponerentur angeli in solis naturalibus creati, adhuc nihil est eis substractum quod esset eis debitum, quia nature nihil debetur preter naturalia; si uero ponantur in gratia creati, multo melius habemus suppositum, quia eis conueniens est additum et nihil debitum substractum.

Item nec in eis fuit malum pene per immissionem alicuius dispositionis contrarie, quia sublimioris nature est natura angelica quam celum; set celum non est secundum naturam susceptiuam peregrine impressionis, ut dicitur I Metheorum; ergo multo minus natura angelica. Loquor secundum naturam, quia forte aliud est secundum diuinam iustitiam, ubi ponunt aliqui in demonibus et animabus damnatorum quod patiantur non solum per detentionem, set per immissionem etc., de quo inquiretur.

Ad primum argumentum dicendum quod angeli in principio sue creationis Deum non uiderunt uisione beata. Et quod opponitur de cognitione matutina, que est rerum in uerbo, notandum quod hec nomina, matutinum et uespertinum, inuenta sunt ab AVGVSTINO Super Genesi ad litteram, qui, cum posuisset quod opera sex dierum simul facta fuissent, iuxta illud Eccl. 18: Qui uiuit in eternum creauit omnia simul, necessario habuit exponere quomodo intelligantur illi sex dies in quibus secundum litteram uidetur quod res per quandam successionem fuerunt create, ubi exponit sex dies per cognitionem angelicam sex rerum generibus presentatam. Et sicut inusitato die est mane et uespere, sic ponit ipse circa cognitionem angeli, mane et uespere, id est cognitionem matutinam et uespertinam. Non uocat autem uespertinam cogitationem, cognitionem rerum in proprio genere, et matutinam cognitionem earum in uerbo gloriosam, ut exponunt quidam. Iuxta quam expositionem procedit argumentum, quia, si cognitio angelorum matutina esset gloriosa, omnes pro certo fuissent beati, cum omnibus indita fuerit cognitio rerum sex diebus productarum, etiam antequam producerentur ordine nature. In quorum quolibet die distinguitur mane et uespere; set uocatur cognitio uespertina, ut ibi expresse dicit cognitio, quam habet angelus de se, aut de alia re quod sit aliud a creatore; cum autem hanc cognitionem refert ad laudem creatoris, qui lux est, ut ulterius rei fiende cognitionem accipiat, dicitur matutina; mane enim crescit procedendo uersus lucem. Et hec matutina cognitio non arguit angelos fuisse beatos.

Ad secundum dicendum quod licet angelus non sit causa rerum que sub ipso sunt, propter quod ex cognitione sue essentie non potest eas cognoscere, sicut cognoscitur effectus per causam, set solum modo in precedentibus ex posito, tamen angelus creatus est a Deo, et sic per cognitionem essentie sue tanquam per effectum cognoscit Deum, et hec cognitio est naturalis, nec extendit se ad perfectionem cognitionis beate, per quam cognoscitur Deus sine medio cognito, et quantum ad distinctionem personarum, que non potest per causalitatem sciri.

Secundo queritur utrum omnes angeli fuerint creati in gratia.

Et uidetur quod non, quia uoluntas angeli non auertitur ab eo cui adheret. Ex hoc enim redditur a quibusdam causa obstinationis Demonum; set uoluntas angelorum auersa est a Deo per culpam; ergo nunquam adhesit ei per gratiam.

Item quod inest alicui a creatione inest naturaliter; set gratia non inest naturaliter, alioquin non esset gratia; quare etc.

In contrarium est quod dicit AVGVSTINVS De ciuitate Dei libro XII, quod Deus simul erat condens naturam, et largiens gratiam, et loquitur de angelis. Etiam HYERONIMVS Super Osee tertio capitulo, dicit quod demones in magna pinguedine Spiritus Sancti creati sunt.

Responsio. Quamuis per certitudinem sciri non possit que pars questionis sit uerior, cum questio sit de facto quod ex sola uoluntate diuina dependet, tamen probabilius uidetur quod angeli fuerint in gratia creati, tum quia ad hoc sunt Sanctorum auctoritates expresse, que in opponendo tacte sunt, tum quia rationes satis probabiles hoc conuincunt. Non enim minoris dignitatis fuerunt angeli quam primus homo; set ille fuit in gratia creatus; ergo et angeli.

Minor probatur, quia secundum Sanctos primus homo creatus fuit cum iustitia originali; set iustitia originalis non uidetur fuisse sine gratia concomitante, cum non potuerit amitti nisi per culpam; quare etc.

