Redactio C

DIVINARVM VERITATVM EXIMII AC PROFVNDI PERSCRVTATORIS ET DIFFICVLTATVM TAM PHILOSOPHICARVM QVAM THEOLOGICARVM SOLIDI RESOLVTORIS MAGISTRI NOSTRI, M. DVRANDI DE SANCTO PORCIANO, ORDINIS PREDICATORVM ET MELDENSIS EPISCOPI, IN QVATVOR LIBRORVM MAGISTRI SENTENTIARVM ELVCIDATIONEM EDITIONIS NOVISSIME INCIPIT PREFATIO

Est Deus in celo reuelans misteria, Daniel. 2°. Luc. capitulo 12° dicitur quod nichil opertum est quod non reueletur neque absconditum quod non sciatur. Cuius ratio est quia Deus, cuius perfecta sunt opera, qui homini inseruit naturale sciendi desiderium, non relinquit ipsum, quantum in ipso est, imperfectum, quin potius animam rationalem, quam creauit ad ymaginem et similitudinem suam et ob hoc sui capacem, ut dicitur XIV libro De Trinitate, deducit de imperfecto ad imperfectum per modum congruentissimum reuelando alia et se ipsum, ut scilicet nichil sit opertum quod non reueletur.

Est siquidem triplex modus quo Deus reuelat seipsum et alia, secundum quod sapientia sua scripta est in triplici libro, scilicet creature, Scripture et Vite, Prouerb. 22°: Ecce descripsi eam tripliciter, idest in triplici libro.

Primus et infimus modus est quo Deus nobis reuelat se ipsum in libro creature, inquantum naturali lumine intellectus ab inferioribus et sensibilibus potest homo, licet debiliter, ad aliquam diuinorum notitiam peruenire:secun dum illud <Ad> Rom. 1: Inuisibilia ipsius a creatura mundi, idest ab homine, per ea que facta sunt intellectu conspiciuntur. Et hec est reuelatio, de qua ibidem premittitur: Quod notum est Dei manifestum est illis; Deus enim illis manifestauit. Vbi dicit Glosa AMBROSII: Vt Deus, qui natura inuisibilis est, etiam a uisibilibus posset sciri, opus fecit quod uisibilitate sui opificem manifestauit.

Suppremus uero et perfectissimus modus est quo Deus reuelat nobis se ipsum et alia in libro Vite, idest in se ipso, per manifestam uisionem. De quo dicitur Is. 40°: Reuelabitur gloria Domini et uidebit omnis caro pariter quod os Domini locutum est. Et hic est finis et expectatio creature humane secundum illud <Ad> Rom. 8: Expectatio creature reuelationem filiorum Dei expectat; tunc enim complebitur desiderium humanum, quando omnia erunt nuda et aperta oculis cordis, Creator scilicet et creatura. Set quia hanc uisionem non patitur status mortalitatis presentis, secundum illud Ioh. 16: Multa habeo uobis dicere, set non potestis portare modo, ideo ex primo modo infimo et imperfectissimo non deducimur ad suppremum et perfectissimum nisi per medium modum, quo Deus nobis reuelat se ipsum in libro Sacre Scripture, in quo reuelauit nobis quedam de se ipso que naturalem cognitionem excedunt. In quo preeminet primo modo, set quia non manifeste uidentur, set quasi audita creduntur, deficit a suppremo ut rationabiliter sit inter utrumque quasi medius. De hoc dicit APOSTVLVS I Ad Cor. 2°: Quod oculus non uidit nec auris audiuit nec in cor hominis ascendit, que preparauit Deus hiis qui diligunt illum, nobis autem Deus reuelauit per Spiritum suum. Et quia hec a solo Deo primo et originaliter sunt tradita et nullo modo per rationem naturalem inuestigata, ideo dicuntur reuelata; quia uero non manifeste uidentur, set quasi uelantur, dicuntur misteria secundum illud I Ad Cor. 2: Loquimur sapientiam Dei in misterio que abscondita est; et Daniel. 2° dicitur quod Danieli misterium per uisionem nocte reuelatum est. De hoc ergo modo quo Deus nobis reuelat in libro Scripture se ipsum et alia ad salutem nos promouentia intelligantur uerba proposita: Est Deus in celo reuelans misteria.

In quibus uerbis ad commendationem Sacre Scripture tanguntur quatuor in quibus scientias ceteras antecellit. Excellit enim ceteras scientias in celsitudine dignitatis, in plenitudine bonitatis, in certitudine ueritatis et in uoragine profunditatis. Primum habet Sacra Scriptura ex principio originali, ibi: Deus; secundum habet ex intento finali: in celo; tertium ex ornamento formali: reuelans; quartum ex contento materiali: misteria.

Dico primo quod Sacra Scriptura excellit omnes alias scientias celsitudine dignitatis et autoritatis, quam habet a principio originali, quia est immediate inspirata a Deo; sicut enim est in corporalibus, sic suo modo in spiritualibus. In corporalibus autem illa que immediate fuerunt a Deo facta quandam prerogatiuam habuerunt, sicut dicit CHRISOSTOMVS de uino in quod Christus conuertit aquam in nuptiis. Ergo inter scientias et scripturas que ad spiritualem perfectionem anime pertinent, Sacra Scriptura, que immediate a Deo est inspirata, quandam prerogatiuam dignitatis obtinet, quia est emanatio quedam claritatis Dei omnipotentis sincera, Sap. 7°.

Hec prerogatiua dignitatis figurata fuit Daniel. 2° in statua Nabuchodonosor, cuius caput erat de auro optimo, pectus autem et brachia de argento, porro uenter et femora ex ere, tibie autem ferree, pedum autem quedam pars ferrea, quedam autem fictilis. Hec statua figuram humanam habens ex metallis diuersis composita significat hominem omni genere scientiarum artiumque perfectum; pars enim inferior hominis est quasi ex ferro et luto quo ad artes mechanicas, media pars quasi ex ere et argento quo ad scientias morales et speculatiuas naturaliter acquisitas, set supprema pars est ex auro purissimo propter Sacram Scripturam et ueritates saluberrimas in ea reuelatas. Et ideo sapientia ostensa est BOETIO libro I De consolatione Philosophie, prosa prima, in specie mulieris que pulsare celum summo uerticis cacumine uidebatur, que cum altius caput extulisset, etiam ipsum celum penetrabat. Quod innuit AVGVSTINVS XI De ciuitate Dei capitulo 1°: Ciuitatem Dei dicimus cuius ea Scriptura testis est que non fortuitis motibus animorum, set plane summe prouidentie dispositione super omnes omnium gentium literas omnia sibi genera ingeniorum humanorum diuina excellens autoritate subiecit. Et hoc habet ex eo quod immediate a Deo inspirata est. De hoc Eccl. 1°: Sapientiam Dei precedentem omnia quis inuestigabit? In hoc tangitur materia primi libri Sententiarum, in quo agitur de Deo quantum ad unitatem essentie et trinitatem Personarum, de propriis et appropriatis, ut patebit in processu. Hec sunt secreta diuina que optabat IOB nobis aperiri, Iob 11°: Vtinam loqueretur tecum et aperiret labia sua tibi ut ostenderet tibi secreta sapientie sue.

Secundo excellit Scriptura Sacra alias in plenitudine bonitatis quam habet ex finali intento. Et istud secundum sequitur ex primo; que enim ex altiori principio deriuantur ad altiorem finem ordinantur; aqua enim tantum in altum ascendit quantum de alto descendit. Cetere enim scientie humanitus inuente, sicut habent creatum et quasi terrenum principium, sic et ad finem creatum et quasi terrenum perducunt: De terra sunt et in terram pariter reuertentur, Eccl. 3°. Set Sacre Scripture, sicut a summo celo egressio eius, sic occursus eius usque ad summum eius.

Ex nomine Sacre Scripture comparantis se aliis scientiis potest dici illud Is. 55: Sicut exaltantur celi a terra, sic exaltate sunt uie mee a uiis uestris. Sicut ergo terra est insensibilis quantitatis respectu celi, sic bonitas et ueritas ex aliis scientiis acquisita est quasi nullius momenti respectu bonitatis ad quam Sacra Scriptura dirigitet conducit. Non simus igitur sicut filii Agar exquirentes sapientiam que de terra est, ut habetur Bar. 3°, set ut dicit IERONIMUS Ad Paulinum: Discamus in terris quorum scientia perseueret nobiscum in celis. Hoc autem solum est in Sacra Scriptura, ex cuius nomine dicitur Eccl. 24°: Girum celi circuiui sola. Propter quod inquirentibus eam dicitur Matth. 5°: Gaudete et exultate; ecce enim merces uestra copiosa est in celis. Sic igitur habemus plenitudinem bonitatis in intento finali in nomine celi, in quo tangitur materia II libri Sententiarum; agitur enim in II libro Sententiarum de creaturarum productione et de creature intellectualis tam angelice quam humane deuiatione per culpam. Primum, scilicet creaturarum productio, conuenienter intelligitur nomine celi intelligendo pro parte totum; celum enim inter creaturas corporales, que sunt nobis notiores, est pars nobilior et ideo per celum intelligitur uniuersitas creature secundum illud Ps.: Verbo Domini celi firmati sunt. Potest etiam nomine celi spiritualis creatura intelligi secundum AVGVSTINVM Super Genesim ad literam, de cuius creatione et deuiatione agitur in II libro Sententiarum. Et de hoc potest intelligi illud quod dicitur Is. 50°: Induam celum tenebris. Et ob hoc Iob 15°: Celi non sunt mundi in conspectu eius.

Tertio Sacra Scriptura excellit omnes alias in certitudine ueritatis, quam habet ex formali ornamento, quod notatur ibi: reuelans. Quecunque in Sacra Scriptura traduntur aut solum aut principaliter diuina reuelatione tenentur; talia autem certissima sunt. Ratio huius est quia suppremum inferioris deficit ab infimo superioris; in omni enim genere uisa sunt certiora auditis; set audita a Deo, quamuis sint infima in gradu certitudinis in illo genere cogitationis, tamen certiora sunt et ueriora hiis que sciuntur et uidentur a nobis in lumine creature rationalis; unde clare et certe autoritati diuine cedit ratio, ut dicit IERONIMVS Ad Marcellinum: Si contra Scripturarum autoritatem redditur ratio, quantumcunque acuta sit, uera esse non potest. Ideo petebat sapiens Eccl. 1°: Radix sapientie cui reuelata est? Certe PROPHETIS et APOSTOLIS, qui poterant dicere cum APOSTOLO II Ad Cor. 3°: Nos reuelata facie gloriam Dei speculantes in eandem ymaginem transformamur a claritate in claritatem tanquam a Domini spiritu. De hoc simul et de precedenti membro HVGO dicit libro III De anima: In sacra doctrina quicquid docetur ueritas, quicquid precipitur bonitas, quicquid promittitur felicitas est; nam Deus ueritas est sine fallacia, bonitas sine malitia, felicitas sine miseria. Et ideo pre ceteris scientiis, in quibus est plurimum falsitatis et modicum utilitatis, transeundum est ad istam ut dicamus cum APOSTOLO II Ad Cor. 12°: Veniam ad uisiones et reuelationem Domini. In hoc etiam tangitur materia III libri Sententiarum. Quamuis enim tota Trinitas principaliter reuelauerit ea que in Sacra Scriptura continentur, tamen Dei Filius incarnatus Iesus Christus ore proprio maiora et excellentiora diuinitatis sacramenta reuelauit et docuit; ipsum enim misit Pater tanquam lumen ad reuelationem gentium, ut dicitur Luc. 2°. Vnde APOSTOLUV <Ad> Gal. 1°:Notum uobis facio euangelium quod euangelizatum est a me, quod non est secundum hominem; neque enim ab homin accepi illud nec didici, set per reuelationem Iesu Christi. De Iesu Christo autem, hoc est de Dei Filio incarnato, et de Dei gratia, de scientia acceteris uirtutibus ipsum perficientibus agitur in III libro.

Quarto Sacra Scriptura excellit omnes alias in uoragine profunditatis, quam habet ex contento materiali. Quod innuitur cum dicitur: misteria; misterium enim est sacrum secretum et quod occultam habet intelligentiam, ut dicit HVGO; talia autem sunt de quibus agitur in Sacra Scrptura; excedunt enim limites naturalis rationis. Nam sicut dicitur libroDe spiritu et anima, scibilium tria sunt genera: quedam infra rationem, quedam iuxta, quedam supra; infra rationem sunt que sensu percipimus, iuxta rationem que per uiam rationis, supra rationem autem que nec sensus docet nec ratio persuadet, set aut diuina reuelatione comprehenduntur aut Scripturarum autoritate creduntur. Et hec sunt profundissima misteria, de quibus agitur in Scriptura Sacra. Vnde AVGVSTNVS Super Genesim ad literam 20° capitulo: Sic loquitur Sacra Scriptura ut altitudine superbos irrideat, profunditate attentos terreat, ueritate magnos pascat, affabilitate paruos nutriat. Quia sicut dicit GREGORIVS in prologo <XX> Moralium, in uno et eodem sermone, dum narrat gestum, prodit misterium, ideo dictum fuit discipulis Matth. 12°: Vobis datum est nosse misterium regni celorum, quia sicut dicitur I Ad Cor. 14°: Spiritu loquitur misteria. Iste autem est qui Sacram Scripturam et doctrinam reuelauit. In hoc tangitur materia IV libri Sententiarum, in quo agitur de sacramentis et de gloria resurrectionis. Sacramentum autem merito dicitur misterium quasi sacrum secretum. De quo dicitur I <Ad> Cor. 4°: Sic nos existimet homo ut ministros Christi et dispensatores misteriorum Dei. Item gloria resurrectionis future dicitur misterium propter suam occultationem; de quo I Ad Cor. 15°: Ecce misterium uobis dico: omnes quidem resurgemus. Hiis igitur et aliis consideratis patet quod Sacra Scriptura plena est celestibus misteriis, que Deus suis fidelibus reuelauit ut uere possit dici illud nobis quod fuit dictum Daniel. 2°: Vere Deus uester Deus deorum est Dominusque regum reuelans misteria.

Concludo igitur cum APOSTOLO <Ad> Col. 4°: Orantes simul ut Dominus aperiat ostium sermonis ad loquendum misterium Christi ut manifestetur illud ita ut me loqui oportet; oportet autem loqui de misterio Christi et uniuersaliter de hiis que mere tangunt fidem conformiter ad ea que tradidit Sacra Scriptura. Vnde Ioh. 5° Christus: Scrutamini Scripturas; ille sunt que testimonium perhibent de me. Si quis autem hoc non seruat, non loquitur de misterio Christi ac de ceteris directe fidem tangentibus sicut oportet, set incidit in illud quod dicit APOSTOLVS I <Ad> Cor. 8°: Si quis autem existimat se aliquid scire, nondum cognouit quicquam quomodo oporteat eum scire; modus enim est non excedere mensuram fidei, de qua dicit APOSTOLVS <Ad> Rom. 12°: Non plus sapere quam oportet sapere, set sapere ad sobrietatem et unicuique, sicut Deus diuisit mensuram fidei. Que quidem mensura in duobus consistit, uidelicet ut non subtrahatur fidei quod sub fide est, nec attribuatur fidei illud quod sub fide non est; utroque enim modo mensura fidei exceditur et a continentia Sacre Scripture, que fidei mensuram exprimit, deuiatur. Et hunc modum Deo adiuuante tenere uolumus ut nichil scribamus uel doceamus Sacre Scripture dissonum. Quod si per ignorantiam uel inaduertentiam aliquid dissonum scriberemus, ipso facto pro non scripto habeatur. Et quia interpretatio dubiorum Sacre Scripture ad sanctam Ecclesiam Romanam et catholicam pertinet, omnia opera nostra huius libri ac sequentium eius correctioni totaliter supponimus, utpote qui a pueritia in fide et obedientia Romane Ecclesie nutriti sumus et in Romana curia in scholis sacri palatii ueritatem Sacre Scripture docuimus et per sedem apostolicam ad episcopalem dignitatem, quamuis immeriti, promoti sumus. Modus autem loquendi ac scribendi in ceteris, que fidem non tangunt, est ut magis innitamur rationi quam autoritati cuiuscunque doctoris, quantumcunque celebris uel solennis, et paruipendatur omnis humana autoritas, quando per rationem elucescit contraria ueritas; quamuis enim captiuandus sit intellectus noster in obsequium Christi et in hiis que fidem tangunt plus acquiescere debeamus autoritati Sacre Scripture, quam cuicunque rationis humane, quia diuina notitia, quam exprimit Sacra Scriptura, plus excedit humanam notitiam quam humana notitia bestiales, tamen omnis homo dimittens rationem propter autoritatem humanam incidit in insipientiam bestialem ut comparatus sit iumentis insipientibus et similis factus sit illis. Quis enim nisi temerarius existens audeat dicere quod magis sit acquiescendum autoritati cuiuscunque DOCTORIS quam autoritati SANCTORVM DOCTORVM Sacre Scripture, AVGVSTINI, GREGORII, AMBROSII et IERONIMI, quos celebritate condigna sancta Romana Ecclesia sublimauit? Et tamen AVGVSTINVS, inter DOCTORES celeberrimus, dicit de se ipso III De Trinitate circa principium: Noli meis literis quasi scripturis canonicis inseruire, set in illis et quod non credebas, cum inueneris, incunctanter crede, in istis autem quod certum non habebas, nisi certum intellexeris, noli firmum retinere. Et Ad Vincentium uictorem libro II: Negare non possum nec debeo, sicut in ipsis maioribus, ita multa esse in opusculis meis que possunt iusto iudicio et nulla temeritate culpari. Et recitantur iste autoritates cum pluribus aliis ad idem pertinentibus distinctione 9a in Decretis . Ex quibus patet quod compellere seu inducere aliquem ne doceat uel scribat dissona ab iis que determinatus DOCTOR scripsit est talem DOCTOREM preferre sacris DOCTORIBVS, precludere uiam inquisitioni ueritatis et prestare impedimentum sciendi et lumen rationis non solum occultare sub modio, set comprimere uiolenter. Nos igitur plus rationi quam cuicunque autoritati humane consentientes nullius puri hominis autoritatem rationi preferimus, attendentes quod omnibus existentibus amicis sanctum est prehonorare ueritatem, quam omnis terra inuocat, celum etiam ipsum benedicit: benedictus Deus ueritatis. Amen.

INCIPIT BREUIS ET PERUTILIS DIUISIO LITERE MAGISTRI SENTENTIARUM, QUE AD PERFECTAM INTELLECTIONEM EIUSDEM PLURIMUM CONFERT, EDITA PER SOLIDISSIMUM DIUINE UERITATIS INQUISITOREM, MAGISTRUM DURANDUM DE SANCTO PORCINAO DIUISIO LITERE PROLOGI

Cupientes aliquid de penuria etc. Huic operi MAGISTER premittit prohemium in quo principaliter tria facit, quia primo reddit auditorem beniuolum, secundo docilem, tertio attentum. Prima in principio: Cupientes; secunda ibi: Horum igitur Deo odibilem; tertia ibi: Non igitur debet hic labor. Primo reddit auditorem beniuolum assignans causas mouentes ipsum ad compilationem huius operis, ex quibus ostenditur affectus eius in Deum et proximum. Sunt autem tres cause ipsum mouentes: prima sumitur ex parte sui, scilicet desiderium proficiendi in Ecclesia Dei; secunda ex parte Dei, scilicet promissio mercedis et confidentia diuini auxilii; tertia ex parte proximi, uidelicet profectus fratrum et sociorum. Quarum prime due insinuant charitatem in Deum, tertia utilitatem in proximum. Econtra sunt tres cause ipsum ab hoc opere retrahentes: prima est ex parte sui, scilicet defectus ingenii et scientie; secunda ex parte operis, scilicet altitudo materie et magnitudo laboris; tertia ex parte proximi, scilicet inuidorum contradictio.

Sic igitur in hac parte, ubi reddit auditorem beniuolum, sex facit per ordinem: primo enim ponit causam unam mouentem et ei annectit statim causam contrariam retrahentem; secundo adiungit aliam causam mouentem cum alia retrahente; tertio has quatuor causas simul colligit per oppositum; quarto ostendit causarum mouentium uictoriam ad retrahentes; quinto ponit tantum causam mouentem; sexto ponit causam retrahentem. Secunda pars incipit ibi: Ardua scandere. Tertia ibi: Delectat nos ueritas. Quarta ibi: Quam uincit zelus domus Domini. Quinta ibi: Non ualentes studiosorum. Sexta ibi: Quamuis non ambigamus. Item ultima in tres partes diuiditur, quia primo ponit contradictionis causam, secundo contradictionis euidentiam, tertio contradicentium nequitiam. Secunda pars incipit ibi: Quia dissentientibus uoluntatum motibus. Tertia ibi: Qui non rationi uoluntatem subiiciunt. Et hec ultima diuiditur in tres partes, quia primo ostendit contradicentium nequitiam ex inordinata affectione, secundo ex simulata religione, tertio ex pertinaci contentione. Secunda pars incipit ibi: Habent rationem sapientie. Tertia ibi: Qui contentioni studentes.

Secunda pars principalis, in qua reddit auditorem docilem, diuiditur in quatuor partes, secundum quod premittit quatuor causas ex quibus redditur auditor docilis. Primo enim ponit causam finalem, secundo efficientem, tertio materialem, quarto formalem. Secunda pars incipit ibi: In labore multo. Tertia ibi: Ex testimoniis ueritatis. Quarta ibi: In quatuor libris distinctum.

Illa pars in qua reddit auditorem attentum diuiditur in tres partes, secundum quod ex tribus reddit ipsum attentum: primo ex operis utilitate, secundo ex materie profunditate, tertio ex modi procedendi ordinabilitate. Secunda pars incipit ibi: In hoc autem tractatu. Tertia ibi: Vt autem quod queritur. Hec diuisio est et sententia in generali.

In speciali uero sic procedit MAGISTER: ut enim reddat auditorem beniuolum, primo unam causam ponit mouentem ipsum ad compilationem huius operis, que est desiderium proficiendi, et statim adiungit contrariam causam ipsum retrahentem, que est defectus ingenii et scientie. Postea ponit aliam causam retrahentem, que est altitudo materie huius operis et magnitudo laboris. Et subiungit aliam causam mouentem, scilicet confidentiam diuini auxilii et premium a Christo promissum. Postea has quatuor causas enumerata simul colligit. Deinde ostendit uictoriam causarum mouentium et dicit quod illa duo que uidentur eum retrahere a compilatione huius operis uincit ardor intensus quem habet ad Ecclesiam, quo inflammatus opus aggreditur; et suam intentionem circa tria principaliter dicit uersari, scilicet circa fidei defensionem catholice, fidei explanationem, sacramentorum etiam manifestationem. Postea ponit aliam causam mouentem, que est charitas et instantia fratrum et sociorum. Deinde ponit etiam causam retrahentem procedenti contrariam, que est contradictio et inordinatio inuidorum. Ibidem ponit contradictionis causam, que est discordia et inordinatio, ex quibus prouenit error, ex errore autem inuidia, ex inuidia contradictio oritur. Et statim ponit contradicentium nequitia ex inordinata affectione, quia scilicet uoluntatem suam non subiiciunt rationi et rationis rectitudinem non sequuntur nec autoritati sacre doctrine se subiiciunt, set tam rationi quam Scripture autoritati sensum suum preponunt. Deinde tangit EORVM nequitiam ex simulata religione, quia scilicet QVIDAM superflua et superstitiosa religione exterius simulata habent argumentum ad ostendendum sapientiam, quandam doctrinan nouam adinueniendo. Et statim ponit EORVM nequitiam ex pertinaci contentione, quia scilicet clamosa contentione impugnant pertinaciter ueritatem.

Sequitur altera pars, in qua reddit auditorem docilem causas operis assignando. Vbi primo ponit causam finalem, que est duplex, scilicet destructio erroris et manifestatio ueritatis. Deinde ponit causam efficientem, que est duplex, principalis, scilicet Deus, et instrumentalis, ut ipse MAGISTER. Ibidem ponit causam materialem, scilicet et exempla et autoritates SANCTORVM. Deinde ponit causam formalem, que est duplex, scilicet forma tractatus, que consistit in diuisione operis, et forma tractandi, que est quidam modus agendi. Deinde reddit auditorem attentum, et primo ex operis utilitate, quia scilicet illa que alibi sunt diffusa hic breuiter et utiliter compilantur. Deinde reddit ipsum attentum propter materie profunditatem, quia scilicet hoc opus uersatur circa profundas questiones ueritatis. Vltimo reddit ipsum attentum ex modi procedendi ordinabilitate, quia scilicet singulorum librorum premittit capitula ad facilitatem quesitorum. Et in hoc terminatur sententia totius prohemii in generali et speciali.

Hic primo queritur de causis theologie secundum se et deinde de comparatione eius ad alias scientias. Quantum ad primum queritur de tribus partibus ad tres causas theologie, scilicet formalem, materialem et finalem; de efficiente enim non est magna dubitatio. Circa causam formalem queruntur duo: primum est utrum theologia sit scientia; secundum utrum sit una. Adhuc circa primum tria queruntur: primum est utrum theologia, prout communiter traditur et habetur, sit proprie scientia; secundum est utrum sit scientia supposito quodam lumine, quod QVIDAM ponunt esse in perfectioribus doctoribus; tertium est utrum uirtute diuina possit communicari uiatori cognitio scientifica de articulis fidei.

Ad primum sic proceditur. Et arguitur quod theologia, prout communiter traditur et habetur, sit proprie scientia, quia omnis sapientia est proprie scientia, quia sapientia includit scientiam, ut habetur VI Ethicorum [cap. 7]; set theologia est sapientia, cum sit cognitio diuinorum, que dicitur sapientia secundum AVGVSTINVM XII De Trinitate capitulo 14; ergo ipsa est scientia.

Item PHILOSOPHVS VI Ethicorum distinguit habitus intellectuales in septem, scilicet sapientiam, scientiam, intellectum, prudentiam, artem, opinionem et suspicionem; set theologia est habitus intellectualis et non est opinio nec suspicio, quibus contingit falsum dicere, non autem per theologiam, nec est ars, que est de factibilibus a nobis, nec prudentia, que est de agibilibus, cum theologia sit de Deo, ut communiter ponitur, nec est intellectus, qui est habitus principiorum, quia illa sunt per se nota, non autem illa de quibus est theologia; relinquitur ergo per locum a sufficienti diuisione quod sit scientia uel sapientia; set si est scientia, habetur propositum; si uero est sapientia, idem habetur cum sapientia includat scientiam, ut dictum est; quare etc.

Item Ier. 9° dicitur quod in hoc glorietur qui gloriatur scire et noscere me; et uidetur loqui de notitia que habetur de Deo per Sacram Scripturam seu theologiam; ergo ipsa est scientia.

In contrarium arguitur: primo, quia scientia est uirtus intellectualis, ut patet ex VI Ethicorum; set theologia non est uirtus intellectualis; ergo non est scientia. Minor probatur, quia uirtus est dispositio perfecti ad optimum, ut habetur VII Phisicorum; set theologia non disponit nec perficit intellectum ad id quod optimum est intellectui, quia non facit euidentiam de hiis que tradit, sicut nec fides, ex cuius articulis procedit; clara autem euidentia ueritatis est illud quod est optimum intellectui; quare etc.

Item perfectior est habitus principiorum quam habitus conclusionum, quia habitus conclusionum dependet ex habitu principiorum et non econuerso; set fides, que est habitus principiorum ex quibus theologia procedit, non est uirtus intellectualis nec inter illas nominatur VI Ethicorum; ergo nec theologia est uirtus intellectualis.

Responsio. Circa questionem istam procedetur sic, quia primo ponetur quedam distinctio theologie et secundo iuxta membra illius distinctionis respondebitur ad questionem. Quantum ad primum notandum est quod theologia uidetur posse accipi tripliciter: uno modo pro habitu quo solum uel principaliter assentimus hiis que in Sacra Scriptura traduntur, et prout in ea traduntur, et hoc rationabiliter; si enim scire ea que continentur in libris naturalibus ARISTOTILIS et quorumcunque aliorum PHILOSOPHORVM uocatur communiter naturalis philosophia, multo magis scire ea que in Sacra Scriptura continentur debet uocari theologia, quia naturalis philosophia non est scire quid ARISTOTILES uel alii PHILOSOPHI senserunt, set quid habeat ueritas rerum; unde ubi deuiat mens ARISTOTILIS a ueritate rerum, non est scientia scire quid ARISTOTILES senserit, set potius error; set uere theologia dicitur scire EORVM mentem qui sacrum canonem Spiritu Sancto inspirante tradiderunt, quia intellectus EORVM nunquam deuiauit a ueritate rerum.

Secundo accipitur theologia pro habitu quo fides et ea que in Sacra Scriptura traduntur, defenduntur et declarantur ex quibusdam principiis nobis notioribus. Et sic accipit eam AVGVSTINVS libro I De Trinitate capitulo 1°; dicit enim quod huic scientie tantummodo tribuitur illud quo fides saluberrima gignitur, nutritur, defenditur et roboratur; et subdit immediate: qua scientia non pollent fideles plurimi, quamuis polleant fide plurimum; aliud est enim scire tantummodo quid homo credere debeat, aliud autem scire quomodo hoc ipsum et piis opituletur et contra impios defendatur; quam proprio uocabulo APOSTVLVS Ad Cor. scientiam appellare uidetur. Verba sunt AVGVSTINI. Ex quo satis apparet quod ipse uocat scientiam theologie habitum quo fides et Scriptura defenduntur et declarantur. Sic etiam accipit et intendit eam tradere MAGISTER Sententiarum in Prologo dicens: Sic fidem nostram aduersus errorem carnalium hominum turris Dauidice clipeis munire uel potius munitam ostendere ac catholicarum inquisitionum abdita aperire necnon sacramentorum ecclesiasticorum pro modulo nostre intelligentie notitiam tradere studuimus. Dicit autem munitam ostendere, quia utitur autoritatibus AVGVSTINI et ALIORVM qui suis dictis fidem defenderant et clarificauerant.

Tertio accipitur theologia communius (nescio si uerius) pro habitu eorum que deducuntur ex articulis fidei et ex dictis Sacre Scripture, sicut conclusiones ex principiis, et hic modus nunc uertitur communiter in ore loquentium, etc.

Hac distinctione premissa dicendum quod si theologia capiatur primo modo, scilicet pro habitu quo cognoscuntur ea que in Sacra Scriptura traduntur et modo quo in ea traduntur, theologia non differt a fide. Cuius ratio est quia que in Sacra Scriptura traduntur sic solum diuina autoritate tenentur; sic autem assentire eis, scilicet ut diuina autoritate sunt tradita, solius fidei est; et ideo theologia sic accepta non differt a fide. Propter quod querere utrum theologia sic accepta sit scientia, idem est ac si quereretur utrum fides esset scientia et non solum utrum cum fide stet scientia de eodem. Et quia nullus unquam dubitauit an fides formaliter sit scientia, nisi loquendo largissime de scientia, sicut loquitur AVGVSTINVS de uidendo Deum dicens quod illud dicimur scire quod credimus aliorum testimonio, ideo hic sensus conclusionis ad presens dimittitur.

Si autem theologia accipiatur secundo modo, scilicet pro habitu quo fides et ea que in Sacra Scriptura traduntur, defenduntur et declarantur, sic fides et theologia sunt de eodem, nisi quod illud quod tradit fides sola autoritate tradit theologia ratione. Et ideo querere utrum theologia sic accepta sit scientia, est querere utrum de eodem possit simul haberi fides et scientia.

Accipiendo autem theologiam tertio modo, sicut communiter accipitur, pro habitu eorum que deducuntur ex articulis fidei et ex dictis Sacre Scripture, sicut conclusiones ex principiis, sic querere utrum theologia sit scientia, est querere utrum ex articulis fidei possit aliquid demonstratiue concludi quod sit uere scitum.

Ex hiis duobus modis ultimis tractabitur questio: primo utrum de eodem possit esse fides et scientia; secundo utrum ex articulis fidei possit deduci conclusio uere scita.

Set antequam hec tractentur, excludende sunt quedam obiectiones que fiunt contra predictam distinctionem. QVIDAM enim arguunt contra duo membra distinctionis; contra primum membrum dupliciter. Primo sic: per fidem proprie acceptam solum assentitur alicui ut est a Deo reuelatum, et non ut est ex aliquo deductum; set Sacra Scriptura tradit quedam ut ex aliis deducta et conclusa; ergo talia non tenentur sola fide; cuius oppositum dictum est in primo membro distinctionis. Maior patet. Set minor probatur, quia in Sacra Scriptura unus articulus deducitur et concluditur ex alio, sicut APOSTOLVS I ⟨Ad⟩ Cor. 15° concludit resurrectionem nostram ex resurrectione Christi. Item deducendo ad inconueniens contra fidem probat illud idem dicens: Si mortui non resurgunt, uana est fides nostra, inanis est predicatio nostra. Et quedam similia frequenter inueniuntur in epistolis et libris sapientialibus. Quare etc.

Secundo sic: fides est habitus infusus; set theologia primo modo est habitus acquisitus, quia habitus quo cognoscimus ea que continentur in Sacra Scriptura est acquisitus per studium et doctrinam; ergo talis theologia non est idem quod fides.

Contra secundum membrum arguitur sic: habitus quo Sacra Scriptura et contenta in ea defenduntur et declarantur se habet ad Sacram Scripturam, sicut se habet habitus opinatiuus circa unumquodque cognoscibilium ad scientiam de illis scibilibus (multa enim probabilia dicunctur de naturalibus et geometricis quorum habitus se habet ad scientiam naturalem uel geometriam, sicut supra dictus habitus ad theologiam uel Sacram Scripturam); set propter habitum opinatiuum annexum naturali scientie uel geometrie non dicitur quod sunt due geometrie; ergo nec propter supra dictum habitum annexum Sacre Scripture debet dici quod sint due theologie. Dicunt ergo ISTI quod ille habitus persuasiuus non est alius habitus a theologia proprie dicta uel non est alia theologia proprie dicta, set est annexus theologie proprie dicte, sicut habitus opinatiuus est annexus scientie quando sunt de eisdem obiectis.

Ad primum istorum, quod est contra primum membrum distinctionis, dicendum est ad maiorem, quod per fidem solum assentitur alicui ut reuelatum est a Deo, et non ut est ab alio deductum deductione pure fundata super naturas rerum seu deductione humana; set si deductio tenetur ut a Deo inspirata uel ipsa deducta traduntur alibi in Sacra Scriptura ut absolute a Deo sunt reuelata, tunc talis deductio et ipsa deducta tenentur ex fide proprie dicta. Deinde dicendum ad minorem quod quamuis in Sacra Scriptura quedam tradantur ut deducta ab aliis, tamen illa deductio, ut ad Scripturam pertinet, habetur ut a Deo inspirata, et non ut humana ratione inuenta; alioquin liceret eam negare et sic falsificaretur Scriptura pro illa consequentia deducta; quod est erroneum. Quedam etiam talium que hic traduntur ut ex aliis deducta traduntur alibi in Scriptura ut absolute reuelata, sicut resurrectio nostra, que concluditur ab APOSTOLO ex resurrectione Christi, traditur ut absolute reuelata Iob 19° et Daniel. 12° et per Christum in Euangelio in pluribus locis; et omnia talia tenentur solum uel principaliter per fidem proprie dictam.

Ad secundum dicendum quod nullus habitus potest exire in actum nisi presente uel proposito obiecto; propter quod necesse est ad hoc quod per fidem credamus explicite et in particulari omnia credibilia, quod ipsa proponantur nobis et explicentur. Et quia ipsa continetur in Sacra Scriptura, que non est nobis naturaliter nota, ideo oportet habere notitia eius per acquisitionem studii uel doctrine; ex quibus si in nobis generatur aliquis habitus, bene quidem, set ille habitus de se non facit assensum; immo potest esse communis assentientibus et non assentientibus, quia tam illi quam isti possunt cognoscere quid continetur in Sacra Scriptura; set non assentiunt nisi ILLI qui credunt Sacran Scripturam esse a Deo inspiratam, quod pertinet ad fidem, et ita fides aut solum aut principaliter facit assentire dictis Scripture. Primus autem habitus, qui est per studium acquisitus requiritur propter solam propositionem seu presentationem obiecti; propter quod non debet dici theologia ob defectum assensus, sicut non debent geometrici habitus quibus cognoscitur quicquid continetur in libris geometricalibus, si eis non assentiretur. Minor igitur propositio illius obiectionis implicat falsum uocando theologiam illum habitum acquisitum qui de se non facit assensum. Et sic patet quod theologia, prout dicit habitum quo solum uel principaliter assentimus hiis que in Sacra Scriptura traduntur, et ut in ea traduntur, non differt a fide; quod fuit primum membrum distinctionis.

Ad illud quod obiicitur contra secundum membrum distinstionis dicendum est quod si argumentantes intendant dicere quod ille habitus defensiuus Sacre Scripture, quem uocant theologiam, non sit alius habitus a tali theologia, set sit ei adiunctus, contradictio est in dictis, quia nichil adiungitur sibi ipsi, et ideo si est adiunctus, est alius. Si uero intendant dicere quod sit alius habitus, set non debet dici theologia, quia non est principalis, set adiunctus, sicut habitus opinatiuus circa geometricalia non dicitur geometria, set sola scientia geometrie tanquam principalior, adhuc ISTI contradicunt sibi ipsis; dicunt enim alibi quod opinio non stat cum scientia, hic autem dicunt habitum opinatiuum circa unumquodque genus scibilium annexum esse scientie que est de eisdem scibilibus; non autem possibile est, immo uidetur esse contradictio quod incompossibilia sint sibi inuicem annexa, quin potius unum annexorum est amminiculatiuum alterius.

Set quicquid sit de hoc, dicendum est ad rationem ISTORVM quod non est simile quod inducitur pro simili, quia habitus opinatiuus adiunctus scientie geometrice, quamuis sit habitus geometricus, tamen non dicitur geometria, quia scientia geometrie tanquam certior et perfectior illud nomen sibi appropriat. Et illo modo, si quis esset habitus theologicus qui esset proprie scientia, ille solus diceretur proprie theologicus propter suam excellentiam respectu aliorum; set non est ita, ut inferius patebit, quinimmo omnes habitus theologici deficiunt a ratione scientie proprie dicte; et ideo nulli appropriatur nomen theologie, set conuenit omnibus habitibus theologicis cognitiuis facientibus assensum, et maxime illi habitui de quo nunc loquimur, ut testatur autoritas beati AVGVSTINI prius allegata. Et sic patet quod obiectiones facte contra istam distinctionem prius positam non concludunt.

Nunc procedendum est ad pertractandum articulos propositos, et primo primum, uidelicet utrum fides et scientia possint simul esse in eodem homine de eadem conclusione. Et ut latius tractetur questio, notandum est quod fides potest capi dupliciter, uno modo pro fide que innititur autoritati humane, alio modo pro fide que innititur autoritati diuine. Prima fides non differt ab opinione, quia locus ab autoritate humana est topicus et argumentum inde sumptum est debilissimum; et ideo fides que tali autoritati innititur est opinio debilissima. Propter quod idem est querere utrum talis fides et scientia proprie dicta possint simul esse in eodem et de eodem, sicut de opinione et scientia. Et in hoc sensu primo tractabitur questio et postea de fide que innititur autoritati diuine et de scientia dicetur.

Quantum ad primum notandum est quod distinctio scientie et opinionis potest accipi dupliciter: uno modo ex parte conclusionis scite et opinate, ita uidelicet ut scientia dicatur habitus conclusionis necessarie quam impossibile est aliter se habere, et quod de hoc constet scienti, sicut ponitur in diffinitione eius quod est scire, ut habetur I Posteriorum quod scire est cognoscere de conclusione quod impossibile est eam aliter se habere; opinio uero proportionabiliter sit habitus conclusionis contingentis realiter uel que estimatur ab opinante esse contingens et possibilis aliter se habere; quod pro tanto additur, quia per scientiam non dicitur nisi uerum, et ideo qualis est conclusio scita, talis uidetur esse scienti, set opinione contingit dicere uerum et falsum, ut habetur VI Ethicorum; propter quod conclusio de qua est opinio et que ab opinante estimatur contingens, secundum hanc distinctionem opinionis a scientia potest esse contingens uel secundum rem et secundum estimationem opinantis simul, et tunc est opinio uera quo ad hoc, uel solum secundum estimationem opinantis et tunc est opinio falsa.

Sic autem distinguendo opinionem a scientia impossibile est eundem hominem habere simul opinionem et scientiam de eadem conclusione, nec secundum actum nec secundum habitum. De actibus patet faciliter sic: impossibile est contradictoria simul esse uera; estimare enim contradictoria simul esse uera non potest esse in mente hominis, etiamsi uoce proferatur, ut habetur IV Metaphisice. Sic eandem conclusionem necessariam esse et contingentem includit contradictionem, scilicet posse aliter se habere et non posse aliter se habere; estimare autem conclusionem non posse aliter se habere, quod fit per scire, et estimare eandem conclusionem posse aliter se habere, quod fit per opinari, secundum distinctionem preceptam est estimare contradictoria simul esse uera, ut de se patet; ergo scire et opinari sic accepta non possunt simul esse in eodem homine et de eadem conclusione. Et in hoc sensu dicit ARISTOTILES in fine I Posteriorum quod non contingit eundem hominem simul scire et opinari eandem conclusionem.

Idem patet de habitibus, quia habitus qui causantur ex actibus formaliter incompossibilibus sunt incompossibiles, ut patet ex II Ethicorum, quia quilibet actus faciens ad generationem unius habitus facit ad corruptionem alterius et completa generatione unius completa est corruptio alterius; set scietia et opinio predictis modis accepte causantur ex actibus formaliter incompossibilibus, scilicet ex scire et opinari, qui predicto modo accepti sunt actus incompossibiles formaliter, ut statim probatum est; ergo scientia et opinio sic accepte sunt habitus incompossibiles et per consequens scientia et fides que innititur autoritati humane, cum sit quedam debilis opinio, ut dictum fuit prius.

Alio modo potest accipi distinctio scientie et opinionis ex parte mediorum ex quibus procedunt; nam scientia procedit per medium necessarium, opinio uero per medium probabile et contingens uel quod estimatur tale; et illa distinctio uidetur magis propria quam prima, quia licet distinctio consimilium habituum, puta scientie a scientia, debeat accipi ex parte obiecti magis quam ex parte medii, quod est in omnibus scientiis consimile formaliter, quia est necessarium, quamuis unum dicat propter quid et aliud quia, de quo nichil est ad propositum, tamen distinctio dissimilium habituum, qui possunt esse eiusdem obiecti, tam incomplexi quam complexi, quemadmodum sunt opinio et scientia, oportet quod sumatur ex parte mediorum ex quibus procedunt. Hoc etiam necesse habent fateri ILLI qui contradicunt quod circa unumquodque scibilium est dare habitum opinatiuum; quod non esset, nisi conclusio eadem posset esse scita et opinata. Non ergo necessario differunt scientia et opinio ex parte conclusionum, set differunt semper necessario ex parte mediorum ex quibus procedunt, ita ut scientia sit habitus conclusionis concluse per medium necessarium, de cuius necessitate euidenter constet scienti, opinio uero sit habitus conclusionis concluse per medium quod est contingens uel estimatur esse contingens. Accipiendo autem sic scientiam et opinionem possunt uere scientia et opinio simul esse in eodem homine de eadem conclusione secundum actum uel saltem secundum habitum.

Circa hoc uidendum est primo de actibus qui sunt nobis notiores et postea de habitibus. De actibus autem dicendum est quod si ponantur esse diuersi secundum rem, simul esse non possunt [simul esse], quia plures actus intelligendi non possunt simul esse in eodem intellectu secundum cursum nature, ut alibi probatum fuit; scire autem est quidam actus intelligendi et opinari similiter; ergo quando scire et opinari sunt plures et distincti actus, tunc non possunt esse simul in eodem intellectu, neque de eadem conclusione neque de diuersis; et hoc modo non contingit unum et eundem hominem simul scire et opinari, neque idem neque diuersa.

Si autem plures actus intelligendi possent esse simul, nichil prohiberet eundem hominem quandoque simul scire et opinari eandem conclusionem et quandoque non esset possibile . Quod quandoque esset possibile, patet, quia assentire conclusioni necessarie per medium contingens quod estimatur esse necessarium est opinari; set tale assentire potest esse cum scire, cum nullam habeat cum eo repugnantiam; ergo tale opinari et scire possunt esse simul in eodem. Maior patet, quia tale assentire non est scire, cum sit per medium quod est realiter contingens, nec est actus cuiuscunque alterius habitus quam opinionis, quia queram quis est ille habitus, et non poterit dari nisi fingatur nouus habitus preter illos de quibus loqutus est PHILOSOPHVS; quare etc. Nec obstat quia talis decipitur estimando medium quod est contingens esse necessarium, quia non est contra rationem opinionis decipi tam circa conclusionem opinatam quam circa mediun per quod concluditur; opinione enim contingit uerum et falsum dicere, ut habetur VI Ethicorum. Et sic patet maior. Minor probatur, quia illi actus qui se habent conformiter ad conclusionem nullam habent repugnantiam formalem quin possint simul esse in eodem homine de illa conclusione; set scire aliquam conclusionem et opinari eandem per medium contingens quod estimatur necessarium se habent conformiter circa conclusionem, quia per utrumque esitimatur conclusio esse necessaria et impossibilis aliter se habere; ergo opinari et scire sic accepta nullam habent formalem repugnantiam quin possint esse simul in eodem homine de eadem conclusione.

Et si dicatur quod decipi opponitur ei quod est scire, set sic opinari est decipi, ergo opponitur ei quod est scire, et illa non poterunt simul esse, dicendum est ad hoc quod scire et decipi circa diuersa non opponuntur nec sunt incompossibilia in eodem; alioquin qui sciret unam propositionem non posset decipi circa quamcunque aliam, quod falsum et contra illud quod passim experimur. Modo in proposito nostro scire et decipi non sunt circa idem, quia opinans non decipitur circa conclusionem que est eadem respectu utriusque actus, sciendi scilicet et opinandi, quia opinans estimat eam esse necessariam, sicut uere est, set decipitur solum circa medium quod estimat esse necessarium, cum sit contingens; non est autem idem medium sciendi et opinandi, set aliud; propter quod tale decipi non opponitur ei quod est scire conclusionem eandem per aliud medium. Et sic patet quod si plures actus intelligendi possent esse simul, nichil prohiberet eundem hominem scire et opinari simul eandem conclusionem, quando scilicet opinans estimat medium quod est contingens esse necessarium.

Et si dicatur quod decipi opponitur ei quod est scire, set sic opinari est decipi, ergo opponitur ei quod est scire, et illa non poterunt simul esse, dicendum est ad hoc quod scire et decipi circa diuersa non opponuntur nec sunt incompossibilia in eodem; alioquin qui sciret unam propositionem non posset decipi circa quamcunque aliam, quod falsum et contra illud quod passim experimur. Modo in proposito nostro scire et decipi non sunt circa idem, quia opinans non decipitur circa conclusionem que est eadem respectu utriusque actus, sciendi scilicet et opinandi, quia opinans estimat eam esse necessariam, sicut uere est, set decipitur solum circa medium quod estimat esse necessarium, cum sit contingens; non est autem idem medium sciendi et opinandi, set aliud; propter quod tale decipi non opponitur ei quod est scire conclusionem eandem per aliud medium. Et sic patet quod si plures actus intelligendi possent esse simul, nichil prohiberet eundem hominem scire et opinari simul eandem conclusionem, quando scilicet opinans estimat medium quod est contingens esse necessarium.

Si autem opinans estimet medium suum esse contingens, tunc tale opinari non potest simul esse cum scire. Cuius ratio est quia impossibile est hominem eundem cognoscere certitudinaliter aliquam conclusionem et simul formidare de eadem; hec enim sibi inuicem opponuntur; set per scire cognoscitur conclusio certitudinaliter, sicut conceditur, per opinari autem, si sit unus actus per se et sit per solum medium quod estimatur contingens, formidatur de conclusione, ut probatur; ergo non est possibile eundem hominem sic opinari et scire simul eandem conclusionem. Assumpta minor probatur, quia illa cognitio conclusionis que est per solum medium quod estimatur posse deficere a concludendo talem conclusionem est cum formidine; set opinari, quando est per se quidam actus procedens per solum medium quod estimatur contingens cum formidine est talis cognitio, quia de medio quod estimatur contingens respectu conclusionis estimatur quod possit deficere a concludendo conclusionem illam et sic formidatur de ea, cum illa cognitio sit solum per medium illud; ergo sic opinari est cognoscere cum formidine. Vtraque premissarum patet ex rationibus terminorum et per consequens patet tota ratio. Sic igitur patet quod etsi plures actus intelligendi possent simul esse, nunquam tamen scire et opinari per medium quod estimatur contingens simul esse possent et quicquid dictum est de actu opinandi consimiliter potest dici de actu credendi qui innititur autoritati humane, et per easdem rationes, quia tale credere est opinari.

De habitibus autem correspondentibus predictis actibus tenendum est quod illi sunt compossibiles qui causantur ex actibus formaliter compossibilibus; set illi qui causantur ex actibus formaliter incompossibilibus sunt incompossibiles propter rationem prius dictam. Dico autem actus formaliter incompossibiles quando respectu eiusdem obiecti includunt oppositas habitudines; tunc enim quantum unus eorum facit ad generationem proprii habitus, tantum facit ad corruptionem alterius, ut prius dictum fuit. Alii autem actus, qui non includunt predictam oppositionem, non uocantur hic formaliter incompossibiles, et habitus causati ex talibus possunt simul esse, quamuis secundum ueritatem plures actus nunquan sint simul, non quidem propter oppositionem predictam, quia illam non habent, set quia, ut dictum fuit prius, non puto quod plures actus intelligendi possint esse simul in eodem intellectu secundum cursum nature, neque de eodem obiecto neque de diuersis, quamuis ex suppositione opposita sint deducte due conclusiones immediate precedentes propter causam que inferius apparebit.

Nunc ergo supponendo quod scire et opinari, ut sunt distincti actus intelligendi, non possunt esse simul in eodem intellectu, nec de eadem conclusione nec de diuersis, inquirendum est utrum medium contingens, quod de se natum est facere opinari, et medium necessarium, quod de se natum est facere quod homo uera sciat, possint simul concurrere ad causandum unum et eundem assensum de eadem conclusione, et sic scientia et opinio dicantur posse stare simul, si medium necessarium, quod est scientificum, et medium contingens, quod est natum facere opinionem, possunt concurrere ad causandum unum assensum de eadem conclusione annon; solum enim in hoc sensu potest procedere questio stante suppositione predicta.

Sic ergo intelligendo questionem dicendum quod medium contingens uel estimatur esse necessarium uel contingens. Si estimetur esse necessarium, sic potest concurrere cum alio medio uere necessario ad causandum eundem assensum de eadem conclusione. Cuius ratio est quia pro omni assensu idem est iudicium de duobus mediis necessariis et de duobus quorum unum est necessarium et aliud contingens, si estimetur necessarium, set duo media necessaria possunt concurrere ad causandum unum assensum; ergo et medium necessarium et contingens, si estimetur necessarium, possunt similiter ad idem concurrere. Maior patet, quia assensus conclusionis, ut deducta est mediis uel principiis, totaliter dependet ex assensu et estimatione principiorum seu mediorum, et non ex natura mediorum secundum se, nisi quatenus cadunt sub estimationem deducentis. Et ideo media que estimantur similia possunt similiter concurrere ad eundem assensum, dato quod non sint similia in re. Minor patet de se, quia si quis haberet plura media necessaria ad eandem conclusionem, posset ea copulare in eadem demonstratione loco unius medii et sic ex eis haberet unum assensum de eadem conclusione loco unius medii. Et sic patet minor. Sequitur ergo predicta conclusio.

Si uero medium contingens estimetur esse contingens, adhuc tale medium siue sumptum ex apparentibus de re siue ex humana autoritate, potest concurrere cum medio necessario ad causandum eundem assensum, quamuis habens medium necessarium euidens non indigeat autoritate nec medio contingente, ita quod medium necessarium excludit necessitatem habendi autoritatem et medium contingens, set non excludit compossibilitatem. Quod excludat necessitatem, patet de facili, quia qui habet aliquid certius et euidentius autoritate aut quocunque medio contingente non indiget eis; set habens medium necessarium de cuius ueritate et necessitate constat ei per resolutionem ad per se nota, habet quid certius et euidentius quam sit autoritas et quodcunque medium contingens, quantumcunque probabile; ergo talis non indiget autoritate nec medio contingente.

Quod autem medium necessarium non excludat compossibilitatem autoritatis uel medii contingentis, probatur sic: si autoritas uel medium contingens non possent concurrere cum medio necessario ad causandum eundem assensum, hoc esset propter oppositionem euidentis et ineuidentis, certi et dubii; set istud non impedit, ut probatur; ergo possunt simul concurrere. Maior patet, quia nulla causa impossibilitatis predictorum mediorum apparet, nec per aliquem est adhuc assignata, nisi hoc solum quod assensus per medium necessarium est certus et euidens, assensus autem per autoritatem et per quodcunque medium contingens est dubius et ineuidens, que cum sint opposita, non possunt simul eidem conuenire. Minor probatur, scilicet quod hoc non obstet.

Circa quod aduertendum est quod aliqua que secundum se sola habent effectus condicionum incompossibilium possunt concurrere ad unum effectum qui est communis amborum. Verbi gratia lumen quod a sole causatur et lumen quod causatur a sola stella habent condiciones incompossibiles, scilicet clarum et obscurum, et tamen sol et stella, quando sunt ex eadem parte emisperii concurrunt ad causandum unum lumen in medio; non enim solus sol tunc illuminat et stella nichil facit, cum omne lucens presens dyaphano de necessitate causet lumen, set fit unum lumen ab utroque, non seorsum et distincte agentibus, set simul, ut unum agens, et cum isto lumine non fit aliud lumen et alia claritas eius, set unum et idem lumen; et ideo loquendo de re utraque, tam stella quam sol, est causa luminis et claritatis, non quidem totalis, set partialis, quamuis non ex equo, quia perfectior ratio causandi est in sole et quasi totalis in stella autem imperfecta et minima et a sensu imperceptibilis; ratio tamen conuincit quod sit aliqua; et propter hunc excessum uirtutis illuminatiue in sole respectu stelle, qui patet, quando seorsum agunt, quia.tunc sol causat lumen clarum et stella obscurum, idcirco quando simul causant unum lumen clarum, per appropriationem rationis claritas attribuitur causalitati solis et non stelle, quamuis secundum rem totum sit ab ambobus, ut a partialibus causis simul concurrentibus et tenentibus locum unius cause totalis. Et sic patet quod aliqua que secundum se sola habent effectus condicionum incompossibilium quandoque possunt concurrere ad eundem effectum, qui est communis amborum.

Ratio autem quare talis conuersus est possibilis est ista, quia clarum et obscurum non accipiuntur hic pro habitu et priuatione circa commune subiectum ab utroque realiter differens, ut sunt lumen et tenebre in aere, quia cause istorum, scilicet luminis et tenebrarum, accipiendo tenebras pro pura priuatione, nunquam possunt concurrere ad causandum eundem effectum, cum effectus unius sit formaliter priuatio alterius. Set accipiuntur hic clarum et obscurum pro gradu perfectionis et imperfectionis in essentia luminis nec differt talis gradus realiter a lumine. Et talis perfectio et imperfectio est in effectu ex perfectione uel imperfectione sue cause et non ex alia formali oppositione in causalitate. Propter quod sicut causa imperfecta seorsum agens causat imperfectum lumen, scilicet obscurum propter defectum perfectionis uirtutis, sic ipsa coniuncta cum perfectiore uirtute et tenens cum ea locum unius totalis cause perfecte causat perfectum lumen, scilicet clarum, quia iam non deficit perfectio, que prius deficiebat.

Ex hoc ad propositum: omnis cognitio ueritatis lumen quoddam est et lumen uocatur ab ipso APOSTOLO ⟨Ad Eph.⟩ 3°, ubi dicit sic: Michi omnium sanctorum minimo data est gratia hec, in gentibus euangelizare inuestigabiles diuitias Christi, illuminare etc., idest dare cognitionem, que est quoddam spirituale lumen. Quedam autem cognitio est clara et quedam obscura; nec talis claritas et obscuritas sunt habitus et priuatio circa cognitionem tanquam circa subiectum, quia tunc causa obscuritatis non posset concurrere cum causa claritatis ad causandum unam cognitionem claram, quemadmodum dictum fuit prius de causa luminis et tenebrarum; set sunt gradus perfectionis maioris uel minoris indifferentes realiter ab essentia cognitionis; et sunt isti gradus in cognitionem secundum gradum perfectionis et imperfectionis in medio causante illam cognitionem et non ex alia formali oppositione in causalitate; medium ergo sumptum ex autoritate humana et medium necessarium, si quodlibet eorum causet seorsum aliam et aliam cognitionem conclusionis eiusdem, iste cognitiones erunt condicionum incompossibilium, quia una erit clara et euidens, illa scilicet que erit per medium necessarium propter eius perfectionem in ueritate et connexione ad conclusionem, alia uero obscura et ineuidens, que erit per solam autoritatem propter defectum predicte perfectionis, que est in medio necessario. Set si autoritati adiungatur medium necessarium, iam non deficit in medio perfectio, que prius deficiebat, nec per consequens in cognitione deficiet claritas et euidentia, que prius deficiebat; immo erit una cognitio clara et euidens causata ab illis duobus mediis tanquam causis partialibus simul concurrentibus et tenentibus uicem unius cause totalis. Claritas tamen illa et euidentia magis debet attribui medio secundum rem necessario quam autoritati, quia perfectius est et secundum se natum facere cognitionem claram et euidentem quam secundum se non faceret autoritas.

Quicquid autem dictum est de oppositione clari et obscuri, euidentis et ineuidentis, et de possibili concursu mediorum ad causandum unam cognitionem claram et euidentem, intelligendum est circa oppositionem certi et dubii et circa concursum mediorum ad causandum unam cognitionem certam, quia medium contingens et autoritas humana per se sola faciunt assensum dubium, medium autem necessarium facit assensum certum. Et hii duo assensus non possunt simul esse in eodem homine et de eadem conclusione. Hoc tamen non obstante predicta media in ratione mediorum possunt concurrere ad causandum unum assensum qui non erit simul nec successiue certus et dubius, set certus tantum; et sic in assensu nulla erit oppositio aut repugnantia secundum certum et dubium, clarum et obscurum, euidens et ineuidens, ut declaratum est. Et sic patet minor et principale intentum quantum ad istum articulum, uidelicet quod medium necessarium, quamuis excludat necessitatem autoritatis humane et cuiuslibet medii contingentis, tamen non excludit compossibilitatem eorum in ratione mediorum causantium unum assensum. Et hoc modo scientia et opinio nec non et fides que innititur autoritati humane possunt simul esse in eodem et de eodem, non quidem ut distincti habitus habentes distinctos actus, set quia media que secundum se nata essent causare distinctos actus, ex quibus in nobis fierent predicti habitus ut distincti, possunt concurrere ad causandum unum assensum.

Et huic concordat communis doctrina que dicit quod unus homo potest simul cognoscere eandem conclusionem per medium probabile et demonstratiuum. [Thomas, Prima Secunde, quest. 67, articulo 3] Et alibi dicit quod opinio potest stare cum scientia demonstratiua, quod non potest esse secundum pluralitatem actuum, set solum eo modo quo dictum est [et hoc ultima parte, questio. 9 articulo tertio, in solutione secundi argumenti].

Nunc restat inquirere utrum scientia et fides que innititur autoritati diuine possint simul esse in eodem homine de eadem conclusione. Ad quod dicendum est quod aut queritur de simultate habituum aut de simultate actuum. Si de simultate habituum, sic dicendum est quod fides que est habitus infusus a Deo potest stare simul cum scientia. Cuius ratio est quia habitus fidei infuse se extendit ad omnia que sunt nobis tradita per reuelationem diuinam, et maxime ad illa que non sunt ex aliis deducta; set de quibusdam talibus habent aliqui fideles ueram scientiam; ergo in illis sunt simul fides et scientia de eodem. Maior patet de se. Minor consimiliter nota est, quia Deum esse unum traditum est in Sacra Scriptura, sicut a Deo reuelatum et non ut ex alio deductum, Deut. 6°: Audi Israel, Dominus, Deus tuus, Deus unus est. De hoc autem multi fideles habent ueram scientiam per demonstrationem acquisitam; ergo habitus fidei infuse et uere scientie possunt simul stare.

Si uero queratur de simultate actuum, dicendum est quod respectu talium de quibus potest haberi a uiatoribus uera scientia, sicut est Deum esse unum, possunt stare simul actus fidei et scientie, non quidem sic quod sint diuersi actus, set quia autoritas diuina ist ratio demonstratiua, possunt simul concurrere ad causandum unum assensum de hoc quod Deus sit unus. Quod patet per eandem rationem que prius facta fuit, uidelicet quod concursum predictorum non potest impedire nisi oppositio clari et obscuri, euidentis et ineuidentis; set illa non impedit, ut prius probatum fuit; ergo possunt simul stare. Et satis durum uidetur dicere quod fidelis acquirens scientiam quod Deus sit unus, non credat ipsum esse unum, quia ipsemet Deus hoc in Scriptura Sacra reuelauit. Alia autem sic subsunt fidei quod secundum communem cursum humani cognitionis non sunt demonstrabilia, ut Deum unum in essentia esse trinum in Personis et idem suppositum esse Deum et hominem.