Item sicut est in esse nature, sic suo modo debet esse in esse supernaturali; set sic est in esse nature, quod quecunque processu temporis producta sunt in se a principio fuerunt producta secundum suas rationes seminales, ut ponit AVGVSTINVS Super Genesi; ergo similiter in esse supernaturali gloria, que a processu temporis creaturis rationalibus est data, fuit a principio secundum principium seminarium producta; set seminarium glorie est gratia; quare a principio fuit homini et angelo concreata. Si que autem auctoritates uidentur dicere quod prius fuerunt angeli creati quam haberent gratiam, exponende sunt de prioritate nature, non temporis.

Ad primum argumentum dicendum quod uoluntas angeli non auertitur ab eo cui adheret per electionem, forsan autem angelus malus solum habuit gratiam in munere, uel in habitu, et nunquam in usu. Vnde nunquam per aliquem actum gratuitum uel meritorium Deo adhesit, etiam primum dubium est, ut infra patebit.

Ad secundum dicendum quod non omne quod inest a principio, alicui rei inest ei naturaliter, nisi ex necessitate sequatur principia nature; alioquin unio humane nature ad suppositum diuinum fuisset homini Christo naturalis, quod falsum est, et similiter est de gratia angelis concreata.

Tertio queritur utrum boni angeli fuerint prescii sue confirmationis, et mali sui casus.

Responsio. Dicenda sunt duo. Primum est quod tam boni, quam mali angeli potuerunt per coniecturam credere se habituros beatitudinem, set non per certitudinem. Secundum est quod mali nullo modo potuerunt casum suum prescire, neque per coniecturam, neque per certitudinem.

Primum patet, quia effectus qui non prouenit a causa necessaria, set contingente, determinata tamen ad producendum effectum magis quam ad oppositum potest in ea sciri per probabilem coniecturam, set non per certitudinem; set beatitudo est huiusmodi, quia non dependet a causa necessaria, set contingente, scilicet libero arbitrio, determinato tamen magis ad consequendum beatitudinem, quam ad oppositum, tum quia natura angeli est ad hoc creata et inclinationem habet, tum quia inerat adiutrix gratia; quare etc.

Secundum patet, quia malum precognitum aut complacet uoluntati aut non. Si complacet, iam culpa inest; si non complacet, pena inest. Set impossibile est ante primum peccatum angeli infuisse culpam aut penam, quia primum implicat contradictionem, secundum uidetur importare iniustitiam, scilicet quod pena precedat culpam; quare etc. Si autem reuelatus fuisset eis casus suus, accepissent utique dictum secundum comminationem et non secundum prescientiam.

Post hec consideratio adducit inquirere. Superius determinauit MAGISTER de conditione uel qualitate angelorum. Hic uero determinat de eorum conuersione. Et primo facit hoc. Secundo de his que ad eorum conuersionem uel auersionem consequentur. Secunda incipit in principio 8 dist.: Preterea sciri oportet. Prima in duas. Primo inquirit in generali causam conuersionis et auersionis. Secundo specialiter causam conuersionis. Secunda ibi, habebant enim omnes liberum arbitrium. Et ista diuiditur in tres. Primo mouet questionem unam et istam prosequitur. Secundo remouet quoddam inconueniens quod insequi posset. Tertio mouet quandam aliam questionem et determinat. Secunda ibi: Ideo a quibusdam dici. Tertia: Hic queri solet. Hec est diuisio lectionis in generali.

In speciali MAGISTER sic procedit, et proponit sic primo, quod propter creationem angelorum quidam fuerunt conuersi, et Deo per charitatem adherentes illuminati, alii uero non. Set Deum habentes odio excecati sunt, et eorum a bono auersio ipsos iniustos, et aliorum ad bonum conuersio iustos fecit. Postea dicit quod amborum fuit libertas libero arbitrio per quam bonum uel malum elegerunt. Deinde querit utrum angelis, et ad quid antequam conuerterentur data sit gratia. Et ostendit quod non indigebant gratia iustificante, set gratia eos ad bonum promouente, per quam gratiam conuersi sunt. Postea dicit quod licet ista in potestate angelorum non esset, tamen aliquibus imputatur ad culpam, non quia conuersi non sunt, set quia auersi sunt, quia habere eam potuerant, et apposita eis fuisset si perstitissent. Item querit utrum in ipsa confirmatione beati fuerunt angeli, et utrum beatitudinem per gratiam tunc eis datam meruerunt. Primum istorum concedit. De secundo tangit duas opiniones: quidam enim dicunt ipsos mereri beatitudinem, quam in principio receperunt per obsequia que faciunt hominibus. Et hanc opinionem MAGISTER approbat, in his autem consistit tota sententia lectionis.

Circa distinctionem queritur de duobus in generali: de auersione malorum angelorum et de conuersione beatorum. Circa primum queritur de duobus. Primum est an angelus peccare poterat. Secundum est an peccare potuerit in instanti sue creationis. Circa primum sic proceditur. Et uidetur quod angelus peccare non potuerit, quia digniores sunt angeli, quam corpora celestia; set in illis non est malum secundum PHILOSOPHOS; ergo nec in angelis, quare nec peccatum, cum omne peccatum sit malum.

Item nullus peccat appetendo illud quod uere bonum est, sicut nullus erat cognoscendo quod uerum est; set angelus nec appetiit, nec appetere potuit nisi uerum bonum; ergo angelus non peccauit, nec peccare potuit.

Minor patet, quantum ad hoc quod angelus non appetat, nisi uerum bonum, quia secundum Sanctos si perstitisset, obtinuisset illud quod appetiit, set non obtinuisset, nisi uerum bonum; ergo illud solum appetiit.

Item nec aliud appetere potuit quam uerum bonum, quia uoluntas non potest fieri nisi in cognitum; set intellectus angeli non potuit iudicare illud esse bonum quod non fuit bonum, alias fuisset in eo error, qui non fuit ante peccatum; quare etc.

In contrarium est quod dicitur Iob 4: In angelis suis reperit prauitatem.

Responsio. Videnda sunt duo. Primum est an angelus peccare potuerit. Et secundum est quid appetendo peccauit, utrum, scilicet equalitatem Dei appetiit.

Quantum ad primum dicendum quod angelus potuit peccare et peccauit, sicut patet ex multis locis scripture sacre. Hec autem possibilitas probatur hoc modo: Illa uoluntas potest peccare, que innititur regule, que potest deficere, quia, si regula potest deficere, et regulatum; defectus autem uoluntarius est peccatum; set omnis uoluntas creata tam hominis quam angeli est huiusmodi: ergo etc.

Minor probatur, quia regula angeli cui innititur uoluntas est intellectus uel ratio, quia uoluntas non fertur nisi in illud quod est sibi ostensum per intellectum et rationem. In omni autem intellectu creato potest incidere defectus, si non erroris uel ignorantie, tamen inconsiderationis. Iuxta quod est notandum quod in hoc differunt error, ignorantia et inconsideratio. Error est falsum approbare pro ueris secundum AVGVSTINVM, unde superincludit falsam existimationem. Ignorantia uero est nescientia eorum que quis potest et tenetur scire. Inconsideratio est solum defectus actualis cognitionis eorum que quis scit in habitu. In angelis uero, quamuis non ponatur proprie error aut ignorantia ponitur tamen in eis inconsideratio, quia non est necessarium quod omnia que nata sunt circumstantionare et rectificare uoluntatem angeli in his que occurunt agenda uel eligenda subsint semper sue actuali considerationi precipue quantum ad ea que sunt supra naturam angeli, ut sunt ista per que tenditur in beatitudinem. Et propter defectum huius considerationis potuit defectus esse in electione angeli dum appetit illud quod de genere suo erat bonum, non appetendo cum circumstantia sine qua non erat appetendum. Quod autem cum circumstantia illa non appetierit, causa fuit, quia de illa non considerauit. Et sic ponitur angelus peccasse.

Set contra hoc opponitur sic: Sicut intellectus est uerus uel falsus in intelligendo, sic appetitus est bonus uel malus in appetendo; set intellectus apprehendens unum eorum que in re coniuncta sunt, non apprehendendo alterum, non est falsus, nisi iudicaret unum esse sine altero (tunc enim esset falsus dicendo composita non esse composita, set diuisa); ergo similiter appetitus rationalis uel intellectualis appetens rem aliquam de se bonam, non appetendo eam cum sua circumstantia, puta appetens finem, scilicet beatitudinem, non appetendo ea que sunt ad finem, scilicet merita uel aliquid tale, non propter hoc est malus, nisi appeteret habere finem excludendo ea que sunt ad finem. Set secundum positionem predictam angelus non appetit beatitudinem predictam absque meritis exclusiue, ita quod uellet habere beatitudinem et uellet non habere merita, quia, cum uoluntas non feratur nisi in cognitum, oportuisset quod angelus existimasset illud fuisse possibile, et tunc fuisset error in cognitione angeli antequam pecasset, quod negatur a multis. Appetit ergo beatitudinem absque meritis non excludendo ea, set nihil considerando de eis et per consequens nihil de his uolendo, in hoc autem non uidetur esse aliqua culpa, ut dictum est; quare etc.