Et de hiis puri uiatores sic habent fidem et actum fidei quod non possunt de eis habere actum scientie, nec per consequens habitum acquirere, non propter oppositionem euidentis et ineuidentis, quia illa sublata est ex precedentibus, set propter condicionem materie que non est demonstrabilis, aut simpliciter aut huic, scilicet uiatori secundum communem cursum.

Et circa hoc ostendentur tria.

Primum est quod non potest demonstrari quod ita sit sicut ponit articulus; secundum est quod non potest demonstrari quod articulus nichil impossibile includat; tertium est quod non omnes rationes que possunt adduci contra articulum possunt sic solui quod scientifice constet de earum solutione.

Primum patet, quia si articulus posset demonstrari, uel hoc esset a priori et per causam uel a posteriori et per effectum. Non primo modo, quia licet aliqui articuli habeant causam, puta articulus incarnationis et quidam alii, illa tamen causa quo ad articuli existentiam actualem est uoluntas diuina, que secundum se est nobis ignota; etiam articulus Trinitatis causam non habet; quare articuli non possunt demonstrari a priori. Item nec a posteriori siue per effectum, quia effectus ducit in cognitionem cause secundum quod ab ea procedit; set nullus effectus apparens nobis procedit a Deo nisi secundum illud quod est unum et commune cuilibet Persone intrinsece, scilicet secundum rationem scientie, potentie et uoluntatis, ut infra patebit; ergo nullus effectus potest nos ducere in cognitionem Dei quantum ad distinctionem Personarum, set solum quantum ad unitatem essentie et attributorum essentialium; omnes enim articuli includunt articulum Trinitatis aliquo modo, sicut articuli pertinentes ad humanitatem Christi includunt distinctionem Persone Filii ab aliis Personis, sicut esse incarnatum, passum et resurrexisse et huiusmodi; quare etc. Item demonstrationi assentit homo necessario, uelit nolit; set articulis non assentit homo nisi libere uolens, ut dicit AVGVSTINVS; alioquin gentiles philosophi potuissent et adhuc possent necessitari rationibus nostris ad assentiendum fidei articulis, quod non est uerum; ergo articuli fidei non possunt demonstrari nec aliquis adhuc uisus est qui demonstratiue probauerit quod ita sit sicut ponit articulus.

Secundum, scilicet quod articulus nichil impossibile includat, patet, quia talis demonstratio, cum non posset esse a priori et per causam propter illa que dicta sunt prius, sumetur ex hiis que apparent ex creaturis; set apparentia ex creaturis magis uidentur concludere impossibilitatem articuli quam possibilitatem; ergo etc. Minor probatur, quia in creaturis apparet quod impossibile est supposita distingui per relationes, set distinguuntur necessario per absoluta, cuius oppositum ponitur in articulo Trinitatis; item in creaturis natura completa in genere substantie constituit proprium suppositum nec potest subsistere in supposito alieno,cuius oppositum includit articulus incarnationis; et similiter in aliis; ergo ex hiis que apparent magis posset concludi impossibilitas articulorum quam possibilitas. Item quicquid est in Deo intrinsece uel necesse est ibidem esse uel impossibile est ibi non esse; et quicquid non est in Deo impossibile est ibi esse (neque enim potest aliquid euenire Deo contingenter aut ab ipso recedere quo ad illa q ue sint intrinseca); set esse trinum in Personis est Deo intrinsecum; ergo necessarium est Deum esse trinum uel impossibile est non esse trinum; set non potest demonstrari quod Deus sit trinus, ut probatum est; ergo nec demonstrari potest quod sit possibile Deum esse trinum. Ad unum enim sequitur aliud, ut dictum est. Item meritum fidei consistit in difficultate actus eius; set si posset demonstrari quod articulus fidei est possibilis, actus fidei circa articulum nichil uel modicum difficultatis haberet; non enim est multum difficile credere illud esse factum quod demonstratur possibile fieri; ergo hec positio tollit uel quasi tollit meritum fidei.

Tertium patet, scilicet quod non omnes rationes adducte contra articulum possunt solui sic quod clare et scientifice constet de eorum solutione. Ad quod uidendum notandum est quod ratio que adducitur contra articulum aut peccat in forma arguendi, et tunc potest eam soluere scientifice quicunque scit artem libri Elenchorum, aut peccat in materia eo quod assumit falsam propositionem, utpote si sic argueretur: semper in distinctis suppositis est distincta natura; set in diuinis natura non potest distingui; ergo nec suppositum. Ratio ista non peccat in forma, set materia, quia maior propositio non est uera uniuersaliter, sicut assumitur, set tantum ⟨in⟩ creaturis. Cum ergo talis ratio sic soluitur per interemptionem propositionis que solum habet instantiam in proposito in quo datur uel de quo, scilicet in diuinis, numquid potest clare et scientifice constare de tali solutione? Certe non, ut uidetur, quia per idem et eodem modo constat de falsitate propositionis affirmatiue et de ueritate negatiue sibi opposite, quia eadem est causa utriusque; set de ueritate huius negatiue, scilicet quod in diuinis non distinguitur natura distinctione suppositorum nec econuerso, non potest clare constare et scientifice, set solum per fidem, que hoc ponit; ergo de falsitate affirmatiue sibi opposite, scilicet quod semper distinguatur natura ubicunque distinguuntur supposita, non potest constare clare et scientifice, set solum per fidem, que hoc ponit.

Sic ergo patet quod considerando fidem secundum specialem materiam de qua est, que non est demonstrabilis, aut simpliciter,scilicet uiatori, qualis est fides articulorum, fides et scientia non stant simul in eodem et de eodem, quia uiatori non potest demonstrari quod ita sit sicut ponit articulus, nec quod articulus sit possibilis, nec rationes contra articulum possunt solui clare et scientifice secundum communem cursum quo a nobis habetur theologia.

Dico autem “secundum communem cursum” propter duo. Primum est quia ALIQVI bene ponunt quod uera scientia, quam dicunt abstractiuam, potest haberi a puro uiatore, quod Deus sit unus et trinus, set non secundum communem cursum, set uirtute diuina et miraculose; de hoc tamen suo loco inquiretur. Secundum est quia uidetur QVIBVSDAM quod Apostoli et illi qui uiderunt Christum miracula facientem et suscitantem mortuos in testimonium sue diuinitatis et sue doctrine habuerunt ueram scientiam de diuinitate Christi et de ueritate sue doctrine, quia necessarium et per se notum est tam infideli quam fideli Deum non posse mentiri; cui ergo notum esset Deum aliquid dicere uel facere in testimonium alicuius rei, ille haberet ex per se notis scientiam de re dicta uel testificata.

Qualiter autem posset esse alicui per se notum Deum aliquid dicere uel facere in testimonium alicuius rei? Dicunt quod dupliciter: uno modo, si beatus uidens Deum per essentiam uideret ipsum mouere intellectum alicuius ad assentiendum alicui ueritati, et iste modus non competit uiatori; alio modo, si aliquis uideret aliquem effectum excedentem totam uirtutem creature fieri testimonium alicuius rei (ex hoc enim sciretur quod Deus faciens talem effectum testificaretur illud propter quod fieret), et hoc modo Apostoli et illi qui uiderunt resuscitationem Lazari quatriduani in testimonium diuinitatis Christi, sciuerunt Deum testificari quod Christus esset Deus, et per hoc habuerunt scientiam quasi per talem demonstrationem procedentem ex per se notis eis: quicquid testificatur est uerum; set Deus per tale factum testificatus est Christum esse Deum; ergo Christus est uerus Deus. Et per consequens habuerunt scientiam quod doctrina tota quam audierunt a Christo, quem sciebant esse uerum Deum, fuit uera.

Quicquid sit de modo quo beati possunt uidere Deum aliquid dicentem, modus tamen assignatus pro uiatoribus non uidetur uerus propter tria. Primum est quia demonstratio necessitat intellectum ad assentiendum; set aliqui qui uiderunt Christum resuscitantem Lazarum et alia miracula facientem non assenserunt quod ipse esset Deus, ut patet Ioh. 11°, quod etiam Christus exprobrando dicit Ioh. 15°: Si opera non fecissem que nemo alius fecit, peccatum non haberent; ergo illa non fuerunt sufficientia ad probandum demonstratiue Christum esse Deum. Secundum est quia si Apostoli habuerunt per talia scientiam de Christo quod ipse esset Deus, et per consequens quod doctrina eius esset uera, sequeretur quod ex tunc nichil meruerint in credendo predicta, quia secundum GREGORIVM in Homilia in Octauis Pasche fides non habet meritum cui humana ratio prebet experimentum; hoc autem forte uideretur esse inconueniens; quare et illud ex quo sequitur, uidelicet quod Apostoli habuerunt de talibus scientiam. Tertium est quod dato quod esset per se notum aliquid posse fieri a solo Deo, sicut fuit resuscitatio Lazari, tamen non esset per se notum quod hoc fieret ad testificandum hoc quod diceret iste uel ille qui prediceret miraculum, quia de nullo homine est per se notum quod non possit dicere falsum ex ignorantia uel malitia, nec de Christo fuit hoc per se notum, set solum creditum ab illis qui crediderunt ipsum esse Deum; et quantumcunque etiam aliquis uideatur uerum dixisse in uno, non est propter hoc per se notum quod dicat uerum in alio; posito ergo quod Christus dixisset quod Deus resuscitaret Lazarum, ad testificandum quod ipse Christus esset uerus Deus, et constaret euidenter de resuscitatione Lazari facta a Deo, et ex hoc de ueritate Christi precedentis talem resuscitationem, non tamen propterea esset per se notum quod Christus uerum dixisset pro illo addito, scilicet quod resuscitatio fieret in testimonium quod ipse esset Deus.

Set diceret aliquis quod immo, quia Deus non perhibet testimonium falsitati; set si Christus non fuisset Deus, et tale miraculum factum fuisset a Deo, Christo inuocante Deum, ut per tale miraculum testificaretur ipsum esse Deum, sequeretur quod Deus faciendo tale miraculum ad talem Christi inuocationem perhibuisset testimonium falsitati; quare etc. Est ad hoc dicendum quod si Deus per talem inuocationem Christi faceret miraculum, tunc esset in testimonium inuocationis; set quantumcunque concurrant talis inuocatio et miraculum, non est tamen propter hoc per se notum quod miraculum fiat ob talem inuocationem, quia aliquis potest per reuelationem scire quid facturus sit Deus, et ignorare propter quid debeat fieri, et propria presumptione uel malitia coniecturare uel fingere ac dicere quod Deus facturus sit illud propter aliud quam fiat a Deo (donum enim prophetie commune est bonis et malis) et talis sic dicens falsum dicit; set Deus faciens miraculi quod predicitur non testificatur falsum, quia non facit miraculum propter illud quod alius dicit, quamuis simul concurrant; et sic non est per se notum quod miraculum fiat ad testificandum dictum cuiuscunque hominis, etiam Christi, set solum creditum ab illis qui credunt ipsum esse Deum et per consequens non posse mentiri. Propter quod minor propositio rationis, quam ALII uocant demonstrationem, non est per se nota. Credo ergo quod Apostoli per nichil quod audierunt a Christo uel uiderunt fieri ab eo habebant scientiam proprie dictam quod ipse esset Deus, quamuis ex concursum talium miraculorum cum fide habuerunt quandam perfectiorem notitiam quam nos.

Et sic patet primus articulus questionis, scilicet qualiter fides et scientia possunt similiter esse de eodem et qualiter non, et quod theologia, prout dicit habitum quo declarantur et defenduntur articuli fidei, ut Deum esse trinum et unum et huiusmodi, non est proprie scientia et simpliciter.

Nunc uidendum est de secundo articulo principali, scilicet utrum theologia accepta pro habitu eorum que deducuntur ex articulis fidei, sicut conclusiones ex principiis sit uere et proprie scientia. Sic enim, ut dictum est prius, theologia sumitur communius, nescio si uerius uel proprius; quod pro tanto dico, quia illa que QVIDAM dicunt deduci ex articulis magis adducuntur secundum ueritatem ad sustinendum uel ad declarandum articulum. Verbi gratia ex hoc quod articulus Trinitatis ponit quod in diuinis sint tres Persone et una essentia, deducitur tanquam conclusio quod distinctio Personarum est per relationes et non per aliquod absolutum; similiter ex hoc quod articulus ponit quod Filius Dei est homo, deducitur quod habeat ueram carnem, non phantasticam, ut ponunt Manichei. Set secundum ueritatem ista magis adducuntur ad sustinendum uel declarandum articulum; propter hoc enim dicimus distinctionem diuinarum Personarum fieri per relationes et non per absoluta, ut sustineamus qualiter articulus possit esse uerus; si enim fieret per absoluta, necessario sequeretur quod fieret uel per essentiam diuinam, et tunc ipsa plurificaretur, quod est impossibile, aut per aliquod absolutum additum essentie, et tunc esset uera et realis compositio in Deo, quod rursus est impossibile. Vt ergo articulus Trinitatis, qui secundum rationem humanam multum est obscurus, sustineatur aliqualiter tanquam possibile, adducimus id quod dictum est ad sustinendum articulum, et non deducimus principaliter ex articulo. Similiter quod dicimus Filium Dei habere uerum carnem et non phantasticam, adducimus ad declarandum qualiter intelligatur articulus qui ponit quod Filius Dei est homo, scilicet quod est uerus homo, non secundum apparentiam tantum. Et isto modo usus est Saluator, Apostolis uolens declarare articulum resurrectionis, Luc. ultimo, ubi dicit: Palpate et uidete, quia spiritus carnem et ossa non habet sicut me uidetis habere. Certe poterat concludere: “Ego resurrexi uere; ergo habeo uerum carnem”; set non sic fecit, immo econuerso ad articulum declarandum sue resurrectionis adducit quod dictum est de ueritate carnis. Et eodem modo potest deduci ex hoc quod Filius est uerus homo, quod ipse habebat ueram carnem, nec est magna philosophia, immo forte petitio principii; credo tamen quod principalius adducatur ad insinuandum intellectum articuli modo quo dictum est. Practice autem ex articulis multa deducuntur et aliis dictis Scripture, ut patet in libris Moralibus GREGORII et ALIORVM SANCTORVM necnon in Homilia EORVM et ALIORVM DOCTORVM.

Set siue sic siue primomodo fiat deductio ex fidei articulis, dicendum quod theologia sumpta pro habitu quo talia deducuntur non est proprie scientia.

Quod patet, quia sillogismus demonstratiuus, qui facit solus proprie scire, procedit ex propositionibus necessariis et per se notis uel reducibilibus ad aliqua per se nota; set nulla ratio procedens ex articulis qui mere sunt fidei est huiusmodi; ergo nulla talis ratio facit proprie scire. Maior patet ex I Posteriorum, ubi dicitur quod demonstratio est sillogismus faciens scire, et ibi determinatur quod procedit ex necessariis et per se notis uel que possunt resolui ad per se nota, cum in talibus non sit processus in infinitum. Minor similiter manifesta est, quia articuli qui sunt mere fidei, ut Deum esse trinum, Filium incarnatum, passum, resurrexisse, et huiusmodi, non sunt de se noti nec possunt resolui in aliqua per se nota, set solum uel principaliter eis autoritate Scripture quam credimus a Deo esse inspiratam, et hoc ipsum, uidelicet Scripturam esse a Deo inspiratum, non est per se notum nec reducibile ad aliquid per se notum; quare etc.

Contra rationem istam instatur dupliciter, et primo contra maiorem propositionem dicendo quod ipsa solum habet ueritatem in scientiis que non subalternantur aliis scientiis; scientia enim subalterna non procedit ex principiis per se notis in illa scientia, set solum creditis. Quod probatur, quia principia scientie subalterne aut sunt ei euidentia, et hoc aut ex sola ratione terminorum, aut quia sunt ex aliis conclusa aut sunt solum credita. Primum non potest dici, quia illa euidentia solum est in principiis primis et uniuersalissimis, quorum termini et rationes terminorum omnibus sunt noti, quod non est uerum de principiis scientie subalterne. Nec secundum potest dici, quia accipere ea ut conclusa pertinet ad scientiam talia concludentem, sicut est scientia subalternans. Relinquitur ergo quod in scientia subalterna sint tantum credita.

Secundo instatur contra minorem propositionem, dicendo quod theologia non procedit ex solis articulis creditis, immo cum articulo credito assumit aliam propositionem que potest esse per se nota, uirtute cuius conclusio poterit esse nota et per consequens proprie scita.

Ad primum istorum dicendum quod principia scientie nun sufficit esse credita ex sola autoritate alterius, quia cum principia debeant esse euidentiora conclusione, conclusio non esset nisi credita et non scita; sunt ergo euidentia in scientia subalterna, non aliquo illorum modorum de quibus agitur, set uia sensus, memorie et experientie modo quo determinat PHILOSOPHVS I Metaphisice quod ex multis sensibus fit una memoria et ex multis memoriis unum experimentum et cum multis experimentis uniuersale, quod est principium scientie et artis; et sic omnis scientia subalterna facit euidentiam de suis principiis quantum ad quia est.

Ad secundum dicendum quod sicut ex una propositione necessaria et altera contingente non sequitur conclusio necessaria, set contingens, sic ex una euidente et per se nota et altera ineuidente et solum credita, non sequitur conclusio euidens et per se nota, qualem oportet esse conclusionem proprie scitam. Et ratio huius est quia cum maior extremitas non concludatur de minore nisi propter connexionem medii cum utraque, impossibile est quod ex ui talis illationis inherentia maioris extremitatis cum minore in conclusione sit magis necessaria uel magis nota quam inherentia medii cum utraque. Propter quod in quacunque premissarum medium conueniat alicui extremitati uel ex tremitas sibi contingenter uel ineuidenter, impossibile est quod in conclusione ex ui talis illationis maior extremitas conueniat minori necessario uel euidenter, prout requiritur ad conclusionem proprie scitam. Et sic remanet adhuc quod theologia, prout dicit habitum quo [modo] deducuntur aliqua ex articulis fidei, siue ex uno articulo et quacunque alia propositione assumpta, non est proprie scientia, set solum large uocando scientiam habitum quo aliquid concluditur ex ueris, tamen immanifestis ipsi deducenti. Et huic concordat doctrina communis que dicit sic. Si esset aliqua scientia que non possit reduci ad principia naturaliter cognita, non esset eiusdem speciei cum aliis nec uniuoce diceretur scientia.

Ad primum argumentum dicendum quod sapientia, prout de ipsa loquitur PHILOSOPHVS VI Ethicorum, est quedam scientia uel includit scientiam proprie dictam propter modum procedendi quem habet; set theologia qualitercunque sumpta, quamuis posset dici sapientia ratione subiecti uel materie de quo est, iuxta quem sensum beatus AVGVSTINVS uocat eam sapientiam, tamen deficit a modo procedendi scientie proprie dicte et ideo non est proprie scientia.

Ad secundum dicendum quod ARISTOTILES nichil nouit de cognitione que est per autoritatem diuinam; propter quod de illo habitu non fecit mentionem. Vnde proprie loquendo sub nullo illorum que enumerantur VI Ethicorum continetur theologia qualitercunque accepta. Per idem patet ad tertium, quia in autoritate Ier. non accipitur scire ita stricte, sicut PHILOSOPHVS accipit I Posteriorum, set accipitur pro notitia diuinorum quam tradit Scriptura Sacra, inquantum creditur a Deo reuelata. Rationes in oppositum probant quod theologia non est proprie et stricte scientia; quod concessum est.

Ad secundum sic proceditur et arguitur quod theologia supposito quodam lumine alio a lumine fidei sit proprie scientia, quia altius lumen causat altiorem cognitionem; set respectu credibilium est dare in uiatoribus lumen altius fide; ergo est dare eis altiorem cognitionem quam sit cognitio fidei; set supra fidem non est nisi scientia; ergo etc. Maior de se uidetur manifesta. Minor probatur per autoritatem beati AVGVSTINI super illud Ioh. 1: Erat lux uera, ubi dicit quod aliud est lumen ad credendum, aliud ad intelligendum; ergo preter lumen fidei est dare aliud lumen et altius.

Item ibidem dicit quod lux increata illuminat hominem duplici lumine, paruulos quidem in lumine fidei, quo nutriuntur ut lacte, maiores autem lumine sapientie, quo ut solido cibo uescuntur; quod lumen habebat APOSTOLVS, qui dicebat I <Ad> Cor. 2°: Sapientiam loquimur inter perfectos; igitur preter lumen fidei, quod habent omnes fideles, quantumcunque simplices, est aliquod lumen clarius, quod habent maiores et doctores. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio.

Item Deus non deficit in necessariis, multo minus quam natura; set necessarium est quod fides defenditur contra errores infidelium et hereticorum; ergo Deus prouidit Ecclesie quod semper sint in ea aliqui qui possint fidem defendere; hoc autem non potest fieri per solum lumen fidei nec per solam cognitionem Dei que communis est omnibus fidelibus; ergo oportet in maioribus esse aliquod lumen clarius fide, in quo habeant de credibilibus altiorem cognitionem quam per fidem; set illa non uidetur esse nisi cognitio scientifica; quare etc.

Ad idem est quod dicit beatus AVGVSTINVS in II Epistola ad Volusianum: Ego catholicam fidem profiteor et per illam ad certam scientiam me uenturum presumo; autoritas uidetur expressa.

In contrarium arguitur quia omnis scientia resoluitur ad per se nota, ut prius ostensum fuit; set nullus inter uiatores adhuc inuentus est qui credibilia resoluerit uel resoluere potuerit ad per se nota; ergo nullus adhuc fuit illuminatus in tantum quod habuerit scientiam de credibilibus.

Responsio. Circa questionem istam sic procedetur, quia primo ponetur quedam opinio que asserit theologiam esse scientiam proprie dictam eo quod articuli ex quibus tanquam ex principiis ipsa procedit sunt uere intellecti, non solo lumine fidei, quia in illo sunt tantum crediti, set quodam lumine medio inter lumen fidei et lumen glorie; et secundo inquiretur de hiis que dicta opinio ponit.

Quantum ad primum sciendum est quod illa opinio tria ponit: primum est quod est dare lumen tale; secundum est quod in illo lumine possunt esse articuli uere intellecti, quemadmodum in lumine naturali intellectus nostri principia scientiarum sunt uere intellecta et per consequens conclusiones ex articulis sic intellectis demonstrate sunt uere et proprie scite; tertium est quod tale lumen et scientia in illo lumine habita non euacuant fidem.

Primum istorum, scilicet quod est dare tale lumen, probant duabus autoritatibus beati AUGUSTINI positis in primo argumento questionis, necnon et secunda ratione ibidem subiuncta.

Secundum autem probant duabus autoritatibus et una ratione. Prima autoritas sumitur ex Canone Is. 7°, ubi dicit translatio nostra: Nisi credideritis, non permanebitis; alia translatio habet: non intelligetis; ergo supposita credulitate per fidem possibile est intelligere articulos per aliud lumen. Secunda autoritas est beati AVGVSTINI Ad Volusianum prius in arguendo posita. Ratio autem talis est: non minus potest lumen supposita fide supernaturale quam naturale lumen intellectus nostri supposito phantasmate; set lumen naturale intellectus nostri supposito phantasmate facit clare intelligi principia naturalia et sciri conclusiones ex eis deductas; igitur lumen supernaturale supposita fide sufficit ad faciendum intelligi principia supernaturalia, idest articulos fidei, et scire conclusiones ex eis deductas.

Tertio probant quod tale lumen non euacuat fidem, set stat cum ea, quia si tale lumen non posset stare cum fide, istud esset maxime propter oppositionem que uidetur esse inter enigma fidei et claritatem illius luminis; set illud non impedit, quia contraria, licet non compatiantur se in suis excellentiis, tamen, ut dicunt, compatiuntur se in esse remisso. Nunc ita est quod obscuritas fidei et claritas glorie opponuntur sicut contraria in suis excellentiis, set obscuritas fidei et claritas illius luminis medii opponuntur sicut contraria in esse remisso, quia claritas illius luminis non est perfecta claritas nec obscuritas fidei est perfecta obscuritas; et ideo licet lumen glorie euacuet sidem, tamen illud lumen medium non euacuat ipsam. Exemplum est autem eiusdem de aere, qui de nocte est simpliciter tenebrosus et meridie simpliciter illuminatus, set in aurora est partim illluminatus et partim tenebrosus; nec tenebrositas totaliter expellitur usque ad meridiem, quando claritas perficitur. Sic fides est quasi tenebre, gloria quasi lumen meridianum quod totaliter expellit tenebras fidei, set lumen medium est quasi lumen aurore quod stat cum tenebris fidei, nec expellitur per lucem meridianam glorie, set potius perficitur.

Ad declarationem huius positionis adducunt quod duplex est euidentia, scilicet uisionis et intelligentie; euidentia autem uisionis est, quando res nude et immediate cognoscitur seu uidetur; euidentia uero intelligentie est, quando res non est presens, set per discursum rationis cognoscitur. Primam euidentiam habet rusticus de eclipsi quam uidet; secundam habet astrologus de eclipsi quam non uidet. Et secunda euidentia sufficit ad scientiam absque prima nec tollit fidem, licet prima tollat. De eodem modo beati habent de articulo euidentiam uisionis que tollit fidem propter claritatem perfectam luminis glorie; habentes autem illud lumen medium habent de articulo euidentiam intelligentie que est imperfectior nec tollit fidem, sufficit tamen ad scientiam; simplex autem fidelis fidem tantum habet de eisdem.

Nunc secundo restat inquirendum de predictis. Et primo ostendetur quod fictitium est ponere tale lumen; secundo ostendetur quod dato quod poneretur, tamen in ipso articuli fidei non essent proprie intellecti nec conclusiones ex eis deducte essent proprie scite; tertio ostendetur quod tale lumen, si esset, euacuaret a uiatoribus necessitatem habendi fidem. Primum probatur, quia tale lumen aut daretur ad utilitatem persone aut ad utilitatem communitatis. Si ad utilitatem persone, cum Deus non sit personarum acceptor, daretur equaliter omnibus equaliter disponentibus se per meritum uite et exercitium studii in Sacra Scriptura; set multi equalis uel melioris ingenii quam alii et equalis meriti et eque uel plus exercitati in studio Sacre Scripture sentiunt se non habere tale lumen, quia non experiuntur se habere euidentem cognitionem de articulis fidei, nec de conclusionibus ex eis deductis, quod tamen oporteret, si haberent tale lumen quod facit de articulis euidentem cognitionem; ergo tale lumen non datur ad utilitatem persone. Item nec ad utilitatem communitatis, sicut sunt gratie gratis date, de quibus loquitur APOSTOLVS I Ad Cor. 12°, quia omne donum ordinatum ad utilitatem communitatis manifestatur aliis per proprium actum, sicut donum linguarum, gratia sanitatum, operatio uirtutum et miraculorum. Vnde ibidem dicitur quod unicuique datur manifestatio Spiritus ad utilitatem, supple communitatis, quia nulla posset ex talibus donis utilitas peruenire communitati nisi per manifestationem actus. Set tale lumen non potest per aliquem effectum manifestari aliis; ergo etc. Maior patet ex dictis. Minor probatur, quia manifestatio habitus cognitiui est per doctrinam (signum enim scientis est posse docere, ut habetur I Metaphisice); tale autem lumen et habitus scientialiter per eum et in eo acquisitus, si quis esset, non posset per doctrinam manifestari aliis, quia habentes tale lumen et talem habitum aut facerent ea que docerent euidentia aliis aut non. Si non, tunc doctrina eorum non differret a doctrina aliorum et sic per talem doctrinam non manifestaretur illud lumen nec ille habitus scientificus.

Si uero dicatur quod habentes tale lumen possunt facere ea que docent aliis esse euidentia, arguitur contra, quia non habentibus aliquod lumen non potest esse euidens illud quod totam euidentiam suam habet ab illo et in illo lumine; set credibilia et deducta ex eis habent totam suam euidentiam ab illo et in illo lumine quod ISTI ponunt; ergo non ponunt per quamcunque doctrinam fidei euidentia aliis non habentibus predictum lumen. Nec sine dubio inuentus est adhuc aliquis qui per doctrinam suam fecerit de eis euidentiam, nisi qualem faciunt DOCTORES communiter, que tamen non est tanta quod sufficiat ad scientiam proprie dictam; et sic tale lumen non est donum quod possit per suam manifestationem in aliquo actu esse utile communitati uel ordinatum ad utilitatem persone, ut probatum est. Ergo fictitium est ponere tale lumen. Et sic patet primum et amplius patebit in sequentibus.

Secundum probatur, uidelicet quod dato quod tale lumen poneretur, adhuc articuli fidei non essent in eo intellecti nec conclusiones ex eis deducte essent proprie scite. Et hoc patet primo autoritate beati AVGVSTINI IX De Trinitate capitulo 1°, ubi dicit sic: De credendis nulla infidelitate dubitemus, de intelligendis nulla temeritate affirmemus. Reputat ergo beatus AVGVSTINVS temerarium quod aliquis affirmet se pro statu uie posse intelligere credibilia seu articulos fidei.

Idem patet duabus rationibus. Prima est quia ille qui principalius assentit alicui propter autoritatem alicuius dicentis quam propter quamcunque euidentiam ratio nis, ita quod autoritate cessante uel non assentiret uel non firmiter adhereret propter ineuidentiam rationum, non diceretur habere habitum scientificum, quia habitus scientificus importat adhesionem principaliter propter euidentiam rationis; set quilibet quantumcunque perfectus in doctrina fidei est huiusmodi; unde si quereretur a theologo quare principaliter assentit huic quod est uerum corpus Christi esse in sacramento altaris, non respondet: “quia ratione euidenti hoc scio”, immo “quia hoc dicit autoritas Sacre Scripture”, quamuis theologus sciret assignare locum Scripture ubi hoc dicitur, quod non faceret simplex fidelis; ergo nullus theologus quantumcunque perfectus habet de articulis fidei rationem euidentem et necessariam nec per consequens scientiam.

Secunda est quia si in isto lumine intelligatur euidenter quod Deus est trinus et unus, aut hoc erit, quia immediate representatur intellectui sic illuminato diuina essetia, in qua sic representata in se et immediate intelligatur euidenter connexio terminorum articuli trinitatis, aut talis euidentia ex alio deducitur; set neuter illorum modorum est possibilis, ut probabo; ergo etc. Maior patet, quia omne quod intelligitur uel intelligitur per se et immediate in ratione obiecti uel intelligitur per aliquod aliud prius intellectum. Minor probatur: primo quantum ad primam partem, quia cognitio qua cognoscitur essentia diuina in se et immediate, et non ex aliquo precognito, est cognitio que uocatur facialis siue facie ad faciem, quia non est per aliud medium precognitum; set talis cognitio, cum sit gloriosa‚ non potest haberi a puro uiatore; quare etc. Item nec alius modus possibilis est, scilicet quod euidentia articuli ex alio deducatur, quia uel deduceretur ex aliquo precognito in creaturis uel in Deo; non ex aliquo precognito in creaturis, quia ex nullo quod sit in creaturis potest demonstrari articulus Trinitatis, ut probatum fuit, nec ex aliquo precognito in Deo, tum quia ille est primus articulus Trinitatis quod quicquid preintelligimus in Deo, totum pertinet ad unitatem essentie et nullo modo ad distinctionem realem, tum quia quereretur de illo precognito si sit immediate cognitum uel ex alio precognito. Non potest dici quod sit immediate cognitum, propter eandem rationem qua nec articulus, nec alio precognito, quia quereretur de illo similiter et esset processus in infinitum uel deueniretur ad aliquid quod esset immediate cognitum in ipsa natura diuina in se et immediate intellectui nostro representata, quod non est possibile in uia; patet ergo quod nullum lumen est in uiatoribus quod reddat eis articulum euidentem euidentia intelligentie.