Est dicendum ad hoc quod non est simile de intellectu et uoluntate, quia obiectum intellectus est natura rei seu quidditas. Plures autem quidditates rei, quamuis coniungantur in uno supposito secundum existentiam, semper tamen distinguuntur secundum suas naturas, sicut albedo et dulcedo in lacte; et ideo intellectus potest substantiam lactis comparare ad qualitatem dulcedinis, non comparando ad qualitatem albedinis, quamuis illa sit in lacte, sicut est dulcedo, eritque uera operatio non excludens alia, set solum non includens. Voluntas uero per actum electionis tendit in rem electam et uolitam, ut habetur secundum quod est in re, cur uolens concedere lac, quia dulce, tendit ad habendum lac prout existit in re. Et quia quelibet res existit cum omnibus circumstantiis suis, ideo uoluntas per electionem tendit in rem cum omnibus suis circumstantiis, quamuis ratio tendendi sit solum una; propter quod, si circumstantia non considerata ponit in re uolita rationem mali, actus electionis erit malus, sicut, si albedo in lacte esset conditio mortifera, eligens comedere lac dulce, non considerando de circumstantia albedinis mortifere, male eligeret et peccaret.

Set adhuc insurgit alia dubitatio, quia secundum hanc uiam uidetur quod in angelo precedunt error proprie dictus malam electionem, quia uoluntas non eligit nisi quod intellectus debet esse bonum; set intellectus dicens aliquid esse bonum ex consideratione rei secundum se uel consideratione unius circunstantie non considerando de aliis circunstantiis errat, cum bonum sit secundum DIONYSIVM ex tota causa. Malum uero ex partibus deficientibus; ergo uoluntas sequens talem intellectum habet errorem preuium, quia intellectus det illud esse bonum quod non est bonum, quia non habet circunstantias omnes ad bonitatem eius requisitas.

Est dicendum ad hoc quod quando dicitur quod in intellectu angeli uel primi hominis non fuit error ante peccatum intelligendum est hoc de errore circa principale obiectum sicut error hominis interpretantis qui iudicat omnem fornicationem esse bonam propter uitiosum habitum intemperantie. Vel sicut est error incontinentis qui licet habeat rectam rationem in uniuersali, tamen superueniente passione absorbente rectam existimationem prudentie iudicat hanc fornicationem esse bonam. Et talis error non fuit in angelo ante peccatum, ut iudicaret illud esse bonum quod ex suo genere malum est, quia in eo non fuit habitus uitiosus, nec passio absorbens rectum iudicium intellectus. Set fuit error qui prouenit ex nescientia, uel ex inconsideratione alicuius circumstantie, quo errore iudicatur aliquid esse bonum et eligendum quod certe ex genere bonum est, et sic non erratur circa principale obiectum, set quia bonum ex genere non est bonum ex omnibus circumstantiis, quare nec simpliciter bonum, nec simpliciter eligendum, ideo error talis prouenit ex nescientia, uel ex consideratione aliquarum circunstantiarum qui bene fuit in angelo, uel in primo homine ante peccatum, sicut probat argumentum. Et sic patet primum.

Quantum ad secundum scilicet an angelus appetiit equalitatem Dei, dicitur communiter quod sic, Set illa equalitas exponitur tripliciter. Primo quod angelus appetiit proprie equalitatem cum Deo, ita scilicet quod esset tante excellentie in potentia et scientia sicut Deus. Secundo exponitur quod proprie hoc non appetiit, set indirecte, quia appetiit Deo non subesse, et in hoc quodammodo appetiit ei equari, sicut econtrario ille qui est subditus alicui, non dicitur equari illi cui subiicitur. Tertio exponitur quod appetit equalitatem diuinam non aliquo dictorum modorum, set solum secundum quid et interpretatiue, ut postea exponetur.

Prima et secunda expositiones non possunt stare. Primo, quia omne illud quod aliquis appetit appetitu simpliciter electiuo estimet possibile, quia electio non est nisi possibilium; set angelus non potuit estimare tanquam possibile quod equaretur Deo in potentia uel scientia aut quod ei non subesset, cum angelus sit preditus cognitione naturali per quam scit certitudinaliter quod impossibile est crea turam equari creatori aut permanere nisi subsit diuine uirtuti; ergo angelus non potuit appetere appetitu simpliciter electiuo, qualis fuit appetitus quo petiit equalitatem Dei predictis modis.

Item Sancti dicunt quod angelus illud appetiit, quod obtinuisset si perstitisset. Set angelus nunquam obtinuisset equalitatem cum Deo in scientia uel potentia, aut quod non fuisset ei subditus: ergo id non appetiuit.

Set tertio modo, scilicet secundum quid et intemperatiue appetiit equalitatem Dei inquantum appetiit aliquam excellentiam non recurrendo ad Deum, apud quem merendo et ex cuius dono illam deberet obtinere, set attendendam ad dignitatem suorum naturalium, non quidem quod estimasset illam excellentiam se posse habere sine Deo, set quia non considerauit de modo habendi eam per meritum, et a Deo. Et in hoc potest dici quod appetiit equalitatem Dei, quia, sicut Deus habet excellentiam non ab alio, sic angelus appetiit excellentiam, non appetendo eam ab alio.

Potest etiam alio modo appetiuisse equalitatem Dei inquantum aliquam excellentiam appetiit que erat ei prohibita appeti uel modo quo erat ei prohibita, non considerando de prohibitione, set solum considerando excellentiam sue nature. Et istum modum uidetur tangere MAGISTER Sententiarum libro II dist. 1, ubi innuit quod, sicut primo homini statim ut creatus fuit, data fuit lex cuiusdam obedientie, scilicet quod non comederet de ligno uetito, ut dicitur Gen. 2, sic angelis data fuit aliqua lex obedientie, ut pari lege uiuerent qui ad parem gloriam facti erant.

Vnde dicit sic loquens de hominibus et angelis: Vtriusque regulam proponens obedientie, quatenus illi ab eo ubi erant non caderent, scilicet angeli de celo, et isti, scilicet homines, ab eo ubi erant, scilicet ad paradisum celestem ascenderunt. Et secundum hoc, sicut peccauit primus homo appetendo illud quod erat prohibitum, quod tamen non erat secundum se malum, non considerans actu de diuina prohibitione, set solum considerans ut quadam benignitate uxori condescenderet, sic peccare potuit angelus appetendo quod erat prohibitum uel modo quo erat ei prohibitum, non considerans de prohibitione, delectatus in consideratione proprie excellentie. Quale autem fuit preceptum obedientie datum angelis, nescimus nec scriptura loquitur et, quia inobediens uidetur parificari se in precipienti, quia non uult ei subiici, ideo dicitur appetiuisse equalitatem Dei.

Et est aduertendum, quod nisi poneremus in angelo aliam cognitionem quam naturalem, forte non possemus ei attribuere talem inconsiderationem, quia, sicut in speculabilibus per naturam ab angelo cognitis angelus cognoscendo subiectum statim cognoscit hoc quod subiecto attribuitur et ab eo remouetur, propter quod non intelligit componendo et diuidendo et intellecto principio statim intuetur conclusionem in ipso, et ideo non intelligit discurrendo, sicut in eligibilibus et operabilibus ab angelo in puris naturalibus considerato uidetur quod cognoscendo eligibile uel agibile statim cognoscat omnes circunstantias que possunt eum rectificare in eligendo. Et ideo non potest circa hec errare, nec peruerse eligere, sicut magis patebit infra dist. 23 questione 1.

Ad primum argumentum dicendum quod non est simile de corporibus celestibus et angelis, nisi quantum ad ea que sunt nature, quia quantum ad hoc, sicut non est aliquod malum nature in corporibus celestibus, ita nec angelis; set quia angeli sunt liberi arbitrii, ideo in eis potest esse malum electionis, et precipue respectu supernaturalium, quod malum non potest esse in eisque non sunt liberi arbritrii, ut est celum.

Ad secundum dicendum quod angelus peccauit appetendo illud quod non erat bonum ex omnibus circunstantiis, licet esset bonum ex genere: nec fuit in eo error circa appetibile, secundum se, quia illud erat bonum, set fuit solum error ex nescientia uel inconsideratione circunstantiarum qui error potuit esse, et necessario fuit in primo homine, et angelo ante peccatum.

Ad secundum sic proceditur. Et uidetur quod angelus potuit peccare in primo instanti sue creationis, quia peccatum opponitur merito; set natura intellectualis in primo instanti sue creationis potuit mereri, sicut ponitur de anima Christi; ergo pari ratione angeli in primo instanti sue creationis potuerunt peccare.

Item anima in primo instanti potest peccato maculari, igitur et angelus.

In contrarium arguitur, quia tam meritum quam peccatum non uidentur posse esse sine actu libero, que uidentur requirere deliberationem. Set deliberatio non potest esse in instanti, ergo angelus non potuit peccare, uel mereri in primo instanti.