Tertium probatur, scilicet quod tale lumen, si esset, euacuaret necessitatem habendi fidem et autoritatem, quia ille cui constat certitudinaliter aliquid sic esse ex euidetia rei, quocunque alio dicente uel non dicente, non indiget testimonio uel autoritate alterius; set habens scientiam alicuius conclusionis deducte ex principiis necessariis et euidentibus est certus; ergo talis non indiget alio testimonio uel alia autoritate nec fide innitente autoritati. Si ergo illud lumen quod ISTI ponunt faceret articulos fidei euidentes et conclusiones ex eis deductas uere scitas, sequeretur quod tale lumen euacuaret necessitatem fidei et autoritatis. Puto tamen quod non euacuaret possibilitatem fidei, nec quantum ad actum nec quantum ad habitum, quando possent concurrere ad faciendum unum assensum modo quo dictum est in precedenti questione de scientia et fide et opinione.

Modus tamen quem ISTI assignant est impossibilis, quia contraria, quantumcunque sint remissa, sunt incompossibilia; set obscuritas fidei et claritas illius luminis opponuntur secundum IPSOS contrarie, licet secundum gradum remissum; ergo nullo modo compatiuntur se in eodem. Minor patet EORVM dicto. Maior probatur: primo, quia oppositio est causa repugnantie et incompossibilitatis; set contraria in omni gradu, tam remisso quam intenso, opponuntur; ergo etc. Minor istius rationis patet, quia contrarietas est oppositio secundum formam, ut habetur X Metaphisice; ergo ubicunque manent forme, ibi est oppositio uel nunquam est; forme autem manent tam in gradu remisso quam intenso; ergo in omni gradu opponuntur et sunt incompossibiles. Secundo, quia impossibile est idem et secundum idem simul esse album et nigrum; set albedo in quocunque gradu sit, ex quo realiter est ibi, dat esse album et nigredo esse nigrum; ergo etc. Tertio, terminus a quo et ad quem in eodem motu sunt incompossibiles; alioquin unus non abiiceretur per introductionem alterius; set una forma contraria in quocunque gradu potest esse terminus ad quem et ex quo respectu alterius; ergo forme contrarie in quocunque gradu sunt incompossibiles. Quarto, quia magis repugnant inuicem album et nigrum in quocunque gradu quam magis album et minus album, quia illa differunt specie, hec autem solo numero; inter ea autem que differunt solo numero non potest inueniri ita formalis oppositio, sicut inter ea que differunt specie; set magis et minus album non stant simul in eodem; ergo nec album et nigrum quocunque gradu; item sequeretur quod solum summe album et summe nigrum essent contraria et incompossibilia, quia maxime distant; omnis autem alia albedo et nigredo esset compossibilis; quod est manifeste falsum. Puto autem in hoc esse deceptionem, quia inter contraria est quandoque dare medium aliquo modo unum per essentiam in quo aliqualiter dicuntur extrema manere, non quidem sic quod in illo medio sint distincte forme contrarie sub esse remisso (hoc enim impossibile est, ut probatum est statim), nec illud medium aliquo modo esset tunc unum nisi per aggregationem, set quia illud medium participat naturam utriusque et comparatum ad quodcunque extremum habet aliquo modo rationem extremi alterius, ut patet de tepido respectu calidi et frigidi. IPSI autem accipiunt primo modo, cum ponant fidem manere cum illo lumine tanquam duo distincta et obscuritatem fidei cum claritate illius luminis; ideo decipiuntur.

Nunc restat discurrere per dicta EORVM soluendo que adducunt pro se. Cum enim dicunt illud lumen esse et probant per autoritatem AVGVSTINI, potest dupliciter responderi: uno modo quod beatus AVGVSTINVS distinguit duplex lumen, scilicet fidei, quod habetur in uia, et lumen glorie, quod habetur in patria, ut sit sensus: “Aliud est lumen ad credendum, dum sumus in uia, scilicet fides, aliud ad intelligendum in patria, scilicet gloria”. Alio modo et forte magis secundum intentionem AVGVSTINI quod duplex est notitia credibilium: una qua assentimus simpliciter eis propter autoritatem dicentis et hoc est per fidem quam habent omnes fideles; alia est qua quidem maiores possunt alios instruere et persuadere ea que sunt fidei et aliqualiter declarare et defendere; quam notitiam potest quis habere uel a Deo per infusionem uel ab alio per doctrinam uel a se ipso per exercitium studii, et hanc notitiam uocat beatus AVGVSTINVS scientiam uel sapientiam XIV De Trinitate capitulo 1°; hoc etiam uocatur lumen ab EODEM in autoritatibus allegatis, quo lumine articuli intelliguntur non simpliciter, ita ut sint euidentes intellectui nostro modo quo ALII ponunt, set quia habetur de eis quedam altior notitia quam per solam fidem, que notitia est fidei declaratiua et aliqualiter persuasiua. Et hoc lumine, idest hac notitia, sunt illuminati maiores, qui habent fidem docere et defendere, nec oportet eos esse illuminatos aliquo lumine in quo articuli sunt intellecti uel sciti, ut ALII ponunt, quia ad ea que sunt fidei non potest adduci cogens ratio ne tollat meritum fidei; nam secundum GREGORIVM fides non habet meritum cui humana ratio prebet experimentum. Et sic exclusa est ratio quam adducunt.

Quod dicunt secundo de euidentia intelligentie quam facit illud lumen, primo per illud Is. 7°: Nisi credideritis etc., potest dici dupliciter: primo sic, quia de credibilibus non habetur notitia nisi credulitas, nisi, inquam, credideritis, non intelligetis, idest aliter non cognoscetis; uel sic, quia notitia doctorum fidem defendentium fidem supponit: nisi credideritis per fidem, non intelligetis, idest non habebitis illam notitiam altiorem que dicta est. Similiter ad illud AVGVSTINVS: Ego catholicam fidem profiteor etc., potest dici dupliciter, primo sic: per fidem presumo me uenturum ad ueram scientiam beatorum, idest que habetur in patria, non in uia; uelsic: presumo me uenturum ad scientiam beatorum, idest doctorum magis illuminatorum modo quo dictum est, et non illo modo quo IPSI intelligunt.

Ad rationem EORVM “plus potest lumen supernaturale supposita fide quam intellectus noster supposito phantasmate”, dicendum quod nullum lumen quod possit habere a puro uiatore potest tantum respectu articulorum fidei quantum potest lumen naturale intellectus nostri respectu principiorum naturalium et eorum que ex ipsis deducuntur. Cuius ratio est quia singularia, quorum phantasmata sunt quedam similitudines, habent necessariam habitudinem ad uniuersalia, ut ex inductione facta sufficienter possit in singularibus euidenter uniuersale concludi, quod est principium artis; set nec fides nec aliqua cognitio tradit nobis euidentem notitiam aliquorum in quibus uel ex quibus possit articulus euidenter intelligi uel concludi, lumen tamen glorie, si quod est, prout communiter ponitur, facit euidentiam tantam uel maiorem de articulis quantam habemus de principiis naturalibus. Set de illo non est sermo ad presens.

Tertium autem dictum EORVM euacuatum est ostendendo quod falsum assumunt, scilicet quod contraria in esse remisso possunt simul esse. Ad alias rationes principales factas in arguendo ad questionem patet responsio ex iam dictis.

Ad tertium sic proceditur. Et arguitur quod puro uiatori uirtute diuina possit conmunicari cognitio scientifica de articulis fidei uel cognitio certa et expressa, quia omnis illa cognitio potest communicari uiatori que non ponit ipsum extra terminos uie; set cognitio abstractiua de Deo quod sit trinus et unus, quantumcunque sit certa et expressa uel scientifica, non ponit hominem extra terminos uie; igitur potest communicari uiatori. Maior patet, quia nichil repugnat uiatori, ut uiator est, nisi illud quod faceret ipsum non esse uiatorem uel extra terminos uie; omnis enim repugnantia resoluitur in contradictionem. Minor probatur, quia sola cognitio intuitiua, quam APOSTOLVS uocat facie ad faciem, est beatifica, que ponit hominem extra statum uie; set cognitio abstractiua, quantumcunque sit expressa et perfecta, est distincta contra intuitiuam et imperfectior ea, quia habens abstractiuam adhuc desiderat intuitiuam; ergo nulla cognitio abstractiua ponit hominem extra statum uie.

Item prior cognitio potest haberi sine posteriore; set cognitio abstractiua, quantumcunque sit perfecta expressa et scientifica, est prior quam intuitiua, que sola est beatifica; ergo potest haberi ab homine sine ea; et sic homo remanebit purus uiator. Maior de se patet. Minor probatur, quia cognitio intuitiua, cum respiciat rem secundum esse presentialis existentie et se habeat ad abstractiuam per additionem, que respicit rem secundum quidditatem eius absolute, certe est posterior ea.

Item quicquid faceret essentia diuina, si esset presens intellectui sub ratione obiecti naturaliter mouentis, posset facere uoluntas diuina, dato quod essentia diuina non sit illo modo presens; set si essentia diuina esset presens intellectui nostro in ratione obiecti naturaliter mouentis, ipsa causaret cognitionem quidditatis sue et omnium que sunt in ea expressam et perfectam; ergo hoc idem potest facere uoluntas diuina absque presentia predicta; set illa cognitio esset abstractiua; ergo etc. Maior patet, quia uoluntas diuina potest supplere uicem cuiuscunque cause mouentis. Minor de se patet et per consequens tota ratio.

Item PAVLVS, qui in raptu uidit diuinam essentiam, post raptum habuit memoriam de uisione et de re uisa, quia ipse locutus est de ipsa II Ad Cor. 12°; illa autem cognitio memoratiua non fuit intuitiua, set abstractiua; ergo ista est possibilis homini sine illa; et sic idem quod prius.

In contrarium arguitur quia cognitio abstractiua de Deo aut est eque perfecta sicut intuitiua aut perfectior aut minus perfecta. Si sit a eque perfecta uel perfectior, tunc sicut una est beatifica nec est communicabilis, ita et altera. Si autem dicitur quod sit minus perfecta, arguitur contra: Deus non habuit ab eterno de rebus creabilibus nisi cognitionem abstractiuam, quia creature non fuerunt ab eterno presentes Deo secundum suum esse reale, eo quod ab eterno nichil erant; nunc autem habet de eis uel de aliquibus earum cognitionem intuitiuam; hec autem non est perfectior prima (alioquin Deus profecisset in cognitione rerum; quod est impossibile); ergo cognitio abstractiua non est minus perfecta quam intuitiua et per consequens est beatifica et incommunicabilis uiatori sicut intuitiua.

Responsio. Circa questionem istam procedetur sic, quia primo ponetur et exponetur quedam opinio que dicit quod uiatori potest communicari cognitio perfecta, certa et expressa de Deo quod si trinus et unus, non quidern intuitiua, set abstractiua, et secundo inquiretur de ueritate illius opinionis.

Quantum ad primum sciendum quod ponentes dictam opinionem distinguunt duplicem cognitionem, scilicet abstractiuam et intuitiuam. Vocant cognitionem intuitiuam illam que immediate tendit ad rem sibi presentem obiectiue secundum eius actualem existentiam, sicut cum uideo colorem existentem in pariete uel rosam quam in manu teneo; abstractiuam autem uocant omnem cognitionem que habetur de re non sic realiter presente in ratione obiecti immediate cogniti. Vnde secundum ISTOS cognitio abstractiua dicitur non solum per abstractionem quidditatis ab esse et a non esse, sicut est illa cognitio per quam cognoscitur de aliqua re, puta de rosa, quid sit, non considerando an sit uel non sit, set etiam dicitur abstractiua illa cognitio per quam cognoscitur de re quod ipsa sit in rerum natura, dum tamen ipsa ut sic non sit presens in ratione obiecti immediate cogniti; uerbi gratia si eclipsis lune sit in rerum natura et astrologus existens in domo sciat lunam tunc actualiter eclipsari, quia scit adesse tempus et horam interpositionis terre inter solem et lunam, dum tamen non uideat eclipsim in se, dicitur habere de eclipsi cognitionem abstractiuam et non intuitiuam. Et eodem modo philosophus sciens demonstratiue Deum esse habet de Deo cognitionem abstractiuam, non per abstractionem quidditatis ab esse, set quia cognitio eius non tendit immediate in Deum ut sibi realiter presentem, set solum cognoscit ipsum esse ex effectibus suis. Vnde omnis cognitio cuiuscunque rei que non est de eius actuali existentia immediate, ut presente cognoscenti, est abstractiua et non intuitiua. Et ideo qui accipiunt cognitionem abstractiuam primo modo solum non uadunt ad intentionem aliorum nec per consequens rationes quas super hoc fundant; accipiendo ergo cognitionem abstractiuam illo modo quo expositum est dicunt QVIDAM quod Deus potest communicare cognitionem abstractiuam puro uiatori de se ipso adeo perfectam quod ipse sic cognoscendo Deum cognosceret certitudinaliter et expresse ipsum esse trinum in Personis, quia cognita perfecte et certitudinaliter natura subiecti cognoscuntur ea que conueniunt subiecto, quibus cognitis cognoscitur propositio complexa ex subiecto et predicato. Et ideo cognitio abstractiua de Deo quidditatiua et perfecta sufficit ad perfectam, certam et expressam cognitionem omnium que conueniunt Deo intrinsece, sicut est esse trinum et unum et consimilia. Rationes autem huius opinionis probantes talem cognitionem posse communicari uiatori posite sunt in arguendo ad questionem. Et hoc sufficit de primo.

Quantum ad secundum dicendum quod uiator purus potest habere de Deo cognitionem abstractiuam, qualis potest concludi ex creaturis; et hec nullo modo se extendit ad cognoscendum de Deo quod sit trinus, sicut in precedentibus probatum fuit. Potest etiam habere de Deo quod sit trinus et unus, per cognitionem expressam qualis potest haberi per fidem. Set quod uiator possit habere de Deo cognitionem abstractiuam adeo expressam et perfectam, ut SVPRA DICTI dicunt, non apparet michi possibile, semper tamen salua reuerentia diuine potentie, que non potest a nobis comprehendi perfecte. Et hoc probatur dupliciter, primo sic: impossibile est cognitionem abstractiuam cuiuscunque rei esse primam, set necessario sequitur aliam priorem ex qua deducitur; set in puro uiatore non potest preesse aliqua cognitio ex qua cognitio abstractiua de Deo possit deduci; ergo impossibile est quod cognitio abstractiua de Deo communicetur uiatori. Maior patet inductiue et ratione. Inductiue sic: Deus nichil cognouit abstractiue, puta res antequam sint, nisi cognoscendo essentiam suam intuitiue; similiter et angelus primo intuitiue cognoscit essentiam suam et ex ea deducitur cognitio abstractiva aliorum; similiter experimur in nobis quod omnem cognitionem abstractiuam intellectiuam precedit cognitio intuitiua sensitiua; et similiter est in brutis, si habeant aliquam cognitionem abstractiuam; non autem sunt plura cognoscentia quam Deus, angelus, nos et bruta; quare etc.

Ad hoc autem dicunt QVIDAM quod hec inductio solum concludit id quod est secundum consuetum cursum nature, set non concludit quod non possit aliter fieri diuina uirtute. Set contra hoc arguitur sic: certum est quod Deus non intelligit nec intelligere potest abstractiue alia a se nisi cognoscendo intuitiue essentiam suam, per quam cognoscit alia. Angelos dimittamus, quia parum scimus de eis, et loquamur de nobis, de quibus est questio. Concessum est etiam ab omnibus quod secundum communem cursum nature uires interiores, tam sensitiue quam intellectiue, non possunt exire in actum nisi preuia cognitione intuitiua alicuius sensus exterioris, quia non habent immediatum ordinem ad res exteriores, set solum mediante cognitione sensitiua exteriore. Propter hanc mediationem omnes actus interiorum uirium sunt abstractiui et non intuitiui. Ex hoc sic arguitur: si uirtute diuina fieret quod intellectus et alie uires interiores exirent in actus suos respectu rerum exteriorum absque ulla presuppositione quorumcunque actuum sensuum exteriorum, tunc intellectus et uires sensitiue interiores haberent quo ad tales actus immediatum ordinem ad res exteriores, sicut et sensus; set actus sensuum exteriorum sunt intuitiui propter immediatum ordinem ad obiecta sua; ergo et actus intellectus et aliarum uirium interiorum essent intuitiui et non abstractiui propter eandem causam. Si ergo aliqua cognitio sit abstractiua, oportet quod eam precedat aliqua alia quam supponit uel ex qua deducatur. Et sic patet quod illla inductio concludit illud, quod sic est in Deo et in nobis quod impossibile est fieri oppositum quacunque uirtute.

Ratione sic probatur eadem maior: prima cognitio necessario est entis in actu; set talis cognitio necessario est intuitiua, ut probatur; ergo omnis alia cognitio necessario presupponit intuitiuam et ex ea deducitur. Maior patet, quia non ens non potest cognosci nisi per ens, nec ens in potentia nisi per ens in actu, ut habetur IX Metaphisice; ergo prima cognitio ex qua omnis alia depedent est entis in actu. Minor probatur, quia illa cognitio est intuitiua que fertur immediate in rem ut sibi presentem secundum eius existentiam actualem; et hoc patet ex ratione cognitionis intuitiue prius posita. Set prima cognitio, que est entis in actu ut precogniti, fertur in ens in actu secundum eius existentiam actualem, cum hoc sit formalis ratio sui obiecti, et fertur immediate in ipsum, quia non mediante alia cognitione, cum illa sit prima, nec mediante alio cognito, cum sit illud prius. Ergo talis cognitio est intuitiua quam supponit omnis alia. Et hec fuit maior principalis rationis. Minor probatur, uidelicet quod in puro uiatore non potest precedere aliqua cognitio ex qua deducatur talis cognitio abstractiua qualem ponunt, quia condicio uel esse eiusdem cogniti, scilicet Dei, aut alterius; non alterius, quia illud esset creatum, ex nullo autem creato precognito potest deduci talis cognitio Dei per quam certitudinaliter et expresse cognoscatur Deus esse trinus et unus, ut probatum est in precedentibus; nec potest esse eiusdem cogniti, scilicet Dei, quia uel esset abstractiua uel intuitiua. Si abstractiua, adhuc ipsam precederet quidam alia de qua quereretur ut prius, et sic esset processus in infinitum. Relinquitur ergo quod sit intuitiua; set illa non potest communicari uiatori, cum sit beatifica; ergo nec abstractiua.

Set diceret ALIQVIS quod quamuis uiatori, qui nunquam fuit comprehensor, non possit talis cognitio abstractiua communicari, uiatori tamen poterit communicari, si primo rapiatur ad uisionem intuitiuam Dei ac deinde cesset illa uisio et ille raptus, sicut fuit in beato Paulo. Set quia hoc tangitur in quodam argumento prius facto, ideo non differtur usus ad solutionem illius argumenti.

Secundo probatur principalis conclusio sic: si talis cognitio abstractiua esset possibilis uiatori, aut essentia diuina secundum se immediate presentaretur intellectui aut mediante aliquo alio. Si primum, tunc esset cognitio intuitiua, sicut uisio coloris in pariete, et talis uisio non potest communicari uiatori. Si secundum, aut illud esse medium cognitum aut solum ratio cognoscendi, sicut QVIDAM ponunt de specie non medium cognitum, quia nichil creatum potest per modum obiecti cogniti ducere in tam perfectam cognitionem Dei quod expresse cognoscatur esse minus, ut prius dictum fuit et probatum, nec aliquis unquam hoc posuit. Si autem illud medium sit solum ratio cognoscendi, ut species, tale medium non faceret cognitionem abstractiuam, set intuitiuam. Quod patet, quia si aliqua res esset secundum se realiter presens potentie cognitiue et presentetur ei in ratione obiecti cognoscibilis per solam speciem, illa cognitio est intuitiua, quia potentia fertur in talem rem ut sibi realiter presentem in ratione obiecti immediate cogniti, quia species non est medium cognitum, set solum ratio cogooscendi (exemplum de cognitione sensitiua uisiua); set essentia diuina est secundum se presens realiter cuicunque potentie cognitiue et cuilibet rei. Si ergo ipsa presentetur in ratione obiecti cognoscibilis per solam speciem illi potentie que est capax eius, necesse talem cognitionem esse intuitiuam. Et hoc modo ponunt QVIDAM speciem in uisione beata, que est intuitiua. Puto tamen quod nulla species, prout loquimur de specie, potest representare essentiam diuinam ut per eam cognoscatur intuitiue uel abstractiue, quod plenius patebit in IV libro.

Set diceret aliquis quod non oportet essentiam diuinam nec quodcunque aliud obiectum esse presens potentie neque secundum suam actualem existentiam neque per medium cognitum neque per medium quod est ratio cognoscendi solum, ut species, quia sola cognitio rei apud potentiam cognitiuam facit obiectum presens esse potentie, non in ratione existentis, set in ratione agniti. Hanc enim presentiam facit solus alius et nulla alia presentia obiecti requiritur ad eius cognitionem, nisi quando cognitio causatur effectiue ab obiecto, quia propter hoc bene requiritur actualis presentia obiecti secundum eius realem existentiam, eo quod illud quod non est realiter in actu nichil potest agere; set Deus potest per se ipsum facere quod facit mediante obiecto. Et ideo, ut uidetur, Deus potest causare in intellectu cognitionem alicuius rei, que non est presens intellectui secundum suam actualem existentiam, nec secundum medium cognitum nec secundum speciem aliquam; cuius oppositum assumebatur in precedenti ratione.

Istud autem prima facie uidetur mirabile satis, quia secundum hoc Deus potest facere quod oculus uideret colorem qui non esset ei presens realiter, immo qui omnino non esset in rerum natura; ex quo actus potentie non requirit aliquam realem existentiam obiecti, quando obiectum non mouet ad actum; quod utique esset, si Deus suppleret uicem obiecti in mouendo. Posset igitur secundum hoc dici quod oculus uideret colorem qui non est et auditus audiret sonum qui non est et gustus gustaret saporem qui non est, tactus sentiret calorem qui non est et odoratus odorem qui non est; quod uidetur multis impossibile.

Item quecunque cognitio creata plus uidetur requirere presentiam sui obiecti quam cognitio increata, quia cognitio, quanto est perfectior, tanto pauciora requirit, et quanto imperfectior, tanto plura; set cognitio diuina et increata requirit necessario presentiam cuiuscunque obiecti sui in sua reali existentia uel in suo representatiuo, quia obiectum cognitionis diuini primarium est sua essentia realiter presens, obiectum autem secundarium sunt creature, que ab eterno fuerunt intellectui diuino presentes in suo representatiuo, scilicet in essentia diuina, que est obiectum primum et representatiuum omnium obiectorum secundariorum, nec aliter creature possent cognosci a Deo nisi representarentur in essentia diuina ut in obiecto primo; ergo fortiori ratione quecunque cognitio creata requirit necessario realem presentiam cuiuscunque obiecti sui in sua actuali existentia uel in suo representatiuo, nec aliter uidetur possibile quod aliquid cognoscatur. Et sic remanet adhuc uirtus rationis precedentis. Et per consequens patet principalis conclusio, uidelicet quod nullus uiator potest quacunque uirtute habere cognitionem abstractiuam de Deo adeo perfectam possit certitudinaliter et expresse cognoscere Deum esse trinum.

Ad rationes in oppositum respondendum est. Ad primam, cum dicitur quod omnis illa cognitio potest communicari homini uiatori que non poneret ipsum extra terminos uie, dicendum est quod hic est duplex defectus primus est, quia ad hoc quod aliqua perfectio sit communicabilis alicui oportet quod illa perfectio sit in se et secundum se possibilis, quia quod non est possibile secundum se non potest alicui communicari. Et ideo debet dici sic in maiori propositione, quia omnis illa cognitio, que est possibilis secundum se etc.; et tunc minor propositio, si directe sumatur sub ista, est falsa, quia cognitio abstractiua qualem ISTI ponunt non est secundum se possibilis, quia cum omnis cognitio sit alicuius cognoscentis, ista nullius est nec esse potest, nec Dei nec creature, nec pro statu patrie nec pro statu uie. Et quod non sit possibilis Deo, de se clarum est, quia illa cognitio est imperfecta respectu cognitionis intuitiue, ut IPSI dicunt; nichil autem imperfectum potest esse in Deo. Quod etiam non sit possibilis creature beate, ut beata est, patet per idem, quia cognitio creature beate, ut beata est et distinguitur a non beata, non est nisi cognitio beata, que est intuitiua et non abstractiua. Quod non sit possibilis creatura in statu uie, quamuis sit probatum in corpore questionis, nunc tamen respondendo ad rationem sufficit negare hanc possibilitatem et eis incumbit probatio uel manifeste petunt principiun. Secundus defectus est quia homo uiator duo dicit que se habent sicut excedentia et excessa, quia non omnis homo est uiator, immo quidam sunt comprehensores, nec omnis uiator est homo, quia angeli fuerunt uiatores et adhuc Deus creare posset angelos qui possent esse in statu uie. Potest igitur aliquid repugnare homini uiatori, quatenus homo est, quod non repugnat, quatenus uiator est, sicut esse angelum repugnat homini uiatori, inquantum homo est, quia idem non potest esse homo et angelus, set non repugnat, inquantum est uiator, quia angeli fuerunt uiatores et adhuc possunt esse, sicut homines. Debet ergo poni in maiore propositione quod illa cognitio que est possibilis secundum se nec repugnat homini uiatori, nec inquantum homo est nec inquantum uiator. Et tunc in minori propositione debet probari quod cognitio abstractiua sit talis quo ad singula membra quod non sit nisi de ultimo membro. Et ideo ratio est tripliciter defectuosa, ut dictum est.

Ad secundam rationem dicendum est per interemptionem minoris, quia cognitio intuitiua prior est quam abstractiua, ut probatum fuit, et ideo intuitiua potest haberi sine abstractiua et non econtra. Et cum probatur quod abstractiua sit prior, quia tendit in quidditatem rei absolute, intuitiua autem tendit in rem secundum esse presentialis existentie, concedatur, quamuis abstractiua ad aliud se extendat quam ad cognitionem quidditatis, ut prius dictum est. Set illo concesso adhuc non sequitur quod abstractiua sit prior; nam sensitiua exterior que precedit omnem abstractiuam tendit in rem secundum esse presentialis existentie. Quod autem additur quod talis cognitio se habet per additionem ad aliam, non est uerum, set totum est econtrario, sicut una cognitio potest se habere per additionem ad aliam, scilicet secundum presuppositionem; nec argumentum ex parte cognitorum ualet, nec simpliciter, nec in proposito. Non simpliciter, quia accidentia se habent per additionem ad substantiam tanquam posteriora; et tamen cognitio accidentium, tam sensitiua quam intellectiua, precedit cognitione substantie. Item in proposito esse actualis existentie non se habet in Deo per additionem ad quidditatem, cum sint penitus idem; unde illa ratio nichil concludit.

Ad tertiam rationem dicendum ipsa nichil concludit pro EIS, set solum contra EOS, si aliquid concludit. Quod patet resumendo rationem EORVM: quicquid faceret essentia diuina, si esset presens intellectui in ratione obiecti naturaliter mouentis, potest facere uoluntas diuina sine tali presentia existentie; set si essentia diuina esset presens intellecitui in ratione obiecti naturaliter mouentis, ipsa causaret perfectam cognitionem sui intuitiuam, et non abstractiuam; ergo uoluntas diuina sine presentia essentie in ratione obiecti naturaliter mouentis potest causare cognitionem perfectam intuitiuam et non abstractiuam; quod est contra EOS.

Ad quartam rationem dicendum est quod memoria quam habuit beatus Paulus post raptum de uisione quam habuerat in raptu et de re uisa non fuit expressa cognitio essentie diuine, qualem ISTI ponunt, nec expressa cognitio uisionis beate, set solum in quodam confuso recordabatur se uidisse Deum, sicut Nabuchodonosor Daniel. 2° in sompno recordabatur aliquid magnum et mirabile et non recordabatur quid esset in speciali. Cuius ratio est quia omnis cognitio memoratiua fit per aliquam impressionem representantem rem memoratam per modum obiecti medii; set quicquid sit de specie in uisione beata, nullus tamen unquam posuit quod essentia diuina possit expresse et quidditatiue representari per aliquod creatum se habens in ratione obiecti medii. Et ideo illa memoria beati PAVLI non potuit esse expressa cognitio Dei abstractiua, qualem ISTI ponunt.

Argumentum in oppositum licet sit pro parte ista quo ad cognitionem, assumit tamen unum non uerum, istud uidelicet quod cognitio abstractiua eiusdem potentie et obiecti sit eque perfecta sicut intuitiua; quod non puto uerum. Nec probatio ualet, quia falsum assumit, scilicet quod Deus habet de creaturis quandoque cognitionem intuitiuam, de quibus habuerat prius cognitionem abstractiuam; Deus enim de nullo habet nisi unam cognitionem et uno modo et semper equaliter perfectam qualitercunque illa uocetur, quia quantumcunque creature sint in rerum natura uel non sint, tamen eodem modo representantur intellectui diuino, scilicet in ratione obiecti secundarii per primum obiectum, quod est essentia diuina, uniformiter se habens in se ipsa et in representando alia. Propter quod cognitio creaturarum non est in Deo plus abstractiua quando non sunt, nec plus intuitiua quando sunt. Non sic autem est in nobis. Et ideo nullum simile est hinc et inde.

Viso qualiter theologia habet rationem scientie, qualiter non, nunc querendum est de ¹ eius unitate. Et arguitur quod sit una, quia Scriptura loquitur de ipsa ut de una scientia, Sap. e 10°: Dedit ² illi scientiam sanctorum; quod uidetur intelligi de theologia; ergo etc.

Item illa que participant unam rationem cognoscibilitatis pertinent ad unum habitum cognitiuum; set omnia de quibus tractat theologia sunt huiusmodi, quia participant rationem reuelabilem; et sic uidetur pertinere ad theologiam; ergo ipsa est unus habitus cognitiuus uel una scietia.

Item illa pertinent ad unam scientiam que habent attributionem ad unum quod est in ea principaliter consideratum; set omnia de quibus tractatur in theologia habent attributionem ad Deum, de quo principaliter in ea tractatur; ergo etc.