Responsio. Fere omnes concordant in hoc, quod angelus in primo instanti sue creationis non potuit peccare. Huius autem uarie assignantur rationes. Quidam dicunt sic quod, cum uoluntas non sit, nisi boni apprehensi, non potest esse aliquid uolitum, nisi apprehendatur ut bonum, quod, si uero bonum est, non est peccatum in appetitu. Oportet ergo quod si peccatum est, quod sit uerisimile bonum, et non uere bonum. Set secundum AVGVSTINVM Contra Academicos non potest aliquid iudicari uerisimile, nisi prius sit uerum cognitum. Oportet ergo quod intellectus ueri boni precedat intellectum uerisimilis boni, et sic appetitus estimati boni quo malus sit angelus non potest sequi primum actum intellectus, quo uerum bonum consideratur, set sequitur secundum, quo consideratur uerisimile bonum. Et sic non potuit in primo instanti peccare.

Hec autem positio uidetur in duobus peccare. Primo in hoc quod dicit quod in appetendo uerum bonum non est peccatum. Contingit enim peccare in appetendo uerum bonum, si appetatur absque debitis circunstantiis, ut dictum est in questione precedente. Isti etiam et omnes alii ponunt angelum peccasse appetendo uerum bonum.

Secundo defficit in hoc quod uerisimile bonum non potest esse primum apprehensum ab intellectu, quia, etsi uerisimile bonum non possit esse primum apprehensum sub ratione qua simile, quia uerisimile bonum non dicitur tale, nisi quia est uero bono simile, et ideo supponit cognitionem ueri boni. Iuxta qui sententiam loquitur AVGVSTINVS talem apprehensionem uerisimilis boni, eque parum sequitur electio mala, sicut apprehensionem ueri boni, quia ille qui apprehendit aliquid non esse uerum bonum, set simile uero bono eque parum decipitur, sicut ille qui apprehendit uerum bonum. Et ideo si peccatum in electione sequitur defectum in cognitione, ita parum potest peccare unus sicut alius.

Aliud modus ponitur ad eandem conclusionem, quod angelus peccare non potuit in primo instanti sue creationis pro tanto, quia operatio que simul incipit cum esse rei inest ab agente a quo habet esse, sicut moueri sursum a generante; set actio peccati non potest angelo inesse a Deo creante angelum, quia actus deffectuosus non est nisi a defectuoso agente, sicut claudicatio naturalis tibie ex debilitate uirtutis seminis; in Deo autem non possumus ponere alicuius uirtutis defectum, quare impossibile est actionem que simul incipit cum esse angeli creati a Deo esse malam.

Nec ista ratio facit fidem, quia quod actio que simul incipit cum esse rei attribuatur agenti uel generanti et ei imputetur, hoc solum est in illis quibus non est principium actiuum, set solum passiuum, non liberum, set naturale, sicut in grauibus et leuibus. Quod patet: in eodem enim instanti in quo est ignis illuminat domum. Et hec actio attribuitur igni, in quo est actiuum principium illuminationis, nec attribuitur generanti ignem, nisi sicut cause remote. In grauibus et leuibus, in quibus non est actiuum principium sui motus, set solum passiuum, oportet quod sit extra ipsa, et hoc est generans, [quia] quod est proxima causa per se mouens grauia et leuia, ut docet ARISTOTELES VIII Physicorum. In quibus etiam est solum principium passiuum non naturale, set liberum, si tamen aliquod principium passiuum liberum esse potest, actio non imputatur agenti, quia generans non causat actionem, nisi dando tale principium, sicut generans non mouet graue nisi dando ei formam grauitatis, ad quod sequitur naturaliter esse deorsum, nisi sit aliquid prohibens. Set si principium datum a producente sit liberum, actio sequitur ad tale principium per differentiam, propter quod determinatio actionis ad hoc uel illud bonum uel malum non debet imputari producenti, set rei producte, que ratione libertatis sue ad alterum se determinat. Ergo in re solum actio attribuitur generanti uel producenti, in quibus non est principium actiuum, set solum passiuum, naturale et non liberum; set in angelo uel est principium actiuum sui primi uelle uel, si sit passiuum est, tamen liberum; quare primum uelle angeli non debet attribui Deo creanti.

Item quandocunque actio que simul incipit, cum esse rei attribuitur generanti, omnes actiones eiusdem rationis attribuuntur eidem, sicut patet in grauibus et leuibus. Non enim solum mouetur graue deorsum a generante quando fit graue, set etiam postquam est actu graue et est extra locum suum mouetur per se a generante, per accidens autem a remouente prohibens, ut docetur VII Physicorum. Si igitur primum uelle angeli attribuitur Deo creanti, et omnia uelle sequentia attribuentur eidem, et ita nunquam poterit peccare angelus, quod est falsum.

Ideo dicendum est aliter quod angelus fuit creatus in gratia aut non. Si in gratia, cum impossibile sit eidem simul inesse gratiam et culpam, impossibile est quod in instanti sue creationis, in quo habuit gratiam, commisit culpam. Si autem non fuit creatus in gratia, aut habuit in sua creatione solam cognitionem naturalem aut preter eam habuit aliquam superadditam. Si habuit solam cognitionem naturalem, peccare non potuit, quia secundum eam non possumus in angelo ponere inconsiderationem aliquam, cum angelus nouerit plene omnes circunstantias cuiuscunque agibilis uel appetibilis ab eo intuendo naturam rei, ut supra dictum est. Si autem in sua creatione habuerit aliquam supernaturalem cognitionem, idem sequitur, quia peccatum angeli non potuit esse nisi per in considerationem. Impossibile est autem et contradictionem implicans quod in instanti in quo data est angelo supernaturalis cognitio in eodem fuerit in eo inconsideratio. Nullus enim accipit nouam cognitionem nisi per actualem considerationem; ideo etc.

Set contra hoc potest sic instari: nonnullum peccatum est [obiecto] non assentire his que reuelantur per fidem; set si in instanti, in quo creatus est angelus proposita fuerint uel reuelata aliqua supernaturalia pertinentia ad fidem, ut ponit predicta positio; potuit eis angelus non assentire, cum non essent ei manifesta; ergo non assentiendo potuit peccare et hoc etiam peccatum peruenisset ex quadam nescientia angeli, qui ignorat quantum est de se ea quae sunt supernaturalia.

Set illud non ualet, quia quod angelus non assentiret Deo reuelanti, hoc esset, uel quia illud quod est reuelatum a Deo reputaret falsum, uel saltem dubium; utroque autem modo poneretur error in angelo, quod esse non potest; quare tenendum est quod angelus in primo instanti peccare non potuit, quia non potuit in illo instanti habere inconsiderationem illam que ad eius peccatum requiritur.

Item patet tenendo aliam uiam scilicet quod angelus peccauit appetendo illud quod malum erat, non secundum se, set quia prohibitum, quia peccatum angeli prouenit ex inconsideratione, ut dictum est. Set angelus in instanti in quo creatus fuit, non potuit habere inconsiderationem de prohibitione sibi facta, quia uel tunc sibi facta fuit, et sic eam tunc agnouit, uel postmodum, et sic in primo instanti eam transgredi non potuit, quia nondum eam acceperat, quare etc.

Ad primum argumentum dicendum quod non est simile de merito, et de peccato pro primo instanti creationis angeli. Quia enim in primo instanti non potest esse in angelo defectus inconsiderationis respectu supernaturalium, respectu quorum potest peccare; ideo in eo non potest esse uitium electionis: potuit tamen in eo esse recta et libera electio, propter quam mereri potuit, si tamen aliquem actum liberum tunc habere potuit.

Ad secundum dicendum quod non est simile de anima et de angelo, quia anima non contrahit peccatum originale ex personali electione, set ex unione sui cum corpore cui unitur statim quando creatur, peccatum autem angeli, si quod fuisset, prouenisset ex personali electione, que non potuit esse mala in primo instanti, quia non potuit tunc esse defectus inconsiderationis.

Ad argumentum in oppositum, licet sit pro conclusione ista, tamen assumit unum quod a paucis concederetur, uidelicet quod electio angeli bona uel mala sequatur deliberationem discursiuam, et requirentem tempus, quia sicut Deus aliqua libere uoluit ab eterno, ita angelus ab instanti sue creationis aliqua libere uelle potuit: propter quod potuit mereri bene uolendo, et demereri si potuisset inesse pro illo instanti defectus inconsiderationis.

Ad secundum principale sic proceditur. Et uidetur quod angeli beati suam beatitudinem non meruerunt, quia meritum aut attenditur secundum operis difficultatem aut ualorem. Non secundum difficultatem, quia in angelis nulla fuit difficultas ad bonum; nec secundum operis ualorem, quia non mererentur per actum beatitudinis, qui est summi ualoris, quod tamen falsum est; quare etc.

Preterea sicut gloria cadit sub merito condigni, sic prima gratia sub merito congrui; set angeli non meruerunt primam gratiam de congruo, cum in ea creati fuerint; ergo nec gloriam de condigno.

In contrarium est, quia premium respondet merito, sicut pena demerito; set mali angeli non habuerunt penam sine demerito; ergo nec boni habuerunt premium sine merito.