In contrarium arguitur quia supernaturalia debent proportionari naturalibus; set Creator et creature, speculabilia et practica, de quibus tractatur in theologia, prout cognoscuntur ductu rationis naturalis, pertinent necessario ad diuersas scientias; ergo hec eadem, prout cognoscuntur lumine fidei uel per reuelationem, pertinent ad diuersas scientias; set omnis talis cognitio pertinet ad theologiam; ergo ipsa non est una scientia. Responsio. Non fiat uis in hac questione de nomine scientie, utrum proprie conueniat theolocgie uel non, quia de hoc satis dictum est in precedentibus, set uocetur nunc scientia omnis habitus theologicus cognitiuus et sic fides est scientia modo quo loquitur AVGVSTINVS De uidendo Deum, dicens: Illud ¹ dicimur scire quod credimus testimonio aliorum. Quo supposito dicendum est quod theologia non est una scientia, set plures. Patet sic, quia illi habitus sunt plures et distincti qui sunt de pluribus et distinctis obiectis uel de eisdem obiectis consideratis per distincta media; set theologia est de pluribus et distinctis obiectis uel de eisdem obiectis consideratis per distincta media; ergo ipsa est plures habitus et non unus. Maior patet, quia distinctio habituum cognitiuorum non est solum ex parte obiectorum de quibus sunt, sicut distinguntur inter se scientie proprie dicte, set etiam ex parte mediorum supposita identitate obiectorum, sicut scientia et opinio de eodem differunt, quia non sunt per idem medium, quia scientia est per medium necessarium, opinio uero per medium contingens. Et hec distinctio est maior et formalior quam prima. Quod sit maior, de se patet; plus enim differt opinio a scientia, dato quod sint eiusdem obiecti, propter diuersitatem mediorum quam differat scientia una ab alia uel opinio ab opinione ex diuersitate obiectorum. Quod etiam sit formalior, patet, quia habitus requiritur propter modum quo tendit potentia in obiectum et ideo habitus distinguntur formaliter ex diuerso modo tendendi in obiecta. Vnde ab alio modo tendit intellectus in prima principia, que non cognoscit per discursum, et alio modo in conclusiones, que cognoscuntur per discursum ex principiis; ideo alius est habitus principiorum, qui dicitur intellectus, ab habitibus conclusionum. Rursus quia in quasdam conclusiones tendit cum formidine propter medium contingens, in quasdam uero sine formidine propter necessitatem medii et eius euidentiam; ideo differt opinio a scientia. Omnes autem scientie conueniunt inter se in formali modo tendendi in obiecta sua, quia omnis tendit in suum obiectum sine formidine necessario. Propter quod differentia quam habent scientie ex parte obiectorum non est adeo formalis sicut prima; aliam tamen habere non possunt. Et ideo dicuntur differre formaliter per sua obiecta. Que tamen differentia magis assimilatur differentie partium in modo sub suo toto quam differentie specierum sub genere. Et istud sit dictum gratis de differentia habituum ad prebendum aliis occasionem amplius cogitandi.

Ad propositum enim sufficit quod distinguantur habitus tam ex parte mediorum quam ex parte obiectorum; quod satis declaratum est. Et sic patet maior propositio. Minor autem patet ex hiis que dicta sunt prius in prima questione, uidelicet quod theologia accipitur tripliciter: uno modo pro habitu quo assentimus hiis que in Sacra Scriptura traduntur, et modo quo in ea traduntur (et sic non differt a fide), secundo modo pro habitu defensiuo fidei, tertio modo pro habitu quo practice deducuntur aliqua ex articulis fidei et ex dictis Sacre Scripture; hii autem habitus sunt de diuersis obiectis uel per diuersa media, ut infra patebit, quando queretur de subiecto theologie; quare etc .

Manifestum etiam est ex alio hos habitus esse diuersos, quia primus est infusus et per hoc differt ab aliis duobus, qui sunt acquisiti. Et illi inter se differunt, quia secundus est declaratiuus articulorum et defensiuus fidei ita quod articuli sunt conclusiones in illo habitu, set in tertio habitu se habent ut principia ex quibus quedam alia deducuntur.

Contra hoc autem dicunt QVIDAM quod dato theologia quod includeret predictos tres habitus, non propter hoc sequeretur quod ipsa non esset scientia una, quod ut ISTI dicunt, ad unam scientiam plures habitus concurrunt, uidelicet habitus principiorum ex quibus scientia procedit et plures habitus plurium cnnclusionum; non enim oportet in una scientia esse unam conclusionem tantum, immo sunt plures secundum pluralitatem passionum subiecti. Et ita pluralitas habituum non excludit unitatem scientie.

Istud enim nichil ualet, nec in se nec in proposito: in se quidem, quia licet plures habitus possint ad unam scientiam concurrere extrinsece per modum cuiusdam antecedentis, ut habitus principiorum, seu per modum comitantis, ut habitus opinatiuus circa unumquodque scibilium, impossibile est tamen quod intrinsece et essentialiter plures habitus concurrant ad unam scientiam, quia impossibile est et contradictionem implicans quod superius multiplicatum pertineat intrinsece ad naturam unius sui inferioris, sicut impossibile est quod plura animalia pertineant essentialiter ad naturam unius hominis; set habitus est superius ad scientiam; ergo impossibile est quod plures habitus pertineant intrinsece et essentialiter ad unam scientiam; imo hoc modo sicut unum plurificatur, et reliquum, ut sicut animalia intrinsece pertinentia ad hominem plurificantur plurificatis hominibus et econtrario, sic habitus intrinsece pertinentes ad scientiam plurificantur plurificatis scientiis et econtrario. Item in proposito instantia illa non ualet qua dictum fuit quod in hac questione accipitur scientia large pro omni habitu cognitiuo, et ideo idem iudicium est quo ad unitatem et pluralitatem in scientia sic accepta et de habitu cognitiuo, quia idem sunt et pro eodem accipiuntur.

Ad primum argumentum in oppositum dicendum quod Scriptura ¹ loquitur ibi de sola cognitione fidei quantum ad illa que sufficiunt ad sancte uiuendum; theologia autem pluribus modis accipitur quam pro cognitione solius fidei, ut prius dictum fuit. Item licet Scriptura loquatur ibi in singulari, hoc tamen non fuit ad insinuandam unitatem scientie theologice aut ad excludendum pluralitatem, de quibus Sacra Scriptura nunquam se intromisit, quia in eodem libro Sap. 7° capitulo signanter dixit idem sapiens: Deus ² dedit sapientiam horum que sunt, et enumerantur multa que non pertinent ad unam scientiam, set ad multas. Nos etiam consueuimus dicere aliquem esse magne scientie, quamuis sit habituatus in pluribus scientiis et non in una tantum.

Ad secundum dicendum quod habere unam rationem cognoscibilitatis potest accipi tripliciter: duobus modis ex parte obiecti et uno modo ex parte medii uel modi cognoscendi. Ex parte obiecti possunt aliqua habere unam rationem cognoscibilitatis per predicationem uel attributionem: per predicationem, sicut omnia entia naturalia conueniunt in ratione mobilis, que predicatur de eis, et secundum istam rationem pertinent ad unam scientiam, que traditur in libris Phisicorum; set per illam nesciuntur passiones proprie singulorum entium naturalium, set solum communes, que conueniunt eis inquantum mobilia sunt; et de hac non procedit argumentum, nec de illa communi ratione, que est per attributionem ad aliquid unum principaliter in scientia consideratum. De hac enim procedit tertium argumentum, set tantum procedit de illa communi ratione cognoscibilitatis, que est ex parte modi cognoscendi uel medii per quod fit cognitio, uidelicet de ratione reuelabilis; esse enim reuelabile non est aliud quam esse cognoscibile ex dicto alterius seu per autoritatem; et talis communis ratio non sufficit ad hoc quod omnia quibus ipsa est communis pertineant ad unum habitum; alioquin si omnia quibus assentiretur per autoritatem pertinerent ad unum habitum, pari ratione omnia quibus assentiretur per demonstrationem pertinerent ad unam scientiam et omnia quibus assentiretur per medium dialecticum pertinerent ad unam opinionem; et sic non esset nisi una scientia et una opinio, quod est inconueniens; unitas ergo reuelabilis nullo modo sufficit ad unitatem theologie.

Ad tertium dicendum quod attributio aliquorum ad subiectum scientie facit quod illa cadunt sub eadem scientia cum subiecto; Deus autem non est subiectum nisi in theologia secundo modo dicta, ut postea patebit; in theologia autem primo et tertio modo sumpta subiectum est idem, scilicet opus meritorium; set quia procedunt per diuersa media, uidelicet per diuinam autoritatem et per humanam persuasionem, ideo sunt diuersi habitus.

Consequenter queritur de pertinentibus ad materiam seu ad subiectum theologie. Et queritur quid sit subiectum in theologia, utrum Deus an aliquid aliud. Et arguitur quod Deus non sit subiectum, quia omnis scientia debet habere subiectum de quo probetur quod ei insint alique passiones; set Deus non est huiusmodi; ergo non est subiectum theologie nec alicuius scientie. Maior patet ex I Posteriorum, ubi dicitur quod omnis scientia est unius generis subiecti partes et passionem considerans. Minor uidetur manifesta, quia Deus nullas habet passiones cum nulla habeat accidentia.

Item si Deus esset subiectum in theologia, aut hoc esset sub ratione absoluta uel sub aliqua alia ratione determinata: non sub ratione absoluta, quia nichil infinitum sub ratione infinita potest esse subiectum scientie finite, quia scientia sortitur rationem ab obiecto; set Deus sub ratione absoluta est infinitus et sub ratione infinitatis acceptus; ergo ut sic non potest esse subiectum uel obiectum theologie nostre, que finitatem habet. Nec sub alia determinata ratione, quia ad subiectum sub ratione formali subiecti attributionem habent omnia, de quibus determinatur in scientia; set multa determinantur in theologia que nullam attributionem habent ad Deum sub aliqua una speciali ratione; ergo etc.

Item si theologia esset de Deo, aut procederet per causam et a priori aut per effectum et a posteriori; set theologia nullo istorum modorum potest procedere ad probandum aliqua de Deo; ergo Deus non est subiectum in ea. Maior uidetur de se manifesta. Minor probatur, quia Deum esse trinum non habet causam, nec per aliquem effectum potest concludi de Deo quod sit trinus; ergo etc.

In contrarium arguitur: illud est subiectum in theologia nostra quod est subiectum in theologia sanctorum, quia scientia nostra et beatorum non uidentur differre ex parte obiecti, set modi cognoscendi, ut innuit APOSTOLUS I Ad Cor. 13°: Videmus nunc per speculum in enigmate, tunc autem facie ad faciem; nunc cognosco ex parte, tunc cognoscam sicut et cognitus sum; set in scientia beatorum subiectum uel obiectum est Deus et sub ratione absoluta; ergo et in nostra.

Item aut theologia est de Deo ut de subiecto aut de creatura aut de ente communi utrique; non potest dici quod sit de creatura ut de subiecto, quia tunc non consideraret de Deo nisi quantum ad causalitatem creature, quod uidetur esse falsum; nec est de ente communi Deo et creature, quia tunc non consideraret in speciali de Deo et creatura, set solum inquantum sunt entia, quod iterum est falsum; relinquitur ergo quod ipsa sit de Deo ut de subiecto. Ad idem est quia ipsa denominatur ex hoc theologia quasi sermo de Deo.

Responsio. Theologia tripliciter accipitur, sicut in prima questione expositum est; ideo questio ista tripliciter deducetur secundum triplicem acceptionem theologie. Prius tamen premittetur quid sit esse subiectum in scientia et que sunt de ratione subiecti. Est ergo sciendum quod nunc non queritur de subiecto in quo est scientia; sic enim omnium scientiarum est unum subiectum, scilicet intellectus. Set intendimus de subiecto scientie de quo est scientia. Et tale subiectum oportet habere tres condiciones: prima est quod sit aliquid incomplexum, scilicet terminus et non propositio; secunda est quod sit primo et principaliter in scientia consideratum et quod omnia alia habeant attributionem ad ipsum; tertia est quod aliqua possint predicari de ipso denominatiue. Ratio prime condicionis est quia illud est subiectum scientie quod est subiectum conclusionis demonstrate; set subiectum conclusionis demonstrate est terminus inconplexus et non propositio; ergo etc. Minor patet. Set maior probatur, quia scientia est habitus conclusionis demonstrate, et ideo illud est subiectum de quo est scientia et de quo est aliquid demonstratum in conclusione scita; demonstratur autem predicatum de subiecto et non econuerso; ergo subiectum conclusionis scite est subiectum scientie. Propter quod magis proprie est subiectum quam obiectum, non quidem subiectum in quo, set de quo; obiectum enim proprie sumptum est illud quod primo et principaliter cognoscitur; quod autem primo et principaliter cognoscitur scientifice est conclusio demonstrata, que continet subiectum et passionem; et ideo conclusio demonstrata proprie dicitur obiectum scientie. Set subiectum conclusionis demonstrate est subiectum scientie proprie dictum de quo alia sciuntur, quia de ipso alia demonstrantur. Vnde secundum hoc illa comparatio qua dicitur quod sicut se habet obiectum ad potentiam, ita subiectum ad scientiam, non est uera secundum omnem sensum; obiectum enim potentie est illud quod primo et directe cognoscitur; set subiectum scientie non est illud quod primo et directe scitur, set est illud de quo passiones demonstrate sciuntur. Verumptamen in hoc potest esse uera comparatio quod sicut omnia que cognoscuntur ab aliqua potentia habent attributionem aliquam ad principale obiectum, sic illa omnia que determinantur in scientia habent attributionem ad subiectum.

Et hec est secunda condicio subiecti in aliqua scientia. Cuius ratio est quia unitas scientie est a subiecto, sicut dicitur I Posteriorum quod scientia una est unius generis subiecti partes et passiones considerans; set non esset una a subiecto nisi subiectum primo et principaliter consideraretur et alia per comparationem ad ipsum. Si enim subiectum non consideraretur principalius quam alia, non magis attenderetur unitas scientie secundum subiectum quam secundum alia. Rursus si aliqua non haberent attributionem ad subiectum, scientia non esset una, quia diuersa consideraret et quidem ut diuersa, et non ut aliquo modo unum; ergo etc.

Ratio tertii est quia omnis scientia probat de subiecto aliquas passiones uel aliqua per modum passionum; set passio uel quodcunque acceptum per modum passionum predicatur de subiecto denominatiue; ergo oportet quod de subiecto scientie possint aliqua predicari non solum essentialiter, set etiam denominatiue.

Hoc supposito inquirendum est de principali proposito, scilicet quid sit subiectum in theologia. Et primo secundum primam acceptionem, uidelicet prout dicit habitum quo assentimur hiis que in Sacra Scriptura traduntur et prout in ea traduntur. Et dicendum quod subiectum in theologia sic accepta est actus meritorius uel actus salutaris seu ordinabilis ad beatitudinem. Quod patet duabus rationibus et quibusdam autoritatibus tam Sacre Scripture quam SANCTORVM. Prima ratio talis est: illud est subiectum in quacunque doctrina cuius cognitio est finis proximus in ea; set in Sacra Scriptura cognitio actus humani meritorii uel ordinabilis in beatitudinem est finis proximus; ergo etc. Maior patet; in omni enim doctrina cognitio subiecti secundum se et secundum ea que ei attribuuntur, queritur tanquam finis proximus, et dico “proximus”, quia in scientia speculatiua perfecta cognitio subiecti est finis proximus et finis simpliciter, quia ad nichil aliud ordinatur inquantum huiusmodi; set in scientia practica, licet cognitio subiecti sit finis proximus, non tamen est finis simpliciter, quia ordinatur ad aliquid aliud ultra, scilicet ad exteriorem operationem. Et sic patet maior. Minor sic: scribitur II Ad Tim. 3°: Omnis scriptura diuinitus inspirata est utilis ad docendum, ad arguendum, ad corrigendum, ad erudiendum in iustitia; et sequitur quis sit finis, ut perfectus sit homo Dei, ad omne opus bonum instructus; ecce quod instructio de bono opere, quod est actus meritorius uite eterne, est finis, saltem proximus, Sacre Scripture. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio.

Secunda ratio talis est: illud est subiectum in aliqua doctrina quod est primum et principaliter consideratum in ea et ad quod attributionem habent omnia de quibus determinatur in ea; set actus humanus meritorius primo et principaliter consideratur in Sacra Scriptura, et ad eum habent attributionem omnia que determinantur in ea; ergo actus meritorius est subiectum. Maior patet ex secunda condicione subiecti prius posita. Set minor probatur, quia que in tota Sacra Scriptura a principio Genesis usque ad finem Apocalipsis habentur preter ea que proponuntur nobis credenda de Deo in se uel de Deo incarnato, omnia illa habent claram attributionem ad opus meritorium; sunt enim uel precepta bene operandi, que traduntur nobis per Decalogum quantum ad precepta iuris naturalis et in aliis locis Scripture quantum ad alia precepta uel exempla bone operationis que traduntur in libris historialibus uel monita salutaria que traduntur in libris SALOMONIS uel premia et pene que proponuntur bene et male operantibus, ut patet in PROPHETIS, et idem est in Nouo Testamento. Hec autem, ut de se patet, attributionem habent claram ad opus meritorium. Que autem proponuntur nobis credenda de Deo in se uel de Filio incarnato, ut nobis proponuntur per Sacram Scripturam, attributionem habent ad opus meritorium; illa enim que Sacra Scriptura proponit nobis credenda de Deo non proponit nobis principaliter propter cognitionem quam habemus de eis per fidem, cum illa sit ineuidentissima et quantum est ex parte nostra possint esse non uerorum, set proponuntur nobis talia ad credendum, tum quia ipse actus credendi cum debitis circunstantiis est opus meritorium ita quod non solum proponuntur nobis talia ut credantur, set etiam ipsum credere proponitur nobis ut actus meritorius uite eterne iuxta illud Ioh. 20°: Hec autem scripta sunt ut credatis quia Iesus est Christus Filius Dei uiui et ut credentes uitam habeatis in nomine eius. Item proponuntur nobis ut regula operis meritorii et ut adiuuantia nos ad bene operandum. Et hoc est satis clarum quantum ad articulos qui sunt de Christo incarnato; omnes enim ad hoc tendunt ut cognoscamus quod merito Christi incarnati, passi (et sic de aliis) restituti sumus ad statum merendi, iuxta quod scriptum est <Ad> Gal. 4°: At ubi uenit plenitudo temporis, misit Deus Filium suum ex muliere factum sub Lege ut eos qui sub Lege erant redimeret et ut adoptionem filiorum reciperemus. Et cum hoc ipsa incarnatio et passio exempla fuerunt operis meritorii, illa quidem humilitatis, hec autem patientie et charitatis. Quod inducit beatus PETRVS I Canonice 2° capitulo: Christus passus est pro nobis relinquens exemplum ut sequamur uestigia eius; et rursus 4° capitulo: Christo igitur in carne passo et uos eadem cogitatione armamini. De solo autem articulo Trinitatis non est clarum qualem attributionem habeat ad opus meritorium; habet tamen, quia non solum proponitur nobis articulus ut credatur, quod ad cognitionem attinet, set proponitur nobis ipsum credere tanquam aliquid maxime meritorium propter maximam difficultatem obiecti, tum quia articulus necessarius est ad cognoscendum Personam incarnatam, cuius fides directe habet attributionem ad opus meritorium, ut dictum est, tum quia proponitur non solum ut credamus, set ut credamus quod deueniemus ad clarum intellectum articuli tanquam ad finem et mercedem operis meritorii; finis autem in agibilibus habet rationem principii, cuius est per se habitudo ad ea de quibus est doctrina; patet igitur quod omnia de quibus tractatur in Sacra Scriptura habent attributionem ad opus meritorium. Et hec fuit minor. Sequitur ergo conclusio principalis, scilicet quod actus meritorius uel salutaris seu ordinabilis in beatitudinem est subiectum in Sacra Scriptura.

Ad idem sunt plures autoritates Sacre Scripture, in quibus ipsa uocatur scientia salutis, quia docet opera salutaria uel meritoria; introducitur enim Sacra Scriptura ut loquens de se ipsa Prou. 8°: Qui inueniet me inueniet uitam et hauriet sibi salutem a Domino; et Luc. 1° dicitur: Ad dandam scientiam salutis plebi eius in remissionem peccatorum; et iterum <Ad> Rom. 1° APOSTOLVS: Non enim erubesco euangelium; uirtus enim Dei in illo est ad salutem omnium credentium; et Act. 13° dicitur: Nobis uerbum salutis huius missum est. Et in pluribus aliis locis Scripture inueniuntur quedam consimilia. Item AVGVSTINVS VIII libro De Trinitate capitulo 4° dicit sic: Illa tria propter que in animo edificanda omnium diuinorum machinamenta consurgunt sunt fides, spes et charitas. Item De laude charitatis sic dicit: Ille tenet et quod patet et quod latet in diuinis codicibus uel sermonibus qui charitatem seruat in moribus. Ecce quod dicit omnes libros et sermones diuinos de hoc principaliter esse quod uirtuose operemur per fidem, spem et charitatem; hoc est meritorie operari; propter quod opus meritorium est ut detur illud de quo principaliter tractatur in Sacra Scriptura. Vnde qui dicunt contrarium aut non uiderunt Sacram Scripturam aut scienter auertunt oculum considerationis ab eius contuitu; omnes enim concedunt quod principalis necessitas et utilitas Sacre Scripture est quod homo ordinetur ad beatitudinem supernaturalem, que excedit naturalem cognitionem hominis. Propter quod ut homo ad hunc finem posset dirigere actus suos, necesse fuit aliquam doctrinam per reuelationem haberi que traderet cognitionem huius finis et operum que ad ipsum meritorie perducunt; et hec est Sacra Scriptura, que exclusa predicta causa nullam necessitatem uel utilitatem uidetur habere. Propter quod principalis consideratio Sacre Scripture est de opere per quod beatitudo supernaturalis potest acquiri.

Contra hec autem que dicta sunt potest sic obiici: theologia predicto modo accepta et fides sunt idem, ut supra probatum fuit; set opus meritorium non est obiectum uel subiectum fidei; ergo nec theologia predicto modo accepti. Minor probatur, quia articuli, qui sunt principaliter crediti, non sunt de opere meritorio, set de Deo. Et dicendum est ad hoc quod fides potest accipi uel secundum suam totam latitudinem, scilicet prout se extendit ad omnia que credita sunt reuelatione diuina; et sic est idem quod theologia de qua nunc loquimur et habet idem subiectum, scilicet opus meritorium, quia secundum omnes tota causa necessitatis fidei est illa que dicta est de necessitate theologie uel Sacre Scripture; et ideo ex illa necessario debet concludi idem subiectum esse utrobique; unde accipiendo sic fidem minor est falsa. Alio modo potest accipi fides secundum quandam arctationem ad illa que secundum se habet excellentiorem dignitatem et ampliorem difficultatem; et sic dicitur fides articulorum, que sic precise accepta est de Deo, quia omnes uel principaliores articuli sunt Deum esse trinum, incarnatum, passum et huiusmodi; et fide sic arctata procedit probatio minoris. Et licet fides sic precise accepta non sit de opere nostro meritorio ut de subiecto, set de Deo sub ratione Saluatoris, ut postea dicetur, tamen omnes articuli qui sunt de Deo, sub predicta ratione attributionem habent ad opus salutare seu meritorium modo quo declaratum fuit in secunda ratione. Et hoc idem dicitur in Simbolo Niceno, quod cantatur in missa ubi dicitur sic: Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de celis et incarnatus est etc.; et sic de singulis articulis. Quod etiam trahitur ex diuersis locis Sacre Scripture, ubi expresse dicitur quod omnia que fecit Christus uel passus est ordinabantur ad nostram salutem, ita scilicet ut nos hec credentes et ex eis spem salutis accipientes ac exardescentes in dilectione Dei operemur opera meritoria nostre salutis, secundum quod ipse Saluator operari nos docuit uerbo pariter et exemplo. Propter quod sicut nauta considerat astra et motum astrorum, non secundum se et absolute, set prout sunt regula nauigandi ad determinatum portum,ut patet de stella que dicitur nautica et de consimilibus secundum quorum situm nauigatio est tuta uel periculosa, sic fides et Sacra Scriptura considerant de Deo incarnato, passo et sic de aliis, non secundum se et absolute, set inquantum sunt quedam adiutoria, iuuantia ac dirigentia nos ad nauigandum per mare huius seculi usque ad portum salutis. Et ideo sicut in arte nauigatiua astra et motus astrorum non sunt subiectum, set nauigatio, sic in fide absolute sumpta seu in theologia, prout nunc sumitur, Deus sub quacunque ratione sumptus non est subiectum, set opus meritorium. Et sic patet quid sit subiectum in theologia sumpta primo modo.

Nunc uidendum est quid sit subiectum in theologia sumpta secundo modo pro habitu quo defenduntur et declarantur ea que tradunt fides et Scriptura Sacra. Et dicendum quod subiectum in ea est Deus. Et primo declarabitur hoc et secundo ostendetur sub qua ratione Deus ibi sit subiectum.

Primum patet sic: illud est subiectum in scientia quod est subiectum in conclusione principaliter illata et scita; set Deus est subiectum in conclusione principaliter scita et illata in theologia, ut nunc accipitur; ergo Deus est subiectum in theologia. Maior patet ex prima condicione subiecti supra posita. Minor probatur, quia theologia que defendit et declarat fidem et ea que tradit Scriptura principaliter defendit et declarat articulos qui sunt de Deo secundum se uel de Deo ut incarnato, ita quod tales articuli sunt conclusiones principaliter illate in theologia, ut prius dictum fuit. Causa autem est quia licet tota Scriptura principaliter fidei innitatur (fide enim tenemus non solum quod Deus est trinus et unus, incarnatus et passus et huiusmodi, set etiam quod opus nostrum potest esse uite eterne meritorium,et multa talia), tamen istorum quedam habent rationem principii in sacra doctrina, habent etiam specialem difficultatem, ut articuli qui sunt de Deo; alia autem sunt que magis habent rationem conclusionis, nec habent specialem difficultatem suppositis articulis, sicut quod dilectio diuina sit meritoria uite eterne. Hoc enim faciliter concluditur ex articulo incarnationis sic: illud quod Deus dixit uerum est; set Christus, qui fuit uerus Deus et homo, dixit Ioh. 14°: Qui diligit me diligetur a Patre meo et ego diligam eum et manifestabo ei me ipsum. Et quasi infinita talia possunt inueniri in Sc r iptur a, que concluduntur ex principalibus articulis. Nec in talibus est aliqua difficultas nisi illa quam implicant articuli ex quibus concluditur. Et ideo Scriptura non indiget defensionem uel declarationem quantum ad conclusiones de quibus est, set quantum ad principia ex quibus procedit. Principia autem ex quibus Sacra Scriptura procedit modo doctrine sunt principales articuli qui sunt de Deo subiectiue; ergo theologia que est habitus defendens et declarans Scripturam, cum concludat utrumque articulum uel possibilitatem articuli, est de Deo subiectiue.

Nunc restat inquirere sub qua ratione sit subiectum, utrum sub ratione absoluta qua Deus est an sub aliqua ratione determinata, puta sub ratione Glorificatoris uel alia quacunque tali. Et uidetur QVIBVSDAM quod sub ratione absoluta. Quod probant primo ex ambitu subiecti sic: subiectum secundum suam rationem formalem debet ambire et fundamentaliter continere omnia de quibus tractatur in scientia; set nulla ratio attributalis potest esse talis; ergo secundum nullam rationem attributalem potest Deus esse subiectum in theologia. Maior patet, quia tantum extendit consideratio scientie quantum formalis ratio subiecti; medicus enim in tantum considerat neruum, inquantum est susceptiuus sanitatis, que est subiectum medicine, ut habet PHILOSOPHVS; et similiter est in omnibus aliis. Minor probatur, quia considerat theologia multa de Deo dicta secundum substantiam; omnis enim ratio attributalis dicitur de Deo per modum accidentis; substantia autem non habet attributionem ad accidentia, set potius econuerso. Item theologia considerat multa que conueniunt Deo secundum se, et non per respectum ad creaturas, sicut esse eternum, uiuum et unum, et huiusmodi; talia autem non habent attributionem ad illud quod competit Deo per respectum ad creaturas, sicut est ratio Glorificatoris uel Redemptoris; ergo etc.

Secundo probant idem ex habitudine subiecti ad passionem sic: illud quod queritur in scientia tanquam aliquid probandum de alio, non est subiectum, set potius passio uel proprietas subiecti; set esse Glorificatorem queritur in theologia tanquam aliquid probandum de alio; ergo esse Glorificatorem non est formalis ratio subiecti theologie. Maior patet, quia omnis scientia supponit suum subiectum secundum suam formalem rationem nec probat ipsum de alio, set alia de ipso. Minor similiter patet; queritur enim in theologia utrum Deus sit Glorificator, sicut queritur utrum sit sapiens uel omnipotens; ergo etc.

Hiis autem non obstantibus dicendum quod in theologia de qua nunc loquimur Deus est subiectum, non sub ratione absoluta, set sub ratione determinata. Quod patet sic: sub eadem ratione est Deus subiectum in theologia de qua nunc loquimur et in fide articulorum; set in fide articulorum Deus est subiectum non sub ratione absoluta, set sub ratione determinata; ergo Deus non est subiectum in theologia sub ratione absoluta.

Maior patet, quia sicut supra dictum est, illud idem et sub eadem ratione est subiectum in scientia quod est subiectum in conclusione principaliter illata; set articuli fidei sunt conclusiones principaliter illate in theologia, prout nunc loquimur, ut supra declaratum est; ergo idem et sub eadem ratione est subiectum in theologia et in fide articulorum, ita quod theologia et fides articulorum non differunt quantum ad subiectum, set solum quantum ad modum assentiendi. Et hec fuit maior.

Minor probatur, scilicet quod in fide articulorum Deus non sit subiectum sub ratione absoluta, set sub ratione determinata, quia sicut probatum fuit in 1a questione, licet fides secundum suam formalem rationem possit esse sim ul in eodem et de eodem de quo est scientia, tamen fides accepta secundum specialem materiam, qualis est fides articulorum, de qua sola loquuntur theologi, non est de aliquo scibili pro statu uie, quia nec articuli possunt demonstrari nec rationes adducte contra articulos possunt scientifice solui, ut probatum fuit supra. Ex hoc sic arguitur: Deus non est subiectum in fide articulorum sub illa ratione sub qua multa possunt probari de ipso demonstratiue et scientifice; alioquin inueniretur aliquis articulus fidei qui posset uiatori demonstrari; set de Deo sub ratione absoluta qua Deus est possunt multa probari deinonstratiue et scientifice, uerbi gratia quod Deus est unus, quod Deus est intellectualis, et similia; ergo Deus sub ratione absoluta non est subiectum in fide articulorum, set sub aliqua ratione determinata.