Responsi⟨o⟩. Dicenda sunt tria. Primum est quod beati angeli suam beatitudinem meruerunt; secundum est quod post unicum actum meritorium eam habuerunt; tertium est quod non solum natura, immo tempore meritum precessit premium.

Primum patet, quia in quibus inuenitur aliqua perfectio eiusdem rationis in eis est idem modus consequendi perfectionem illam; set in angelis et hominibus est beatitudo unius rationis, unde Apoc. 21 dicitur quod in celesti Hierusalem mensura angeli est mensura hominis: ergo cum homines absque merito non perueniant ad beatitudinem, uidetur quod nec angeli. Et hoc concordat illi positioni que dicit quod peccatum angeli fuit in hoc quod beatitudinem absque merito habere uoluit exponendo ut supra expositum est; non fuisset autem hoc ei peccatum, si ordinatus fuisset ad consequendum beatitudinem sine merito; quare etc.

Secundum patet sic: Pronior est Deus ad remunerandum quam ad condemnandum; set mali angeli ex unico actu sunt eternaliter condemnati; ergo boni unico actu eternaliter remunerati. Ratio autem huius forsan esse potest, quia gratia perficit naturam secundum modum nature. Est autem modus nature angelice quod statim per naturam et unico actu suam naturalem beatitudinem habeat, ut dictum fuit supra dist. 4 questione 1; quare et per gratiam unico actu debet suam supernaturalem beatitudinem attingere.

Sic enim ordinatur angelus ad supernaturalem beatitudinem per gratiam in ratione meriti, sicut ordinatur ad felicitatem naturalem per suam naturam in ratione principii.

Tertium patet sic, scilicet quod meritum tempore precessit, et non solum natura, quia actus qui includunt oppositionem circa statum operantis non possunt esse simul; set actus premii et meriti includunt oppositionem circa statum operantis; quare etc.

Antecedens probatur, quia mereri est illius qui est in statu acquirentis et tendentes ad terminum, premium autem respicit statum non acquirentis, set iam possidentis, nec tendentis ad terminun, set iam existentis in termino, et hec manifeste opponuntur; ergo meritum et premium non possunt esse simul.

Oportet ergo quod uel meritum precedat premium, et sic habetur propositum, quod meritum sequatur premium, quod est absurdum, sicut est absurdum quod aliquis sit prius in termino quam in uia, si tamen in utroque debeat esse, quamuis dicat MAGISTER in littera contrarium. Quod aliqui confirmant dicentes quod, sicut miles equum a rege prius sibi datum meretur postea strenue militando, sic beati angeli beatitudinem sibi a principio datam mererentur nunc per opera quibus nobis ex iussione diuina ministrant. Set illud non ualet, quia equus datus a rege, aut est datus gratuito et simpliciter, et tunc opera sequentia non sunt meritoria, quia nullus meretur id quod est suum. Set per meritum facit quilibet, ut aliquid effciatur ei debitum et per consequens suum, quod ei prius non erat debitum nec suum, set talia opera sunt quedam recompensatio gratitudinis de beneficio prius accepto.

Si autem equus esset collatus militi sub tali pacto quod militaret pro rege, tunc per consequentia opera mereretur equum non quidem prius suum, set quasi accommodatum, ut per opera facta per equum, acquireret sibi equum. Beatitudo autem non datur beatis sub aliqua conditione, set simpliciter. Et ideo per sequentia opera nullus meretur beatitudinem. Item beatitudo semel habita semper durat. Si igitur per opera sequentia aliquis mereretur beatitudinem, sequeretur quod meritum et premium essent simul, quod improbatum est.

Ad primum argumentum dicendum quod ad rationem meriti tria concurrunt: ualor operis, ut sit aliqua proportio inter meritum et premium, si sit meritum de condigno; libertas operantis et operatio sit in potestate operantis, quia talibus solum laudamur uel uituperamur uel meremur uel demeremur; et quod operans sit in statu aliquid acquirendi, quia per meritum aliquid ewcitur debitum, quod prius non erat debitum. Beati ergo angeli nunc non merentur suam beatitudinem, quia non sunt in statu acquirendi eam; set eam prius meruerunt concurrentibus tunc omnibus conditionibus que sunt de ratione meriti. Nunc etiam per eandem rationem mereri possunt aliquam accidentalem beatitudinem per opera, quibus nobis ministrant.

Ad secundum dicendum quod sicut Deus creauit angelos in gratia, ita si uoluisset, potuisset creare eos sic in gloria; set non decuit, cum gloria sit finis operis meritorii, gratia autem principium.

Argumentum etiam in oppositum defficit, quia contra iustitiam esset infligere penam sine demerito, set gratie est dare premium sine merito.