Que autem est ista ratio, credo quod sit ratio Saluatoris. Quod patet primo, quia illa est ratio subiecti in aliquo habitu que in illo principaliter attenditur et consideratur et que continet alias fundamentaliter et per illas explicatur. Exemplum de corpore mobili in scientia naturali; set ratio Saluatoris est huiusmodi; principaliter enim in fide intenditur; nunquam enim fuit fides, nec in statu innocentie nec post lapsum, quin explicite fuerit de Saluatore; non sic autem est de aliis. Item hec ratio continet alias fundamentaliter et implicite, scilicet esse incarnatum, passum, resurrexisse, ascendisse in celum, uenturum ad iudicium; quibus explicatur qualiter Deus salutem nostram operatus est. Et ipse articulus Trinitatis continetur implicite etiam in ratione Saluatoris propter determinationem Persone saluantis nos meritorie, que est principale obiectum complete salutis. Ergo Deus sub ratione Saluatoris est subiectum in fide articulorum.

Secundo patet idem sic: sub illa ratione Deus est subiectum in fide articulorum sub qua maxime habet habitu dinem ad opus meritorum; set talis est ratio Saluatoris; ergo etc. Maior patet, quia principia oportet habere per se habitudinem ad conclusionem; articuli autem fidei sunt principia respectu eorum que in Sacra Scriptura concluduntur de opere meritorio, ut dictum fuit prius; ergo oportet illud quod subiicitur in fide articulorum habere habitudinem ad opus meritorium. Minor similiter probatur, quia illa ratio habet maxime directam habitudinem ad opus meritorium que includit aliqualiter rationem finis et aliqualiter modum perueniendi ad finem (hoc patet, quia in agibilibus finis habet rationem principii, ut habetur II Phisicorum); set ratio Saluatoris includit finem operis meritorii, scilicet salutem et implicite modum perueniendi ad hunc finem; ergo Deus sub ratione Saluatoris maxime habet habitudinem ad opus meritorium. Et hec fuit minor. Sequitur ergo conclusio quod Deus sub ratione Saluatoris sit subiectum in fide articulorum et in theologia que est fidei declaratiua et defensiua. Ad hoc facit quod ille de quo omnes articuli loquuntur nomen Saluatoris accepit, ut dicitur Matth. 1° et Luc. 1° et 2° capitulo.

Ad rationes alterius opinionis respondendum est. Cum enim primo dicitur quod subiectum debet continere fundamentaliter omnia de quibus determinatur in scientia, concedatur, et ad minorem dicendum est per interemptionem.

Ad probationem respondendum est dupliciter primo, quia attributio aliorum ad formalem rationem subiecti non est secundum ordinem causalitatis in essendo uel inherendo subiecto, quia si sic esset, tunc dicta secundum substantiam non haberent attributionem ad dicta per modum accidentis nec dicta de Deo absolute ad ea que dicuntur de Deo in respectu ad creaturas. Set non est sic; uidemus enim quod formalis ratio subiecti in scientia naturali est ratio mobilis, ad quam habet attributionem ratio quanti et ad generabile ratio compositi ex materia et forma, que ad substantiam pertinent; ex hoc enim quod aliquid est mobile, probamus quod sit quantum, ut patet VI Phisicorum, et ex eo quod est generabile, probamus quod sit compositum ex materia et forma, ut patet I De generatione et II Phisicorum. Et constat quod hec attributio non secundum ordinem causalitatis in essendo uel inherendo; non enim propter hoc aliquid est quantum, quia est mobile, set econuerso, nec propter hoc aliquid est compositum ex materia et forma, quia est generabile et corruptibile, set econuerso. Ergo attributio quam habent ea de quibus determinatur in scientia ad rationem formalem subiecti non est secundum ordinem nature et causalitatis, set secundum ordine cognitionis; sic enim subiectum cum sua formali ratione est suppositum in scientia tanquam precognitum. Cetera autem de subiecto inquiruntur. Et hoc modo nichil prohibet dicta per modum substantie habere attributionem ad aliquid dictum per modum accidentis, quia accidentia magnam partem conferunt ad cognoscendum quod quid est, ut dicitur I De anima, et ea que dicuntur absolute ad ea que dicuntur respectiue; nam operationes diuine transeuntes ad creaturam nate sunt deducere nos in cognitionem aliquarum perfectionum que Deo absolute conueniunt. Et sic ad rationem Saluatoris, licet sit denominatiua et respectiua, possunt habere attributionem alia dicta de Deo absolute et secuncdum substantiam.

Secundo, quia dicta de Deo secundum substantiam et absolute non pertinent proprie ad theologiam, utpote quod Deus sit substantia intellectualis uel aliquid tale, quia ad theologiam et ad fidem secundum materiam in qua loquimur ut theologi, non pertinent proprie et per se ea que possunt de Deo demonstrari. Et huic concordat quod dicit AVGVSTINVS XIV De Trinitate: Huic scientie illud tantummodo attribuitur etc. Set talia supponuntur ab alia scientia, methaphisica uel naturali, que innituntur lumini naturali; et cum de talibus inquirit theologus assumit formam philosophi et transgreditur limites theologi.

Ad secundum argumentum dicendum quod in theologia supponitur Deum esse Saluatorem. Quo supposito inquiritur modus, scilicet quod per meritum sue incarnationis, passionis et huiusmodi. Et si quis inquirit an Deus sit Saluator, simile est acsi naturalis inquirat an aliquid sit mobile. Vnde argumentum falsum supponit. Sic patet secundus articulus, scilicet quid sit subiectum in theologia que est habitus defensiuus fidei et declaratiuus.

Nunc uidendum est de tertio, quid sit subiectum in theologia, prout dicit habitum eorum que deducuntur ex articulis fidei. Et sicut dictum fuit supra, non uideo quod ex articulis aliquid proprie speculatiuum deducatur, set potius ad articulum declarandum adducitur. Si tamen aliquid deducatur, idem est subiectum in tali habitu et in fide articulorum. Cuius ratio est quia in demonstratione et in omni ratione concludente directe subiectum conclusionis sumitur idem et sub eadem ratione qua in minori propositione (minor enim extremitas subicitur in conclusione et preaccipitur semper in propositione minori); set in omni eo quod speculatiue deducitur ex articulo articulus tenet locum minoris propositionis et maior sumitur tanquam nota in lumine naturali, ut si arguatur sic: ubicunque est unitas essentie in pluribus suppositis, impossibile est distinctionem esse secundum absoluta; set in Deo est sic, cum Deus sit trinus et unus; ergo etc. Patet quod hic articulus sumitur pro minore propositione, similiter in aliis; ergo subiectum talis conclusionis et per consequens talis habitus continetur idem et sub eadem ratione in articulo, non ut predicatum est, set ut subiectum, si arguatur in prima figura, in cuius uirtute alie concludunt propterea quod ad primam reducuntur. Ergo idem est subiectum conclusionis deducte ex articulo et articuli et per consequens theologie sic accepte et articulorum fidei. Quid autem sit illud, dictum est in 2° articulo questionis. Magis tamen sto in hoc quod nullius scientie est deducere aliquid speculatiuum ex articulo, quia talis deductio in nullo aut modicum perficeret intellectum.

Practice autem multa deducuntur ex articulis, utpote quod humiliter est uiuendum exemplo Christi, qui se ipsum exinaniuit formam serui accipiens, ut dicitur <Ad> Phil. 2° multa, immo quantumcunque grauia sustinenda sunt pro salute exemplo Christi, qui passus est pro nobis et salute nostra, sicut arguit beatus Petrus I Canonice capitulo 2°, ut dictum est supra: Christus passus est pro nobis relinquens nobis exemplum etc. Et simili modo ex aliis articulis multa deducuntur, que etsi modicum et quasi in nullo perficiant intellectum quo ad cognitionem, mirabiliter tamen promouent affectum et bonam operationem. Et cum complures et consimiles deductiones per Sacram Scripturam fiant, patet quod theologia accepta pro habitu eorum que ex articulis deducuntur coincidit cum Sacra Scriptura; propter quod de subiecto eius et ratione subiecti idem est dicendum quod de subiecto Sacre Scripture dictum est supra, scilicet quod opus meritorium est in ea subiectum.

Ad primum argumentum dicendum quod dictum PHILOSOPHI I Posteriorum intelligitur de scientia potissima seu propter quid, in qua demonstratur passio de subiecto per causam passionis; set scientia quia, que procedit ex effectu ad causam, non concludit semper passionem de causa, set concludit quandoque solum de causa quia est; et ideo subiectum in tali scientia non oportet habere aliquas passiones realiter differentes ab ipso. Et si in tali scientia concludatur de causa quia est, non solum accipiendo esse secundo adiacens, set et tertio adiacens, ut quia est intelligens uel uolens uel aliquid huiusmodi, sufficit quod illa differant a subiecto ratione. Et per hunc modum potest haberi scientia de Deo, tam acquisita quam infusa.

Ad secundum dicendum est quod Deus est subiectum in theologia que est fidei defensiua et declaratiua. Ratio autem formalis subiecti est ratio Saluatoris, ad quam habent attributionem omnia de quibus determinatur in theologia, ut dictum fuit prius. Non nego tamen quod Deus sub ratione absoluta non sit subiectum in theologia propterea quod illa ratio est infinite, ut tangebatur in arguendo; istud enim non ualet, quia siue accipiatur infinitum pro eo quod formaliter importatur per nomen infiniti, quod est priuatio finis, siue accipiatur pro re subiecta infinitati, semper de infinito potest [esse] haberi scientia finita. Quod patet quantum ad primum modum; eiusdem enim scientie est considerare habitum et priuationem, quia rectus est iudex sui et obliqui. Ergo scientia que considerat rationem finiti in quacunque materia, siue in quantitate molis siue uirtutis, habet considerare rationem infiniti, que ei opponitur priuatiue. Primum potest scientia finita; ergo et secundum. Vnde et PHILOSOPHVS III Phisicorum tradit scientiam de infinito. Set ratio infiniti non potest esse primum subiectum Quantum ad secundum patet idem, quia si repugnaret scientie finite esse de re infinita, tota ratio repugnantie esset non propter rem, set propter rei infinitatem, quia quantum ad hoc solum apparet ibi oppositio secundum finitum et infinitum. Si ergo scientie finite non repugnat tractare de ratione infinitatis, ut statim ostensum est, multo minus repugnat ei considerare rem subiectum infinitati. Et mirum est hoc negare, cum Deus secundum illud quod est et non secundum aliquam specialem rationem sit obiectum scientie beatorum, que finita est. Et si dicatur quod scientia sortitur rationem ab obiecto, uerum est, set non uniuocam cum obiecto; alioquin scientia de motu esset mobilis et scientia quam habemus de lapide esset lapidea, quod est absurdum; quare similiter non oportet scientiam de infinito esse infinitam.

Ad tertium dicendum quod scientia stricte et proprie accepta non potest hic haberi de Deo quod sit trinus, neque per causam neque per effectum, sicut probat argumentum; set accipiendo scientiam large pro quacunque notitia declaratiua articulorum, siue per autoritatem siue pro quacunque apparentia probabili, quibus posset persuaderi eorum ueritas, sic de articulis potest esse talis scientia, et talem dicimus esse thelogiam.

Ad argumenta alterius partis respondendum est: ad primum quod scientia uiatoris per quam declarantur articuli et aliqualiter defenduntur et scientia beatorum non differunt solum ex parte luminis et modi cognoscendi, set etiam ex parte obiecto; scientia enim beatorum est premium nostrum, propter quod eius obiectum est Deus sub ratione qua potest capacitatem intellectus replere, quod non posset facere aliqua determinata ratio attributalis. Set scientia quam habemus de Deo in uia dirigit nos ad opus meritorium; et ideo subiectum in ea est Deus secundum rationem illam que maxime respicit meritum; et hec est ratio Saluatoris, ut declaratum fuit. Verumptamen quia ratio absoluta latior est quam ratio Saluatoris et eam includit, ideo uisio patrie clara est de omnibus de quibus nunc est fides enigmatica, et non econuerso. Propter quod quicquid nunc uidemus enigmatice tunc uidebimus facie ad faciem, et sic fidei succedet uisio de eodem, et non adequata, immo superexcedens.

Ad secundum dicendum quod in theologia qualitercunque accepta non consideratur de Deo secundum ea que ipsi absolute conueniunt, set solum in habitudine ad creaturas; unde ratio Saluatoris secundum quam consideratur de Deo est respectiua.

Ad tertium dicendum quod habitus non semper denominatur a formali ratione subiecti, set fit quandoque denominatio a digniori. Et quia in opere nostre salutis dignius est illud quod est ibi ex parte Dei quam illud quod est ibi ex parte nostra, ideo theologia, que est scientia nostre salutis, denominatur a Deo.

Deinde queritur utrum theologia sit practica an speculatiua. Et uidetur quod sit speculatiua, quia nobilissima scientia est gratia sui, ut dicitur I Metaphisice; set theologia est nobilissima scientia; ergo est gratia sui. Contra scientia practica non est gratia sui, set operis; ergo theologia non est practica, set speculatiua.

Item fides et theologia accepta pro Sacra Scriptura sunt idem habitus, ut dictum fuit; set fides est habitus speculatiuus; ergo et theologia.

In contrarium est quia scientia que dirigit ad operationem bonam est practica; set theologia dirigit ad operationem bonam, ut patet Iac. 1°: Estote factores uerbi, et non auditores tantum; et simile habetur in compluribus locis; ergo etc.

Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt tria: primum est a quo denominatur scientia speculatiua uel practica; secundum est supposito quod a fine, utrum a fine proximo an remoto; tertium est applicare ista ad propositum, inquirendo scilicet utrum theologia sit practica an speculatiua.

Quantum ad primum sciendum quod distinctio scientiarum secundum speculatiuum et practicum est a fine formaliter, a subiecto autem originaliter et radicaliter. Primum patet, quia scientia dicitur speculatiua ab actu speculandi uel a speculatione, ut ipsum nomen insinuat, practica uero ab operatione extra intellectum per eandem rationem; praxis enim Grece est operatio Latine, non quecunque, set extra intellectum, speculatio autem et operatio sunt fines scientiarum; ergo distinctio earum secundum speculatiuum et practicum est formaliter ex parte finium. Maior patet ex ui nominis. Minor declaratur, quia omnis habitus est finaliter propter operationem, que est secundum habitum illum; unde et felicitas, que habet rationem finis, non est habitus, set operatio secundum habitum perfectissimum, ut uult PHILOSOPHVS I et X Ethicorum; operatio autem secundum habitum scientie est speculatio uel praxis; ergo speculatio et praxis sunt fines scientiarum. Quod autem operatio secundum habitum scientie sit speculatio uel praxis, patet; cum enim scientia attingit suum obiectum per suam operationem, illa operatio uel est sola cognitio ueritatis circa obiectum, que speculatio dicitur, uel est cognitio dirigens in faciendo obiectum, sicut ars domificatiua prebet cognitionem dirigentem in faciendo domum et medicinalis in causando sanitatem; et talis operatio praxis dicitur ratione ulterioris operationis ad quam dirigit. Ergo speculatio et praxis sunt operationes scientiarum et fines earum, secundum quorum differentiam formaliter distinguntur scientie secundum speculatiuum et practicum.

Secundum, scilicet quod ista distinctio sit radicaliter a subiecto, patet sic: ex hoc habet radicaliter scientia quod sit speculatiua uel practica, quod operatio scientie circa suum obiectum consistat in cognitione ueritatis uel sit directiua ulterioris operis; et hoc patet ex precedentibus. Set hoc habet scientia ex natura sui obiecti; ex hoc enim quod obiectum scientie tale est quod nullo modo est agibile uel factibile a nobis nec per operationem nostram contingit ipsum sic uel aliter se habere, prouenit, quod operatio scientie consistit in sola circa ipsum cognitione ueritatis; quando autem obiectum est agibile uel factibile a nobis et per operationem nostram contingit ipsum sic uel aliter se habere, tunc operatio scientie circa ipsum non consistit in cognitione ueritatis, set dirigit in prosecutione operis. Ergo scientia habet radicaliter ex obiecto quod sit speculatiua uel practica, licet hoc habeat formaliter a fine. Et utrumque istorum innuit PHILOSOPHVS III De anima, ubi primo dicit quod intellectus practicus differt a speculatiuo fine quantum ad differentiam formalem, et postea tangens radicem et originem huius differentie subdit quod obiectum intellectus practici est bonum, non autem omne, set actuale quod est etiam contingens aliter se habere. Et sic patet primum principale, scilicet unde sumatur distinctio scientiarum secundum speculatiuum et practicum.

Quantum ad secundum dicunt QVIDAM quod theologia dicitur speculatiua uel practica magis a fine remoto quam a proximo; et quia finis remotus theologie est speculatio patrie, ideo dicunt quod propter istum finem theologia, qualitercunque sit accepta, est speculatiua simpliciter, assumptum probant tripliciter: primo, quia denominatio debet fieri a fine principali et magis intento; set finis principalior et magis intentus est beatitudo patrie; ergo ab ea debet denominari theologia. Secundo, quia uiator, quandiu est in uia, non potest attingere finem aut terminum; set theologia est scientia uiatoris; ergo finis eius non est aliquid quod possit in uia attingi; ergo finis eius non est cognitio uie que attingitur nunc, set cognitio patrie, et sic idem quod prius. Tertio, quia in finibus et habitibus ordinatis finis supremus nominat habitum supremum, sicut regere ciuitatem et regnum, cum sit supremus finis in uita ciuili, denominat politicam, que est suprema inter morales scientias; set beatitudo patrie est supremus finis hominis; ergo debet denominare theologiam, que est suprema scientia.

Hiis tamen non obstantibus dicendum est quod theologia non debet denominari speculatiua a fine remoto, scilicet speculatione patrie. Quod patet tripliciter, primo sic: omnis finis qui denominat aliquam scientiam est operatio quam scientia elicit uel operatio quam regulat atque dirigit; set beatitudo patrie non est operatio elicita ex nostra theologia nec est directe regulata per theologiam nostram; ergo non denominat eam ut ab ipsa dicatur speculatiua uel practica. Minor est de se clara. Set maior probatur, quia sicut dictum fuit prius, cum omnis scientia attingat obiectum per suam operationem, illa operatio uel est sola cognitio ueritatis, que speculatio dicitur, etab hac dicitur speculatiua, uel est cognitio dirigens ad faciendum obiectum uel ad factionem uel actionem obiecti, et tunc dicitur practica. Nec practicum seu speculatiuum aliter acceptum est usque adhuc a quocunque philosopho. Et sic patent tam maior quam minor; sequitur ergo conclusio.

Secundo probatur idem sic: nulla scientia potest denominari speculatiua uel practica a fine ad quem solum ordinatur per modum disponentis a remotis uel per modum meriti aut mediante merito; set theologia non ordinatur ad beatitudinem patrie nisi solum disponendo a remotis uel per modum meriti uel mediante merito; ergo non debet denominari speculatiua a speculatione patrie. Maior patet, quia habitus immediate disponit habentem ad operationem que denominat ipsum; si enim sufficeret remota dispositio, tunc uirtutes morales essent habitus speculatiui cum disponant saltem a remotis ad beatitudinem naturalem, que secundum PHILOSOPHVM X Ethicorum consistit in contemplatione ueritatis; si enim sufficeret ordo meriti ad premium, a fortiori ratione ipsum meritum debet dici contemplatiuum magis quam illud quod ordinatur ad contemplationem mediante merito; quod est absurdum. Item ubi habitus ordinatur ad aliquem finem mediante merito, consecutio finis est secundum modum meriti et non secundum modum habitus, ut in proposito; beatior enim est uetula uel ydiota magni meriti quam doctor in theologia parui meriti, immo uetula bona uel ydiota consequitur finem illum, scilicet beatitudinem patrie per meritum absque habitu theologie, doctor autem malus habens habitum absque merito non consequitur. Inconueniens autem est quod ille finis denominet habitum qui non potest attingi per habitum absque aliquo alio et potest attingi per aliud absque tali habitu. Patet ergo maior, scilicet quod scientia non denominatur speculatiua uel practica a fine ad quem solum ordinatur per modum disponentis a remotis uel mediante merito. Minor similiter patet, quia theologia nostra immediate non disponit ad uisionem patrie, set habitus glorie; set si disponat, hoc esset mediante merito sine quo non attingitur beatitudo; ergo etc.

Tertio patet illud sic: si theologia diceretur habitus speculatiuus a speculatione patrie, cum illa sit uisio Dei per essentiam, posset dici quod theologia est habitus uisionis Dei per essentiam. Consequens est falsum; ergo et antecedens. Probatur consequentia: quandocunque sub aliquo termino communiter sumpto non est dare nisi unum contentum sub ipso, licitum est ex termino communi inferre terminum specialem sub ipso contentum; uerbi gratia si nullus esset homo nisi Sortes et diceretur quod homo currit, uere sequeretur “ergo Sortes currit”; necessarium est enim terminum communem uerificari pro aliquo contento sub ipso; set sub beatitudine patrie non est dare aliquid contentum nisi uisionem Dei per essentiam; ergo si theologia diceretur speculatiua a speculatione patrie, diceretur etiam speculatiua a speculatione Dei per essentiam, quia nulla est alia speculatio Dei in patria, in qua sit beatitudo nostra.

Ad rationes aliorum dicendum: ad primam quod denominatio propria habituum secundum speculatiuum et practicum debet attendi secundum fines proprios et non secundum fines communes, dato quod sint principaliores, quia ad eundem finem remotum possunt ordinari habitus speculatiuus et practicus, sicut ad beatitudinem uie, que est contemplatio Dei possibilis in uia, ordinantur uirtutes in morales disponendo hominem ut aptior sit in contemplando ne perturbetur passionibus; ordinantur etiam ad idem scientie naturales, quia ex sensibilibus consurgimus in cognitionem Dei; methaphisica etiam ordinatur ad idem magis de propinquo. Si ergo a tali fine fieret denominatio, totum esset speculatiuum et nichil practicum uel econuerso; quod est inconueniens. Sic in proposito, quia beatitudo patrie non est finis proprius, set remotus.

Ad secundum dicendum quod uiatori repugnat attingere finem ultimum simpliciter, set non repugnat ei attingere finem congruentem suo statui; alioquin non hospitaretur alicubi usque ad finem uie; similiter nunc attingimus finem uie congruentem statui uie, que est cognitio licet enigmatica articulorum de Deo Saluatore et aliorum, quantum sufficit ad dirigendum ad salutem.

Ad tertium dicendum quod supremus habitus est habitus glorie speculatiuus, non autem theologia nostra; immo magis sequitur contrarium, quia idem finis non potest denominare diuersos habitus propria denominatione.

Quantum ad tertium articulum, de quo est principale propositum, dicunt QVIDAM quod theologia nec est speculatiua nec practica, set affectiua. Quod probant sic, quia illa scientia est affectiua cuius finis principalis est amor uel affectio; set theologia est huiusmodi; ergo ipsa est affectiua. Maior patet. Set minor probatur: primo per illud quod dicit APOSTOLVS Ad Tim. 1°: Finis precepti est charitas; secundo per illud quod dicit AVGVSTINVS et inductum fuit prius: Ille tenet et quod latet et quod patet etc.; tertio per rationem, quia illud habet rationem finis quod habet rationem melioris; set in uia amor Dei melior est cognitione rei quam habemus per fidem, ut patet I Ad Cor. 13°: Maior horum charitas; ergo etc. Si autem est affectiua, non est speculatiua nec practica, quia speculatiuum et practicum pertinent ad intellectum, affectiuum autem pertinet ad uoluntatem.

Hec autem opinio unum affirmat, scilicet quod theologia debet dici affectiua, de quo postea uidebitur, aliud autem negat, scilicet quod nec est speculatiua nec practica; quod non uidetur uerum. Quod patet primo ostendendo generaliter de omni scientia quod oportet eam esse practicam uel speculatiuam, secundo ostendendo illud de theologia, etiamsi ponatur affectiua. Primo patet sic: ex parte actuum omnis scientia attingit suum obiectum per actum qui consistit in sola cognitione ueritatis uel per actum qui dirigit in exercitium ulterioris operis; set scientia que attingit suum obiectum per operationem que consistit in sola cognitione ueritatis est speculatiua; illa autem cuius actus dirigit in exercitium ulterioris operis est practica; ergo omnis scientia est speculatiua uel practica. Vtraque premissarum patet ex precedentibus.

Secundo patet idem ex parte obiectorum: omnis scientia que habet obiectum agibile uel factibile a nobis quod per operationem nostram contingit sic uel aliter se habere est uere practica; que autem non habet obiectum factibile a nobis nec per operationem nostram contingit sic uel aliter se habere est uere speculatiua; set omnis scientia habet tale uel tale obiectum, cum fiat diuisio per affirmationem et negationem; ergo etc. Maior patet ex premissis.

Secundo patet idem de theologia, etiam ponendo quod sit affectiua, quia cum agamus nunc de denominatione scientie, que est a fine formaliter, ut dictum fuit, finis theologie erit aut sola cognitio ueritatis circa charitatem et affectionem aut erit cognitio qualiter charitas et bona affectio habet fieri in nobis; set primo modo theologia esset pure speculatiua, secundo esset uere practica, ut patet ex propriis rationibus speculatiui et practici supra positis; ergo etc.

Ratio autem EORVM non ualet nec colorem habet; cum enim dicitur quod speculatiuum et practicum pertinent ad intellectum, affectiuum autem ad uoluntatem, ergo et quod est affectiuum non est speculatiuum nec practicum, non ualet: primo, quia directe est contra eos quia theologia et omnis scientia est habitus intellectiuus, set affectiuum non pertinet ad intellectum, set ad uoluntatem, ergo nec theologia nec aliqua scientia potest dici affectiua, cuius contrarium IPSI dicunt; secundo, quia omnis moralis scientia ordinatur finaliter ad hoc ut boni fiamus, ut patet ex uariis locis librorum Ethicorum. Bonitas autem moralis consistit in hoc quod bene afficimur, tam secundum uoluntatem quam secundum appetitum sensitiuum; ergo scientia moralis uere est affectiua et tamen ponitur practica; ergo affectiuum non excludit practicum.

Dicendum ergo quod licet speculatio, a qua dicitur scientia speculatiua, sit in intellectu, tamen praxis, a qua scientia dicitur practica, non est in intellectu, set in aliqua alia potentia; scientia tamen denominatur practica, quia est causa praxis per modum dirigentis et simili modo posset dici affectiua, licet affectio non sit in intellectu, set in uoluntate, sicut dicimus quod ars est habitus factiuus et tamen factio non est in intellectu, set in rebus extra eum, set factionem dirigit ars; patet ergo quod dato quod theologia diceretur affectiua, istud tamen non excludit quin oporteat eam esse speculatiuam aut practicam.

Dicendum ergo iuxta distinctionem supra positam quod aut queritur de theologia que est habitus eorum que in Sacra Scriptura traduntur aut de theologia que est fidei defensiua et declaratiua; tertius enim modus coincidit cum primo, ut dictum fuit in precedente questione. Loquendo de theologia primo modo, dicendum quod ipsa est practica simpliciter. Quod patet sic, quia illa scientia que habet pro obiecto aliquid agibile uel factibile a nobis quod per operationem nostram contingit sic uel aliter se habere est uere et simpliciter practica, set theologia accepta primo modo, pro habitu quo cognoscimus ea que in Sacra Scriptura traduntur habet pro subiecto opus meritorium quod est agibile a nobis et per operationem nostram contingit sic uel alter se habere; ergo theologia uel Sacra Scriptura est uere et simpliciter practica. Vtraque premissarum patet ex precedentibus.

Set contra rationem potest obici sic: scientia practica habet subiectum sic agibile uel factibile a nobis quod nos possumus eius esse causa sufficiens, ut patet in Politicis et Moralibus ; set nos non possumus esse causa sufficiens operis meritorii cum requirat charitatem, que non est in potestate nostra; ergo Sacra Scriptura non est practica, quamuis sit de opere meritorio ut de subiecto. Est dicendum quod maior propositio est falsa; non enim requiritur ad scientiam practicam quod homo per eam sit sufficiens causa sui obiecti, set sufficit quod sit causa uel concausa ita quod operatio hominis necessario requiratur ad causandum obiectum et quod ad hoc ordinetur scientia. Sic autem est in proposito; necesse est enim opus nostrum concurrere ad meritum. Item licet non sit in potestate hominis causare in se charitatem, est tamen in potestate sua disponere se in tantum quod Deus dabit illi charitatem, et habita charitate in potestate eius est meritorie agere. Ideo instantia nulla est.

Secundo patet idem sic: illa scientia est simpliciter practica cuius operatio circa obiectum suum non consistit in contemplatione ueritatis, set dirigit in prosecutione operis; set theologia uel Sacra Scriptura est huiusmodi; ergo ipsa est simpliciter practica. Maior patet ex precedentibus. Et minor patet quasi ex infinitis locis Scripture in quibus commendantur facientes et reprehenduntur auditores et non facientes. Et sine dubio mirum esset nisi esset practica, cum euidenter appareat omni consideranti Scripturam a principio usque ad finem, quia semper pro una Scripture columpna in qua agitur de hiis que sunt pure speculabilia a nobis sunt plus quam quingenta folia in quibus agitur de pure practicis. Et quia opus meritorium non est sine charitate, qua principaliter diligimus Deum, ideo Sacra Scriptura, que principaliter agit de opere meritorio, in compluribus locis hortatur ad charitatem, qua bene afficimur ad Deum. Et si propter hoc Sacra Scriptura dicatur affectiua, non negando tamen eam esse practicam, non est male dictum. Iuxta quem sensum sunt accipiende autoritates ad hoc inducte per alios et rationes similiter; cum enim finis practice sit operatio per quam fit suum subiectum et directio est opus quoddam meritorium, nec sine dilectione sunt alia meritoria, ponendo dilectionem finem magis quam cognitionem, non discedimus a proposito nostro quod dictum est, quod subiectum theologie est opus meritorium et finis eiusdem est dilectio respectu operis meritorii. Patet ergo primum, scilicet quod theologia accepta pro habitu eorum que tradit Sacra Scriptura est simpliciter practica.

Si accipiatur theologia pro habitu quo articuli principales defenduntur et declarantur, sic dicendum quod theologia est simpliciter speculatiua. Quod patet dupliciter, primo ex parte obiecti sic: illa scientia est speculatiua et non practica cuius obiectum non est agibile a nobis nec factibile nec per operationem nostram contingit ipsum aliter se habere; set theologia que est fidei defensiua et declaratiua est huiusmodi, cum obiectum eius uel subiectum sit Deus sub ratione Saluatoris; ergo ipsa est simpliciter speculatiua.Vtraque premissarum patet ex precedentibus. Secundo patet idem ex parte finis sic: illa scientia est simpliciter speculatiua cuius operatio circa suum obiectum consistit in cognitione ueritatis; set actus theologie que defendit et declarat fidem consistit in sola cognitione ueritatis (ad hoc enim solum directe ordinatur, ut ueritas articulorum, que secundum humanum intellectum multum dubia est et obscura, aliqualiter declaretur et defendatur); ergo ipsa est speculatiua.

Ad rationes principales respondendum est. Ad primam, cum dicitur quod nobilissima scientia est gratia sui, concedatur. Et cum subditur quod theologia est nobilissima scientia, si fiat comparatio respectu omnis scientie, generaliter falsum est; scientia enim beatorum multo nobilior est et illa est gratia sui et pure speculatiua. Si autem fiat comparatio respectu scientiarum que habentur in uia, tunc dicendum quod aut tunc loqueris de theologia que est defensiua fidei et declaratiua, et tunc est pro me, quia illam pono speculatiuam, aut de theologia que est habitus eorum que ex principalibus articulis concluduntur, et sic dico quod theologia non est nobilissima, nec ratione subiecti, cum sit de opere meritorio tanquam de subiecto, nec ratione certitudinis euidentie, cum alie multo certius, hoc est euidentius, procedant. Est tamen nobilior inter scientias practicas et ratione finis et subiecti. Potest etiam dici quod est nobilior omnibus scientiis humanitus adinuentis ratione luminis in quo reuelantur et cognoscuntur theologica; set ista nobilitas non arguit eam esse speculatiuam, cum in illo luinine eque possent reuelari et cognosci speculatiua sicut practica, et econuerso.

Ad secundum dicendum quod fides accepta secundum suam totam latitudinem, et prout est idem cum theologia primo modo dicta, est habitus practicus, quia non est principaliter ut cognoscamus, set ut boni fiamus; unde tota uel principalis necessitas fidei est ut cognito fine nostro dirigantur opera nostra ad consequendum finem. Propter quod beatus IACOBVS Canonice sue 2° dicit fidem sine operibus otiosam; otiosum enim est quod non attingit finem ad quem ordinatur; ergo fides ordinatur ad hoc ut per opera meritoria ac salutaria consequamur nostram salutem; et sic est habitus practicus. Si autem arctaretur precise ad fidem articulorum principalium, sic esset habitus speculatiuus et theologia declarans ac defendens ea est speculatiua, quia ut sic consistit in speculatione et declaratione seu defensione ueritatis articulorum. Set quia in theologia primo modo et tertio modo sumpta articuli applicantur practice ad conclusiones ibidem deductas, ideo theologia sic assumpta est practica. Et est simile: quod regnante tali astro uel constellatione mare sit tempestuosum, pure est speculabile a nobis; et hoc pertinet ad habitum pure speculatiuum, ut puta ad astronomiam, et tamen nauigatiua hoc principium applicat ad opus sic: non expedit nauigare mari existente tempestuoso, set regnante tali astro uel constellatione mare est tempetuosum, ergo tunc non expedit nauigare; unde nauigatiua non est speculatiua. Similiter in proposito nostro: licet fides articulorum principalium sit de pure speculabilibus a nobis, tamen practice applicantur ad opus meritorium tanquam directiua operis meritorii, ut ostensum fuit prius; propter quod licet fides articulorum sit habitus speculatiuus, tamen theologia que articulos fidei applicat ad opus meritorium est practica.

Postquam quesitum est de hiis que pertinent ad causas theologie, nunc querendum est de comparatione eius ad alias scientias, et primo utrum ¹ ipsa subalternetur scientie beatorum, secundo utrum ipsa subalternetur alicui scientie humanitus inuente uel alie sibi. Ad primum sic proceditur. Et arguitur quod theologia nostra subalternatur scientie beatorum, quia theologia subalternatur illi scientie a qua necessario dependet; set illa necessario dependet a scientia beatorum; ergo subalternatur ei. Minor probatur, quia de supernaturalibus, de quibus est fides et theologia, nichil posstumus cognoscere, nisi quantum reuelatum est nobis a Deo et a beatis, qui uident ea que nos credimus.

Item sicut se habet linea uisualis ad lineam absolute sumptam, ita Deus Saluator ad Deum absolute sumptum; set scientia que est de linea uisuali, ut perspectiua, subalternatur geometrie, que est de linea absolute sumpta; ergo similiter theologia que est de Deo sub ratione Saluatoris sub alternatur scientie beatorum, que est de Deo absolute sumpto.

Item ubi ¹ finis unius scientie est sub fine alterius, ibi est uera subalternatio, ut patet ex I Ethicorum de frenifactiua et equestri; set finis theologie, siue sit speculatio uie, siue sit opus meritorium, ordinatur ad contemplationem patrie tanquam ad finem; ergo theologia tam practica quam speculatiua subalternatur scientie beatorum.

In contrarium arguitur sic: scientia subalternans et subalternata sunt compossibiles in eodem, immo una confirmatur per alteram, ut patet de geometria et perspectiua et de arismetica et musica; set theologia uiatorum et scientia beatorum non sunt compossibiles; ergo non se habent sicut subalternans et subalternata.

Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt duo: primum est quid sit subalternatio et quot modis fiat; secundo declarabitur propositum. Quantum ad primum sciendum quod scientia subalternari scientie est una sub altera collocari. Hoc autem potest esse dupliciter: uno modo secundum rationem uniuersalis et particularis, sicut indiuidua collocantur sub specie et species sub genere; et hoc modo omnes scientie sic accepte collocantur sub scientia in communi accepta et sic non loquimur de subalternatione, quia constat quod geometria ¹ et perspectiua, que ei subalternatur, non se habent sicut indiuiduum et species, nec sicut species et genus, set sunt scientie disparate, de quarum tamen subalternatione tractat PHILOSOPHVS I Posteriorum. Alio modo collocatur una scientia sub alia secundum rem, et hoc dupliciter: uno modo secundum ² gradum dignitatis, qui gradus est in scientiis uel ex nobilitate subiecti uel certitudine modi procedendi, ut patet in prohemio libri De anima; et talis collocatio non facit subalternationem de qua querimus et de qua PHILOSOPHVS loquitur I Posteriorum, quia liber De anima est de nobiliori subiecto quam geometria uel arismetica, set econtrario iste certius procedunt quam scientia de anima, et tamen nec illa subalternatur istis nec iste illi. Alio modo collocatur una scientia sub alia secundum dependentiam cognitionis, que dependentia potest causari ex duobus: quandoque quidem ex parte scibilis et quandoque ex parte scientis. Ex parte scientis potest esse dependentia uel propter condicionem indiuidui sicut cum aliquis est sic dispositus quod nichil potest scire de geometria, set solum credit illi qui habet de talibus scientiam; tunc enim opinio eius dependet a scientia alterius. Vel est dependentia a condicione status communis, sicut manente statu quo homo nichil potest cognoscere nisi ex sensibilibus, et tunc impossibile est cognoscere illa que ex sensibilibus non possunt probari, nisi quando reuelatur ab illis qui talia uident et sunt in alio statu.

Ex prima condicione nullus dicit esse subalternationem. Set ex secunda dicunt QVIDAM quod potest esse subalternatio, nullam uero rationem habentes nisi solum palliationem illius opinionis que dicit quod theologia nostra subalternatur scientre sanctorum illo modo.

Hoc autem est satis friuole dictum, quia secundum statum communem omnis cognitio intellectiua et scienctia dependent in omni homine a cognitione sensitiua; ergo si talis dependentia causat subalternationem, cognitio intellectiua subalternaretur sensitiue; quod nullus unquam dixit. Et iterum scientia beatorum subalternaretur scientie Dei, quia ab ea dependet secundum illum totum statum; quod etiam nullus dicit.

Restat ergo quod illa sola dependentia cognitionis que est ex parte scibilis causet subalternationem. Quod potest esse dupliciter: uno modo, quia subiecta se habent sicut pars et totum; alio modo, quia se habent sicut causa et effectus. Sicut pars et totum, adhuc dupliciter: uel sicut pars et totum essentialiter ordinata, ut homo et animal, corpus mobile et corpus mobile ad formam uel ad ubi (hec enim se habemt ut totum uniuersale et sua pars subiectiua); uel sicut totum in modo et sua pars, ut homo et homo albus, quomodo se habet linea et linea uisualis. Si subiectum dependeat a subiecto quo ad cognitionem, quia se habent sicut pars subiectiua ad suum totum essentialiter ordinata, sic est quidam modus subalternationis, set nondum perfectus. Est quidem ibi aliquis modus subalternationis, quia ignoratis communibus ¹, que sunt quo ad nos notiora, ut habetur I Phisicorum, et quorum rationes et passiones conueniunt partibus, necesse est particularia et passiones eis conuenientes ignorare. Et secundum hoc scientia libri Celi et mundi et De generatione, que sunt de corpore mobili ad situm et ad formam, subalternantur scientie libri Phisicorum, que est de corpore mobili in conmuni; set hic modus subalternationis non est usquequaque perfectus. Cuius ratio est quia in subalternatione propria et perfecta scientia subalterna dependet a subalternante quantum ad perfectam cognitionem suorum pricipiorum, ita quod de principiis de quibus scientia subalterna dicit tantummodo quia scietia subalternans dicit propter quid; set quando subiectum differt a subiecto, sicut pars essentialis et subiectiua a suo toto, superior scientia non potest dicere de principiis inferioris scientie, nec quia nec propter quid; ergo non est ibi propria et perfecta subalternatio. Maior patet ex ratione proprie et perfecte subalternationis. Minor probatur: accipiamus gratia exempli quod una scientia sit de animali et alia de homine; nec per animal nec per aliquid aliud sibi conueniens potest aliquid homini proprium probari, nec quantum ad quia nec quantum ad propter quid; cuius ratio est quia quod conuenit animali per se, sicut est omne quod demonstratur, conueniat ei uniuersaliter, tale autem non potest esse proprium homini, set commune omni animali; unde nec illud nec per ipsum concluditur aliquid de homine homini proprium; nullo ergo modo per animal nec per aliquid animali conueniens potest aliquid proprium concludi de homine; passio autem communis bene concluditur de homine per animal, set non quo ad propter quid, set quia, quia que sunt unum per essentiam unum non dicit propter quid de altero nec de aliquo ei conueniente (alioquin diceret propter quid de se ipso ex quo non sunt duo, set unum); homo autem et animal sunt unum per essentiam; ergo per animal non potest dici propter quid de homine nec de aliqua passione communi homini conueniente, set est unum et idem quod dicit propter quid de utroque. Et sic patet quod non est perfecta subalternatio, quando subiectum differt a subiecto solum sicut pars essentialis et subiectiua.

Quando autem unum differt ab altero sicut pars in modo, uerbi gratia linea et linea uisualis, dicunt QVIDAM quod tunc potest esse perfecta et uera subalternatio, quia pars in modo ut linea uisualis includit duo, scilicet quantitatem linee et id per quod est uisualis, quorum unum, scilicet quantitas, est causa subiectuia alterius, propter quod passiones linee possunt esse causa alicuius uarietatis contingentis in modo uidendi, utpote quod res uideatur maior uel minor, causa est quia uidetur sub maiori uel minori angulo linearum; ideo scientia que considerat lineam absolute et passiones linee, ut geometria, potest dicere propter quid de hiis de quibus scientia que considerat lineam uisualem, ut perspectiua dicit quia; unde perspectiua proprie subalternatur geometrie.

Set istud non uidetur bene dictum, quia quamuis linea siue quantitas non sit uisualis, nisi sit colorata, et linea colorata se habet ad lineam sicut pars in modo ad suum totum, tamen secundum hoc non attenditur subalternatio inter geometriam et perspectiuam ratione subiectorum; non enim subiectum perspectiue est linea colorata, set uisio seu modus uidendi, nec perspectiua concludit aliquam passionem que insit subiectiue linee colorate, set uisioni, quamuis non denominet rem secundum se et realiter, set solum ut est uisa. Verbi gratia perspectiuus docet quomodo res uidetur maior uel minor, propinquior uel remotior, recta uel inuersa in alio et alio situ, et certe ista non insunt rei que secundum se non mutatur, qualitercunque uideatur; set uisioni inest quidam modus siue passio ratione cuius res apparet uidenti sic uel aliter; et istius modi siue passionis in uisione, causa est quantitas uel aliqua passio quantitatis, non subiectiua, set effectiua. Non subalternatur ergo perspectiua geometrie ratione subiectorum, tanquam unum sit sub altero sicut pars in modo sub suo toto. Quod autem consueuit dici quod perspectiua est de uisuali linea ut de subiecto, intelligendum est sic quod est de uisione considerando modos, rationes et passiones eius secundum quas linea uel quantitas est uario modo uisa. Non est ergo subalternatio, inquantum subiectum est sub subiecto ut pars in modo uel saltem ut in exemplo posito.

Restat ergo quod fiat subalternatio alio modo, uidelicet quando subiecta duarum scientiarum sunt omnino res diuerse quarum una non includit alteram, ordinantur tamen secundum habitudinem effectus et cause, maxime finalis et efficientis et effectus finalis quidem, ut frenum et equitatio, quorum unum est finis alterius (non enim fit frenum nisi propter equitationem). Scientia ergo que considerat finem subalternat sibi proprie illam que considerat id quod est propter finem, ut equestris frenifactiuam, quia equestris dicit propter quid frenum debet esse talis forme de quo frenifactiua solum dicit quia. Hec autem subalternatio maxime inuenitur in practicis et in artibus. Similiter quando se habent ut effectus et causa efficiens, sicut sanitas quam considerat medicus et uirtutes rerum naturalium quas considerat naturalis philosophus; unde medicus dicit quod rheubarbarum purgat choleram, set naturalis dicit propter quid; ergo medicina subalternatur philosophie naturali. Ex predictis patet duos esse modos proprie subalternationis tantum, scilicet quando subiecta se habent sicut finis et id quod est ad finem, et quando se habent ut effectus et causa efficiens. Et sic patet primum.

Nunc restat uidere de principaliter quesito, uidelicet utrum theologia subalternetur scientie beatorum. Et dicendum quod quamuis theologia nostra dependeat a scientia Dei et beatorum propter condicionem status nostri, quandiu sumus uiatores, tamen non subalternatur ei proprie secundum aliquem predictorum modorum. Cuius ratio est quia ubicunque ¹ est uera et perfecta subalternatio, scientia subalternans dicit propter quid de principiis scientie subalterne, de quibus ipsa solum dicit quia; set scientia beatorum non dicit propter quid de illis de quibus fides et theologia dicunt quia; ergo non est ibi propria et perfecta subalternatio. Maior patet ex I Posteriorum. Minor probatur, quia quedam eorum que tradit fides et theologia non habent propter quid seu causam, ut Deum esse trinum; quedam uero etsi habent propter quid et causam, ut Deum fuisse incarnatum, passum, et huiusmodi (hec enim omnia facta sunt a Deo propter nostram salutem finaliter), istud tamen propter quid eque dicit theologia nostra sicut scientia beatorum, nec istud accipit plus theologia a scientia beatorum quam alia. Scientia autem uere subalterna nunquam dicit propter quid de suis principiis nisi induendo formam scientie subalternantis, quod non fit in proposiio. Et sic patet minor et per consequens tota ratio. Hec autem magis patebunt ex solutione argumentorum.

Ad primum argumentum dicendum quod dependentia scientie a scientia, que est ex parte scientis non sufficit ad subalternationem, ut declaratum fuit prius, set requiritur dependentia ex parte scibilis, ex qua consurgit talis habitudo quod superior dicat propter quid de principiis inferioris scientie, de quibus ipsa solum dicit quia; taliter autem non dependet theologia a scientia beatorum, set solum primo modo.

Ad secundum dicendum quod maior propositio est falsa, quia linea habet aliquas passiones nobis notas, et de quibus considerat geometria et que possunt esse causa propter quam accidit diuersitas in modo uidendi, ut prius dictum fuit; et ideo inter scientiam considerantem lineam et considerantem lineam uisualem potest esse uera subalternatio. Set Deus non habet aliquam proprietatem que sit causa nostre salutis uel que dicat causam propter quam saluat nos nisi uoluntatem suam, sicut scriptum est: Saluum ¹ me ² fecit, quoniam uoluit me; et hanc non accipit theologia a scientia beatorum, set habet a se ipsa, sicut cetera; et ideo non consurgit talis habitudo quod scientia que habet Deum pro obiecto dicat propter quid de hiis de quibus theologia dicit solum quia. Et ideo non est simile hic et ibi.

Ad tertium dicendum quod non semper subalternatur scientia scientie, quando finis unius iuuat ad finem alterius, quia tunc morales scientie, que docent animum quietari a passionibus, quo facto aptior est ad cnntemplationem ueritatis, subalternarentur omnibus scientiis speculatiuis; quod non dicimus. Set requiritur ad ueram subalternationem quod subiectum unius ordinetur ad subiectum alterius tanquam ad finem et quod superior scientia utatur subiecto inferioris scientie ad consecutionem proprii finis; uerbi gratia frenum uel factio freni, de qua est ars frenifactiua, et equitatio, de qua est ars equestris, et militare, de quo est ars militaris, sic se habent quod frenum est finaliter propter equitationem et eo utatur ars equestris in equitando, et usus equi est finaliter propter bene pugnare et eo utitur ars militaris ad bene pugnandum. Et ex hoc ordine consurgit quod superior scientia dicit propter quid de hoc de quo inferior dicit solum quia, sicut equestris dicit propter quid frenum debet esse talis forme, de quo frenifactiua dixit quia forma debet esse talis, set equestris dicit propter quid, scilicet quia talis forma necessaria est ad bene ducendum et regendum equum; et eadem ratio est de militari respectu equestris. Nunc est ita quod speculatio uie non est subiectum theologie nostre; opus autem meritorium licet sit subiectum theologie practice, scientia tamen beatorum non utitur tali opere ad consecutionem sui finis, quia nec talia opera sunt in uita beata, et ideo non dicit de opere meritorio propter quid est fiendum sic uel aliter, sicut dicit theologia nostra; propter quod non est ibi subalternatio.

Ad secundum sic proceditur. Et arguitur quod theologia subalternetur methaphisice, quia scientia que dicit propter quid de hiis de quibus theologia dicit quia subalternat sibi theologiam; set methaphisica est huiusmodi; ergo etc. Maior patet ex precedentibus. Minor probatur: theologia enim dicit quod Deus est unus; methaphisica autem dicit propter quid est unus, uidelicet ex eo quod est primum ens, simpliciter et omnino perfectum; tale enim necesse est tantum esse unum, ut infra patebit; quare etc.

Item illa scientia que supponit ea que probantur in alia scientia et utitur eis tanquam principiis, uidetur illi scientie subalternari; set theologia sic se habet ad methaphisicam; ergo etc. Minor probatur, quia theologia ¹ supponit Deum esse unum, et utitur hoc ut quodam principio; istud autem probatur in II Metaphisice; et sic patet quod processus theologie confirmatur per illud principium declaratum in Metaphisica: De ² quolibet affirmatio uel negatio et de nullo ambo simul; quare etc.

In contrarium arguitur quod theologia subalternet sibi alias scientias humanitus inuentas, et primo quantum ad practicas sic: scientia que est de ultimo fine subalternat eas que sunt de mediis finibus, qui sunt fines sub fine; set theologia est de ultimo fine; ergo subalternat sibi scientias practicas humanitus inuentas, que sunt de fine medio et propinquo, qui est finis sub fine.

Item arguitur quo ad speculatiuas, quia scientia que dicit propter quid de principiis aliarum scientiarum subalternat sibi alias; set theologia est huiusmodi; ergo etc. Minor probatur, quia naturalis scientia dicit quod talis res habet talem uirtutem; theologia autem dicit quia Deus hoc uoluit sibi dare, et hoc dicendo dicit causam; quare etc.

Circa questionem istam uidenda sunt duo: primum est utrum theologia subalternet sibi alias scientias; secundum est utrum subalternetur aliis. Quantum ad primum dicendum est quod theologia non subalternat sibi alias scientias. Cuius ratio est quia ille scientie que habent de suis principiis euidentiorem notitiam quam sit illa que de eis traderetur per theologiam, non subalternantur theologie; set scientie humanitus adinuente sunt huiusmodi; ergo etc. Maior patet, quia propria subalternatio est, quando inferior scientia dependet a superiore quantum ad perfectam cognitionem suorum principiorum; et ideo non potest esse quod per scientiam subalternatam perfectius cognoscantur principia quam per scientiam subalternantem et per consequens nec euidentius, quia euidentia per se pertinet ad perfectionem cognitionis et magis quam adhesio, que potest esse de falsis. Propter quod illa coguitio est perfectior que est euidentior. Minor similiter patet, quia scientie ¹ humanitus adinuente habent de suis principiis claram euidentiam uia sensus, memorie et experientie, ut dictum est supra et patet ex prohemio Metaphisice , theologia autem, si quam tradit de eis cognitionem, illa est enigmatica tantum, quia est per solam autoritatem; ideo etc.

Quantum ad secundum dicendum quod theologia non subalternatur alicui scientie humanitus adinuente. Et patet dupliciter: primo, quia theologia plus dependet a scientia Dei et beatorum quam a quacunque scientia humanitus inuenta; set ipsa non subalternatur proprie scientie beatorum, ut patet ex precedenti questione; ergo nec alicui humanitus inuente. Secundo, quia nullus modus subalternationis inueniri potest inter ipsam et illas, ut patet discurrendo per singulas; non enim subiectum cuiuscunque alterius scientie est finis subiecti theologie qualitercunque accepte, set potius econuerso, nec alie scientie dicunt causam de principiis cuiuscunque ueritatis de qua theologia dicat tantum quia; ergo nullo modo subalternatur theologia alicui scientie humanitus inuente.

Ad rationes utriusque partis respondendum est. Ad primam per interemptionem minoris; et cum probatur per hoc quod methaphisica dicit propter quid Deus est unus, de quo theologia dicit solum quia, dicendum quod falsum est, quia Deum esse unum non habet causam. Vnde licet Deum esse primum ens simplicissimum et undequaque perfectum concludat infallibiliter Deum esse unum et possit esse quo ad nos medium cognoscendi, tamen non est caucsa rei cognite nec de ea dicit propter quid.

Ad secundam dicendum quod supponere ea que in illa scientia probantur et uti eis non sufficit ad subalternationem; alioquin omnes alie scientie subalternarentur logice, quia supponunt modum arguendi et utuntur eo. Quod si intelligatur, non de modo sciendi, set de principiis scientie, ut argumentum uidetur assumere, dicendum est tunc quod assumere pro principiis ea que in alia scientia probata sunt probatione que fit a priori per causam dicentem propter quid bene facit ad ueram subalternationem; set theologia nichil tale assumit a methaphisica, tum quia quod Deus sit unus, non assumit ab ea, set tenet sola autoritate diuina, cui magis innititur quam cuicunque rationi humane, tum quia methaphisica non probat Deum esse unum per causam a priori, set solum a posteriori. Quod autem subditur quod processus theologie confirmatur per illud principium methaphisicum de ¹ quolibet affirmatio uel negatio et de nullo ambo simul uerum quidem est, set non oportet quod sumatur a methaphisica, quia per se notum est cuicunque intelligenti terminos nec methaphisica dicit de hoc propter quid, set solum ² dat declarationes quasdam contra negantes uocem, quamuis non possint negare mente.

Ad rationes alterius partis dicendum est. Ad primam, cum dicitur quod illa scientia, que est de fine ultimo, subalternat sibi alias, uerum est, si alie considerent sua subiecta in ordine ad finem illum, sicut frenifactiua considerat frenum in ordine ad equitationem, et si ex tali ordine consurgat hec habitudo quod superior scientia dicat euidenter propter quid de principiis inferioris scientie; neutrum autem istorum est inter theologiam et alias scientias, quia scientie practice, quamuis sint de talibus que possint ordinari ad illud de quo est theologia, tamen non considerant ea ut sub tali ordine, nec theologia dicit de principiis eorum propter quid uel saltem non euidenter.

Quod arguitur ultimo de theologia quod dicit propter quid de principiis aliarum scientiarum, quia uoluntas Dei est causa rerum, dicendum quod istud non ualet propter tria. Primum est quia scientia subalternata necessario habet accipere propter quid a subalternante, quia aliter se habere non potest; scientie autem humane non habent necessario accipere istud propter quid a theologia (per rationem enim naturalem potest sciri quod Deus est causa rerum per uoluntatem); ideo etc. Secundo, quia istud propter quid non redditur nisi per causam remotam, quod non sufficit ad propriam subalternationem. Tertio, quia istud propter quid non manifestat ipsum quia uel non euidenter, set econtrario per ipsum quia innotescit ipsum propter quid; non enim theologus uel quicunque alius primo nouit uoluntatem Dei ac deinde per uoluntatem notam cognoscit quod talis res habet talem uirtutem, set econuerso per hoc quod uidemus quod talis herba habet talem uirtutem, cognoscimus uoluntatem Dei esse quod talis herba possit hoc uel illud facere; ideo tale propter quid non facit ad ueram subalternationem

Diuisio litere MAGISTRI Sententiarum, cum sententia eiusdem in generali et speciali prima distinctionis primi libri.

Veteris ac noue legis. Hic incipit tractatus et diuiditur in duas partes. Primo enim MAGISTER premittit quedam generalia quasi totius operis prelibatiua. Secundo suam intentionem exequitur, et hoc in principio secunde distinctionis, ibi: Hic itaque uera et pia fide. Prima est presentis lectionis et diuiditur in tres partes. In prima MAGISTER determinat suum intentum. In secunda mouet questiones circa determinata. In tertia ponit quandam epilogationem, in qua continuat dicta dicendis. Secunda incipit ibi: Cum autem homines. Tertia ibi: Omnium ergo que dicta sunt. Prima pars diuiditur in tres quia primo premittit quandam diuisionem utilem toti operi, secundo membra diuisionis declarat, tertio mouet quandam dubitationem. Secunda incipit ibi: Illud uero in rebus considerandum est. Tertia ibi: Notandum uero etc. Secunda pars principalis, in qua mouet questiones, diuiditur in tres partes secundum tres questiones quas mouet. Secunda incipit: Set cum Deus diligat nos. Tertia ibi: Hic considerandum est. Cuilibet autem questioni adiungit suam solutionem. Et hec est diuisio et sententia in generali.

In speciali sic procedit MAGISTER. Primo ponit quod consideranti diligenter et subtiliter continentiam ueteris ac noue legis patet totam sacram paginam circa res et signa uersari, et declarat membra huius diuisionis dicens quod res est de his que adhibentur ad aliud significandum, signa uero quorum usus in significatione est. Subdiuidit signa dicens quod signorum quedam sunt signa solum, ut sacramenta ueteris legis, quedam uero sunt signa et res, ut sunt sacramemta noue legis. Comparat etiam signa ad rem dicens quod omne signum est res (non enim potest significare quod nihil est), set non omnis res est signum, quia non omnis res ad significandum adhibetur. Hinc etiam ordinem concludit agendi quia primo est agendum de rebus, que in tribus libris continentur, et postea de signis, quod fit in IV libro. Deinde ponit subdiuisionem rerum quia alie sunt quibus fruendum est, ille scilicet que beatos nos faciunt, ut Trinitas, Pater et Filius et Spiritus Sanctus, alie sunt quibus utendum est, ille scilicet quibus tendentes ad beatitudinem adiuuamur, ut creature, per quas in Deum manuducimur (et hoc confirmat MAGISTER per AVGVSTINVM), alie sunt res que fruuntur et utuntur, ut creature rationales in medio situate, fruendorum scilicet et utendorum. Vbi determinat quid est frui et quid uti. Postea remouet quandam dubitationem, ubi sic procedit. Primo enim ponit quandam aliam assignationem de frui: est uti cum gaudio, non spei, set iam rei; uti uero est assumere aliquid in facultatem uoluntatis. Vnde concludit quod omnis fruitio sub usu continetur. Secundo ex hoc opponit contra predicta dicens quod soli beati fruuntur quia solum habent gaudium rei. Tertio respondet dicens quod soli beati fruuntur proprie et perfecte, iusti uero in uia improprie et imperfecte. Aliam etiam questionem soluit dicens quod iusti in uia habent gaudium reale, ideo etiam realiter loquendo oportet quod etiam fruantur, quia quicumque alicui rei cum delectatione adheret fruitur; set si ista fruitio et adhesio alibi sit quam in Deo, sic est abusiua fruitio.

Deinde querit utrum hominibus sit fruendum an utendum. Et respondet secundum AVGVSTINVM quod utendum est, non fruendum quia propter se non sunt diligendi, ut tamen uidetur dicere APOSTOLVS quod hominibus sit fruendum, Ad Philem. dicens: Itaque, frater, ego te fruar in Domino. Et respondet secundum AVGVSTINVM quod non dicit: Ego fruar te, set addit: in Domino. Set homine sic in Deo frui potius est Deo frui quam homine.

Contra queritur utrum Deus utatur nobis an fruatur. Et dicit quod non fruitur set utitur, set tamen differenter quam nos quia nos utimur aliis rebus propter nostram utilitatem, Deus autem nobis utitur non ad utilitatem suam set ad nostram. Et exempla habentur ex uerbis AVGVSTINI.

Hoc habito querit utrum uirtutibus sit fruendum. Et primo ostendit per autoritatem AVGVSTINI quod non, tali ratione. Omne quo est fruendum propter se est amandum; uirtutes autem non sunt propter se amande, sicut ostendit autoritate AVGVSTINI; ergo uirtutibus non est fruendum. Set quod uirtutibus est fruendum et propter se sint appetende, ostendit autoritate AMBROSII. Et respondet MAGISTER quod non est fruendum uirtutibus. Et quod dicit AMBROSIVS, quod propter se sunt appetende uel amande, hoc est quia delectant suos possessores et habent aliquid unde propter se amentur; tamen earum amor ad aliud ordinatur. Vnde non est in eis sistendum, set ulterius per eas ad beatitudinem est tendendum. Set contra hanc solutionem obiicitur sic: Frui est amore alicui adherere propter se. Set hoc est intelligendum cum hac additione ‘tantum’, ita quod amor non referatur ad aliquid. Set sic non est adherendum uirtutibus propter se, set ulterius propter beatitudinem est uirtutibus adherendum. Et hoc ostendit autoritate AVGVSTINI. Et ideo uirtutibus non est fruendum, set Deo.

Vltimo recapitulat ea que dicta sunt, ostendens secundum quem ordinem de eis sit tractaturus, quia prius de rebus quam de signis et prius de rebus quibus fruendum est quam de eis quibus utendum est. Et hec est sententia in generali et speciali.

Circa distinctionem istam queritur de duobus in generali, scilicet de fruitione et usu. Circa fruitionem queruntur duo. Primum est cuius potentie actus sit frui. Secundum est quid sit obiectum fruitionis.

Ad primum sic proceditur et arguitur quod frui sit actus intellectus quia nobilissimus actus uidetur esse nobilissime potentie; fruitio nominat actum nobilissimum et intellectus est nobilissima potentia; ergo fruitio est actus intellectus.

Item habendo bonum fruimur; set idem est habere quod nosse, secundum AVGVSTINVM libro 83 questionum; ergo frui est idem quod nosse; set nosse est actus intellectus; ergo etc.

In contrarium est quod dicit AVGVSTINVS et habetur in litera, quod frui est amore inherere alicui rei propter seipsam; amor autem pertinet ad uoluntatem; ergo etc.

Responsio. Videnda sunt duo: primum est quid sit fruitio et quot requiruntur ad fruitionem; et ex hoc secundo apparebit quod queritur.

Quantum ad primum sciendum est quod significata nominum probare non possumus nisi ex usu et acceptione doctorum. Beatus autem AVGVSTINVS XII De ciuitate dicit quod nomen fruitionis a fructu descendit. Fruimur enim fructu, sicut cibamur cibo, fructus autem est illud quod ultimo de arbore et cum quadam delectatione percipitur. Fruitio ergo includit delectationem; propter quod cum aliquis multum delectatur in aliqua re, dicimus quod fruitur ea. Delectatio autem requirit cognitionem, quia delectari non est nisi cognoscentis, ut habetur VII Ethicorum. Ideo fruitio requirit cognitionem preuiam delectationi. Non autem quecumque delectatio sufficit ad fruitionem, set illa que quietat appetitum uel totaliter uel in illo genere; quod concordat predictis. Fructus enim est non quodcumque ex arbore proueniens, set ultimum, ultra quod nichil aliud expectatur: sic fruitio a fructu dicta est delectatio, non quecumque, set illa in qua finaliter quietatur appetitus.

Patet ergo quod tria concurrunt ad fruitionem, cognitio, delectatio et quietatio. Horum autem trium primum, scilicet cognitio, non pertinet ad essentiam fruitionis intrinsece, set antecedit. Cuius ratio est quia fruitio aut est delectatio uel saltem non potest esse sine delectatione; set cognitio non est delectatio et potest esse sine omni delectatione; ergo fruitio non est essentialiter ipsa cognitio. Maior patet ex dictis. Minor probatur. Quod enim cognitio non sit delectatio, de se patet eo quod cognitio pertinet ad potentiam apprehensiuam, delectatio autem ad appetitiuam. Quod etiam possit esse sine delectatione, uidetur, cum prius possit esse sine posteriori uel secundum naturam uel saltem diuina uirtute, cognitio autem prior est delectatione, et ideo inuenitur quandoque sine delectatione naturaliter (tristitia enim, que excludit delectationem, necessario requirit cognitionem). Potest etiam esse, saltem diuina uirtute, quod habentes cognitionem cuiuscumque, etiam habentis supremi boni rationem, non sequatur delectatio. Fruitio autem nequaquam est ubi delectatio non est, quia si posset esse sine delectatione, pari ratione posset esse cum tristitia; quod enim non coexistit uni oppositorum potest stare cum reliquo. Relinquitur ergo quod fruitio non sit cognitio essentialiter, set preexigit cognitionem antecedentem quia non delectamur nec fruimur nisi cognitis. Delectatio autem se habet ad fruitionem sicut genus ad speciem, set quietatio sicut differentia specifica uel eam circumloquens. Est enim fruitio delectatio, non quecumque, set quietans appetitum. Et hoc est quod dicit AUGUSTINUS X De Trinitate, quod fruimur cognitis in quibus uoluntas propter se delectata conquiescit.

Et ex hoc patet secundum quod queritur, cuius potentie actus sit frui, quia uoluntatis. Quod patet dupliciter. Primo ex suo genere sic: illius potentie actus est frui cuius est delectari; set delectari est actus uoluntatis; ergo etc. Secundo patet idem ex eius specifica differentia sic: eiusdem est moueri ad terminum et quiescere in termino; set desiderium de bono habendo et fruitio de bono habito se habent sicut motus et quies; ergo eiusdem est desiderare et frui; set desiderium est actus appetitus uel uoluntatis; ergo et fruitio.

Ad primum dicendum quod fruitio non est nobilissimus actus, set est delectatio consequens nobilissimum actum, scilicet actum intellectus circa nobilissimum obiectum. Vnde fruitio non nominat actum beatificantem nos essentialiter, set delectationem superuenientem beatitudini, sicut superuenit pulchritudo iuuentuti.

Ad secundum dicendum quod habendo summum bonum fruimur, set ipsum habere non est frui, set quoddam presuppositum fruitioni, sicut nosse presupponitur delectationi.

Secundo queritur de obiecto fruitionis utrum illud sit solum Deus uel possit esse aliquid aliud. Et uidetur quod non solum Deo sit fruendum quia omne illud potest esse obiectum fruitionis quod potest quietare uoluntatem et implere eius capacitatem; set aliud a Deo potest quietare uoluntatem et implere eius capacitatem; ergo etc. Maior patet ex supradictis. Minor probatur, quia omne finitum potest impleri aliquo finito quod non est Deus; set capacitas uoluntatis est finita; ergo potest impleri aliquo finito, quod non est Deus. Et hec fuit minor.

Item quod amatur propter aliud non est obiectum fruitionis. Set Deus amatur propter aliud; amatur enim ac ei seruitur propter mercedem, ut dicit quedam Glosa super illud Luc. 15: Quanti ergo mercenarii etc.

In contrarium arguitur quia solo fine ultimo fruendum est; set solus Deus est finis simpliciter ultimus, sicut est agens simpliciter primum; ergo solo Deo est fruendum.

Responsio. Dicenda sunt duo: primum est quod immediatum obiectum fruitionis non est Deus, set aliquis actus quo Deus a nobis attingitur; secundum est quod obiectum fruitionis remotum est solus Deus.

Primum patet premittendo duas distinctiones necessarias ad propositum. Prima est de fine eo quod delectatio qua quiescit uoluntas in aliquo ut in fine est fruitio. Finis enim dicitur dupliciter: uno modo res assequta, sicut finis auari est pecunia; alio modo assequtio rei, sicut finis auari dicitur possessio pecunie. Et eodem modo finis creature rationalis est Deus sicut res assequta; set finis eius ut assequtio est operatio per quam Deum assequimur, et hec est uisio Dei.

Secunda distinctio est de amore, quia cum fruitio sit actus uoluntatis et omnes actus uoluntatis radicaliter fundentur in amore, omnes habent aliquo modo iudicari ex amore. Est autem duplex amor, scilicet amor beniuolentie et amor concupiscentie. Illud amamus amore beniuolentie cui uolumus aliquod bonum uel aliquam perfectionem; ipsum autem bonum uel perfectionem quam uolumus nobis uel aliis amamus amore concupiscentie.

Hoc premisso patet primum propositum sic. Immediatum obiectum amoris concupiscentie non est res subiecto distincta a concupiscente; set fruitio, cum sit delectatio de Deo et in Deo habito, est quidam amor concupiscentie; ergo immediatum obiectum fruitionis uel delectationis non est Deus cum sit res a nobis subiecto distincta, set aliquis actus quo a nobis attingitur uel habetur. Vtraque premissarum patet. Et primo maior inductione et sillogismo. Inductione patet: diligo uinum dilectione concupiscentie; nunquid immediatum obiectum istius dilectionis est uinum? – certe non, set usus uini, qui est actus gustatiuus uel gustandi; non enim diligo uinum immediate, set gustare uinum, et idem est in omnibus aliis.

Ratione patet idem: illud amatur amore concupiscentie quod est bonum uel perfectio quam nobis uolumus uel amicis; set res subiecto distincta nunquam est bonum nostrum nisi ratione actus quo nobis coniungitur, sicut nutrimentum, puta panis aut uinum, nunquam esset nobis bonum nisi ratione actus quo nobis coniungitur cum comedimus aut bibimus; et ipsa coniunctio est bonum nostrum immediatum; ergo res subiecto distincta a concupiscente, non est immediatum obiectum amoris concupiscentie. Et hec fuit maior.

Minor probatur, scilicet quod fruitio, que est delectatio de Deo et in Deo habito, sit amor concupiscentie, quia aut est amor concupiscentie uel beniuolentie. Non potest dici quod sit amor beniuolentie quo uolumus aliquod bonum Deo, quia delectatio de Deo habito respondet desiderio de ipso habendo; set per tale desiderium non desideramus aliquid Deo, set nobis; non enim desideramus Deo aliquid habendum ab ipso (fatuum enim esset tale desiderium, cum nichil futurum possit ei aduenire); set desideramus ipsum habendum a nobis, quod pertinet ad amorem concupiscentie, quo desideramus nobis aliquod bonum; hoc est autem Deum habere uel uidere uel aliquid tale; ergo delectatio de Deo habita non est amor beniuolentie ad Deum, set amor concupiscentie retorte ad nos. Item amor habens pro formali ratione obiecti bonum utile uel delectabile est amor concupiscentie; sic autem est in proposito; habet enim fruitio pro obiecto bonum summe delectabile; ergo etc. Et sic probata est utraque propositio. Resumatur ergo ratio.

Contra hoc tamen obiiciunt tripliciter. Primo contra maiorem illius rationis probando quod amor concupiscentie potest pro immediato obiecto habere rem subiecto distinctam ab ipso subiecto cui concupiscitur, quia laus, fama et honor sunt res subiecto distincte ab eo qui laudatur, honoratur uel famatur, et tamen cadunt sub concupiscentia. Concupiscunt enim multi famari, laudari et honorari, et quidam posuerunt felicitatem in honoribus, ut patet ex I Ethicorum. Secundo instant contra minorem probando quod delectatio non pertinet ad amorem concupiscentie, quia illud quod principaliter concupiscitur non est amor concupiscentie, set est obiectum ipsius; set fruitio uel delectatio est principaliter concupita (omnes enim appetunt delectari); quare etc. Item amor concupiscentie est proprie de futuro, set delectatio est de presenti; ergo delectatio non est amor concupiscentie.

Ad primum dicendum quod operatio unius potest esse delectabilis alteri tripliciter: uno modo inquantum per operationem alicuius consequimur aliquod bonum, et secundum hoc operationes illorum que nobis bonum faciunt sunt nobis delectabiles quia bene pati ab alio est delectabile. Alio modo secundum quod per operationes aliorum efficitur nobis aliqua cognitio uel estimatio proprii boni; et propter hoc homines delectantur in hoc quod laudantur uel honorantur ab aliis quia per hoc accipiunt estimationem quod in seipsis est aliquod bonum; et quia illa estimatio fortius generatur ex testimonio bonorum et sapientum, ideo in honoribus horum et laudibus homines magis delectantur; et quia adulator est apparens laudator, propter hoc adulatores sunt delectabiles. Tertio modo operationes aliorum sunt nobis delectabiles inquantum estimantur ut bonum proprium propter uim amoris, que facit estimare amicum quasi eundem sibi. Ex quibus apparet quod nichil extrinsecum est immediatum obiectum delectationis; extrinsecum dico secundum rem et secundum estimationem. Quod autem dicitur, quod quidam posuerunt felicitatem in honoribus, bonum quidem esset argumentum si opinio esset uera, set falsa est propter rationem quam subdit PHILOSOPHVS, quod honor magis est in honorante quam in honorato. Ideo estimans honorem esse bonum suum decipitur et sic deceptus delectatur eodem modo quo aliquis delectatur in aliquo quod estimat bonum esse, quia uoluntas per nullum actum potest tendere in aliquod bonum nisi mediante cognitione. Et ideo si malum estimetur bonum et bonum extrinsecum estimetur intrinsecum, potest de utroque esse delectatio sequens falsam estimationem.

Ad secundum dicendum quod omnis delectatio pertinet ad amore concupiscentie, et quod dicitur in contrarium, quia illud quod principaliter concupiscitur non est amor concupiscentie, dicendum quod si li principaliter dicat summam et potissimam conditionem obiecti concupiscentie, uerum est quia potissimum obiectum non potest esse aliquis actus concupiscentie; et hoc modo delectatio non est principaliter concupita, quia non est potissima perfectio nostra, set potius uisio, ut declarabitur IV libro. Si autem li principaliter dicat conditionem obiecti, non potissimam, set in comparatione ad quedam alia obiecta, sic maior est falsa quia nichil prohibet aliquem amorem concupiscentie, puta delectationem illam de qua loquimur, esse obiectum alterius actus, puta desiderii, et principalius quam sint multi alii actus, sicut magis desiderio delectari quam desiderare; et tamen utrumque concupiscitur, scilicet delectario, ut de se patet, et desiderare secundum illud Ps.: Concupiuit anima mea desiderare.

Ad tertium, cum dicitur quod amor concupiscentie est solum de futuro, dicendum quod falsum est. Non enim nomen concupiscentie est solum de futuro. Licet enim nomen concupiscentie secundum usum communius accipiatur pro desiderio non habiti, tamen secundum rei ueritatem conuenit etiam complacentie seu delectationi que habetur de bono habito, et hoc etiam omnes concedunt. Delectatio enim que habetur de cibo uel potu gustato constat quod pertinet ad amorem concupiscentie. Nullus enim sane mentis diceret quod pertineret ad amorem amicitie, qui non potest esse ad creaturas irrationales. Et sic patet quod instantie iste non ualent.

Secundo patet idem sic. Idem est obiectum desiderii precedentis et delectationis sequentis, sicut idem est terminus in quo est quies et ad quem est motus; set immediatum obiectum desiderii non est Deus, set aliquis actus quo Deum attingimus; ergo immediatum obiectum fruitionis uel delectationis non est Deus, set aliquis actus quo Deus attingitur. Maior patet. Set minor probatur, quia obiectum desiderii est aliquod futurum, Deus autem secundum se non est futurus, set eius uisio seu manifestatio nobis est futura; ergo illa uisio seu manifestatio, que non est Deus, est obiectum immediatum desiderii et etiam Deus, ut in illa includitur, erit obiectum.

Contra istam rationem instatur negando maiorem, quia si idem esset obiectum desiderii et delectationis sequentis, tunc idem esset obiectum suiipsius, quia delectatio potest esse obiectum desiderii. Set ad hoc respondetur quod non uniuersaliter ratio assumpsit quod idem obiectum sit desiderii et delectationis semper, cum desiderium possit esse obiectum desiderii, non idem numero, set aliud, et delectatio similiter. Set assumitur in ratione dicta, quantum pertinet ad propositum, quod secundum partem, et non uniuersaliter, est idem obiectum possibile, sic scilicet quod ubi est eadem ratio obiecti extrinseci in quod tendit et quiescit uoluntas per desiderium et delectationem, ibi est illud idem obiectum immediatum et intrinsecum utriusque. Et illud non habet aliquam instantiam. Sicut enim desidero uinum non habitum et delector in eo habito ita quod idem est obiectum extrinsecum desiderii et delectationis, scilicet uinum, sic idem est immediatum obiectum utriusque, scilicet gustare uinum. Et eodem modo in proposito de desiderio et delectatione respectu Dei, quia sicut idem est obiectum extrinsecum, oportet quod sit idem obiectum immediatum et intrinsecum utriusque, scilicet desiderii et delectationis.

Tertia ratio principalis est ista. Sicut se habent desiderium et delectatio ad bonum, sic se habent timor et tristitia ad malum; set summa tristitia, quam habent damnati, non est de Deo secundum se et immediate, set de dolore quem sentiunt uel magis de carentia uisionis diuine; ergo summa delectatio uel fruitio, quam habent beati, non est de Deo secundum se immediate, set de diuina uisione. Set diceret aliquis quod non est simile, quia Deus secundum se non potest habere rationem mali, ideo de Deo ut sic non potest esse tristitia; set quia Deus secundum se potest habere rationem boni, ideo de Deo secundum se potest esse delectatio. Set illud non ualet, quia sicut Deus de se non habet rationem mali per comparationem ad damnatum, set solum ratione pene quam infert, ita Deus secundum se non est bonus beatis nisi ratione premii quod infert, quia sicut probatum est, nichil extrinsecum est bonum alicuius nisi ratione alicuius boni intrinseci.

Quarta ratio talis est. Secundum PHILOSOPHVM X Ethicorum delectationes distinguuntur secundum operationes quas consequuntur et secundum eas iudicantur bone uel male. Hoc ergo intelligitur uel de operationibus que sunt preuie delectationibus et non sunt obiectum delectationum, sicut sunt cognitiones obiectorum (tales enim semper precedunt delectationes, que non possunt esse nisi de cognitis nec tamen semper sunt obiecta); uel hoc intelligitur de operibus que precedunt tanquam obiecta. Non potest intelligi primo modo, quia cognitione que precedit omnem delectationem nulla delectatio potest iudicari mala, quia omnis cognitio est bona, cognitiones etiam malorum bone sunt. Oportet ergo quod intelligatur secundo modo, scilicet de operibus que precedunt ut obiecta cognita. Manifestum est enim quod obiectum immediatum cuiuslibet delectationis est aliqua operatio que est uel estimatur bonum formale ipsius operantis. Et hoc est quod dicit PHILOSOPHVS VII et X Ethicorum, quod delectatio est operatio connaturalis non impedita. Et est diffinitio per causam, quia operatio est causa deleclationis, non aliter quam per modum immediati obiecti.

Quinta ratio talis est. Ad delectationem duo requiruntur, scilicet consecutio proprii boni et cognitio boni consecuti. Ex hoc sic arguitur. Illud solum potest esse proprium et immediatum obiectum delectationis, quod est uel potest esse proprium bonum illius qui delectatur; set Deus et quecunque res subiecto distincta ab homine non potest esse proprium bonum eius, imo non potest esse aliquod bonum eius nisi ratione operationis per quam attingitur; ergo nec Deus nec aliqua res subiecto distincta ab homine potest esse immediatum obiectum delectationis humane. Maior patet, quia nullus delectatur in quocunque bono nisi quatenus estimat illud esse suum aliquo modo. Vnde PHILOSOPHVS VIII Ethicorum dicit: Amabile quidem bonum, unicuique autem proprium. Ad cognitionem enim boni secundum se, que est speculatiua, nulla affectio sequitur. Hanc etiam positionem omnes doctores tenent et scribunt. Minor probatur, quia [secundum] quando aliquid dicitur tale per denominationem extrinsecam et aliud dicitur per denominationem formalem, nullo modo potest conuenire alicui nisi ratione formalis denominationis. Verbi gratia sanum dicitur per denominationem formalem id quod dicitur de medicina, de dieta et de animali, set de medicina et dieta per denominationem extrinsecam, de animali uero per predicationem formalem; et ideo nec medicina nec dieta potest dici sana ratione sanitatis que est in animali formaliter. Similiter aliquid potest dici bonum homini per denominationem extrinsecam, que est causa alicuius bonitatis in homine, sicut sol est bonus frigescenti quia causat in eo calorem, qui formaliter est bonus ei; nec umquam posset dici sol bonus frigescenti nisi ratione caloris, qui est ei bonus formaliter. Nunc est ita quod Deus non potest esse bonum hominis formaliter, nec quecunque res ab homine subiecto distincta, set solum per denominationem extrinsecam, qualiscunque sit illa; ergo esse bonum hominis non potest competere Deo nisi ratione bonitatis formalis que est in homine formaliter. Immo plus, quod sicut non est alia sanitas numero quam sanitas que est in homine formaliter et sanitas a qua denominatur medicina sana, set est una et eadem, sic non est alia bonitas qua Deus dicitur bonum hominis uel ignis bonus frigescenti quam bonitas per quam beatus est bonus formaliter et bonitas qua frigescens dicitur bene habere formaliter. Et sic patet minor. Sequitur ergo conclusio principalis, scilicet quod Deus secundum se non est immediatum obiectum delectationis, set aliquis actus quo a nobis attingitur uel coniungitur.

Secundum patet, quia oportet actum quietantem uoluntatem esse perfectissimum summa perfectione possibili haberi nature humane. Alioquin restaret aliquid desiderandum et non esset quies; set actus quo fruimur sicut immediato obiecto quietat uoluntatem, ut patet ex nomine fruitionis; ergo oportet illum actum esse perfectissimum perfectione possibili haberi a natura humana. Set summa perfectio possibilis haberi a nobis est quod per actum nobilissime potentie in nobis attingamus nobilissimum obiectum, quod est Deus. Ergo actus quo sicut immediato obiecto fruimur habet Deum pro obiecto proximo et immediato, et per consequens ipse Deus est obiectum remotum fruitionis.

Et ponitur tale simile: sicut delectatio secundum gustum habet pro immediato obiecto actum gustandi, set pro remoto cibum gustatum, sic fruitio habet pro immediato obiecto uisionem Dei, set pro remoto ipsum Deum, quatenus est obiectum proximi obiecti Vtrumque istorum innuit ARISTOTELES II Rethorice ubi dicit quod fruibile est ex quo non aliud quid dignum preter usum queritur. Ecce fruibile uocat remotum obiectum, usum autem uocat actum quo attingitur, qui est immediatum obiectum. Vtrumque enim horum queritur, unum mediante alio et utroque fruendo delectamur. Set quia obiecta sunt notiora actibus, actus autem sumunt rationem ab istis obiectis, ideo beatus AUGUSTINUS loquens de his quibus fruimur I libro De doctrina christiana dicit quod res quibus fruendum est sunt Pater et Filius et Spiritus Sanctus, non quidem excludendo actum quo hec cognoscuntur, cum prius dixerit quod ille res quibus fruendum est nos beatos faciunt. Efficimur autem beati Deo obiectiue, ipso autem actu quo Deum uidemus sumus beati formaliter, set hoc fit propter principalitatem obiecti respectu actus.

Set contra hoc arguitur quod uoluntas nullo actu suo nec desiderio nec delectatione potest ferri nisi in illud quod est cognitum obiectiue. Si ergo fruitio non habet Deum pro immediato obiecto, set cognitionem uel uisionem Dei, sequitur quod ad fruendum necessarium est quod non solum uideamus Deum, set etiam cognoscamus nos uidere Deum. Et ita fruitio non sequitur actum simplicem quo uidemus Deum, set reflexum quo uidemus nos uidere Deum.

Istud autem uidetur inconueniens, primo quia actus intellectus reflexus magis de propinquo se haberet ad beatitudinem quam fruitio eo .quod fruitionem precederet. Quod non uidetur cum multi ponant quod fruitio pertinet ad beatitudinem essentialiter, etsi non principaliter, set uisio, quidam uero principaliter, pauci aut nulli ponunt quod actus reflexus pertineat essentialiter ad beatitudinem.

Secundo, quia appetitus concupiscibilis respectu cibi est non solum in hominibus, set etiam in brutis; in brutis autem immediatum obiectum concupiscentie est cibus, qui est subiecto distinctus et non actus eorum, puta actus gustandi; ergo idem potest esse in nobis, scilicet quod obiectum immediatum fruitionis poterit esse Deus, non obstante quod sit subiecto distinctus. Minor probatur, quia concupiscentia non est nisi respectu cogniti; set bruta non cognoscunt actum suum, set solum extrinsecum obiectum, quia potentie que sunt in brutis, cum sint omnes corporee et organice, non sunt reflexiue super actus suos; ergo non delectantur de actu suo, set immediate de extrinseco obiecto. Quare, ut uidetur, idem poterit esse in nobis respectu Dei. Et dicendum ad hec.

Ad primum, quod delectatio quam beati habent de Deo, supponit non solum actum simplicem quo cognoscimus Deum, set et reflexum quo cognoscimus nos uidere Deum. Et idem est de omni delectatione que est respectu eorum que non habentur, nisi quia cognoscuntur, ita quod in hiis habere non sit aliud quam cognoscere. Et ratio dicta fuit prius nec oportet repetere. Et quando arguitur primo quod tunc actus reflexus magis de propinquo se haberet ad beatitudinem quam fruitio, dico quod uerum est. Nam forte idem actus per essentiam est quo beatus uidet Deum et uidet se uidere Deum; set ut fertur in Deum, dicitur rectus, ut autem fertur in uisionem Dei, dicitur reflexus. Et si hoc est uerum, tunc actus reflexus secundum id quod est essentialiter pertinet ad beatitudinem, fruitio autem nunquam. Si autem actus reflexus sit alius ab actu recto, adhuc magis de propinquo se habet ad beatitudinem quam fruitio, tum quia fruitionem precedit, tum quia perficit beatitudinem perfectione eiusdem generis, scilicet quoad cognitionem. Nec enim omni modo est perfecta cognitio qua quis cognoscit rem aliquam per actum rectum, nisi perpendat se cognoscere eam, quod fit per actum reflexum. Fruitio autem perficit beatitudinem perfectione alterius generis, scilicet delectatione. Propter quod licet utrumque perficiat beatitudinem accidentaliter, magis tamen de propinquo actus reflexus quam fruitio. Et quod dicitur ´fruitio pertinet ad beatitudinem essentialiter uel principaliter uel saltem secundario´, credo quod non sit uerum, cum Deus non sit obiectum immediatum fruitionis, set aliquis actus creatus; ideo essentia beatitudinis non includit fruitionem, nec primo nec secundario.

Ad secundum dicendum quod bruta non solum cognoscunt exterius obiectum, set etiam actum proprium, siue per eandem potentiam cuius est actus, siue per aliam. Sicut enim non solum uidemus colorem exteriorem, set perpendimus nos uidere, et hoc per eundem uisum aut per sensum communem, sic etiam. bruta in quibus sunt perfecte potentie sensitiue, forte omnes, licet magis confuse et indistincte. Et ideo falsum est quod assumit ratio, scilicet quod bruta non cognoscant actum suum; cognoscunt enim et in ipso cognito delectantur.

Ad rationes principales dicendum est. Ad primam, cum dicitur quod capacitas uoluntatis, cum sit finita, posset impleri per aliquid finitum, dicendum quod uerum est informatiue. Vnde tam delectatio uoluntatis quam cognitio intellectus beati est aliquid finitum, quibus capacitas intellectus et uoluntatis terminantur informatiue, set illud quod terminat capacitatem eorum obiectiue oportet esse infinitum. Cuius ratio est quia obiectum intellectus est ens secundum communem rationem entis et obiectum uoluntatis est bonum secundum communem rationem boni. Et ideo nichil potest simpliciter terminare capacitatem intellectus et uoluntatis obiectiue nisi habeat aliquo modo rationem omnis entis et omnis boni, et omne tale est infinitum; set hoc interest inter intellectum et uoluntatem quia intellectus tale obiectum respicit immediate, uoluntas autem mediante intellectu, et hoc dupliciter secundum duos actus uoluntatis, qui sunt amor beniuolentie et amor concupiscentie. Nam secundum amorem beniuolentie fertur uoluntas in Deum cognitum obiectiue, non autem in ipsum cognoscere ita quod cognoscere precedit diligere, set non est eius obiectum nec pars obiecti. Set secundum amorem concupiscentie fertur in Deum cognitum et in ipsum cognoscere obiectiue quia Deus non potest esse immediatum obiectum amoris concupiscentie. Set hoc est aliquis actus quo a nobis attingitur, hoc est cognoscere; tamen quod talis actus terminet capacitatem uoluntatis, hoc habet ratione obiecti quod est infinitum.

Ad secundum argumentum, cum dicitur quod illud quod amatur propter aliud non est obiectum fruitionis, uerum est si amatur propter aliud quod sit diligibile amore concupiscentie, quia in tali non quietatur uoluntas concupiscentie, ad quam pertinet fruitio, set aliud ultra queritur; set illud quod amatur propter aliud quod diligitur amore amicitie uel beniuolentie bene potest esse obiectum fruitionis. Cuius ratio est quia illud quod amatur amore concupiscentie semper amatur propter illud quod amatur amore beniuolentie. Est enim aliquod bonum uel aliqua perfectio quam uolumus nobis uel amico. Vnde ipsam beatitudinem creatam, que immediatum est obiectum fruitionis diligimus propter nos. Et plus debemus nos diligere quam talem beatitudinem, cum sit quedam perfectio nostra accidentalis. Et cum dicitur quod Deus amatur propter aliud, dicendum quod aut loqueris de amore beniuolentie, et tunc hoc est falsum, nec est ad propositum. Falsum quidem est, quia de ratione amoris beniuolentie non solum respectu Dei set etiam cuiuscunque alterius est quod illud diligatur propter se, etiamsi nichil commodi deberet diligenti inde prouenire; propter quod dicere quod Deus diligatur amore beniuolentie et tamen propter aliud, non solum est falsum, set etiam uidetur implicare contradictionem. Item non est ad propositum, quia obiectum fruitionis de quo querimus ut sic non amatur amore beniuolentie set concupiscentie, ut probatum fuit. Si uero loquaris de amore concupiscentie, sic adhuc illa minor est falsa, quia Deus secundum se non amatur amore concupiscentie, set actus quo attingitur, Deus autem solum in illo actu includitur. Et quod additur quod ei licite seruitur propter mercedem, dicendum, quod seruire Deo propter mercedem sic quod principalis causa sit merces, illicitum est, quia Deus est honorificandus. Ipsi enim est obediendum et seruiendum, etiamsi nichil mercedis deberemus inde habere, quia etiam hoc faciendo non possumus reddere equivalens. Si autem ex hoc quod seruimus Deo, expectamus mercedem, non tanquam principalem causam seruitii, quia absque mercede seruiremus et obediremus Deo, licitum est. Set esto quod licitum esset seruire Deo principaliter propter mercedem, tamen non sequeretur quod diligeremus Deum propter aliud, set solum quod diligeremus seruitium impensum Deo propter remunerationem habendam ab ipso.

Ad argumentum alterius partis dicendum quod proximum obiectum fruitionis est ultimus finis , qui est assequtio rei, set remotum est finis ultimus , qui est res assequta. Licet autem solus Deus sit ultimus finis noster secundo modo, tamen primo modo aliud a Deo potest esse ultimus finis et immediatum obiectum fruitionis.

Circa secundum primo queritur cuius potentie sit uti. Et uidetur quod intellectus, quia secundum PHILOSOPHVM VI Ethicorum ordinare aliqua in finem et inuentio finis pertinet ad prudentiam, que est habitus intellectus; set uti est aliquid ordinare uel referre in finem, ut patet per AVGVSTINVM I De doctrina christiana; ergo uti est actus intellectus.

Item eiusdem potentie actus est uti et usus, sicut frui et fruitio; set usus potest dici actus cuiuslibet rei, sicut dicimus quod usus cultelli est scindere et usus equi est equitare, et sic de aliis; ergo uti est actus cuiuslibet rei.

In contrarium est quod dicit AVGVSTINVS X De Trinitate, quod uti est assumere aliquid in facultatem uoluntatis. Et arguitur ratione sic: cuius potentie est obiectum, eiusdem est actus qui cadit super illud obiectum; cuius ergo potentie obiectum est utile, eiusdem actus est uti; et utile est obiectum uoluntatis; ergo uti est eiusdem uoluntatis actus.

Responsio. Primo premittenda sunt duo et postea soluetur questio. Primum premittendum est quod cum queritur cuius potentie sit uti, intelligitur cuius potentie sit tanquam immediate elicientis, et non solum tanquam imperantis. Cum enim uoluntas moueat omnes potentias ad actus suos, actus omnium potentiarum sunt imperati a uoluntate. Propter quod si querendo de actu quocunque qui subest libero arbitrio, cuius potentie sit, intelligeretur de potentia imperante, facilis esset et eadem responsio ad omnes tales questiones, dicendo quod omnes actus sunt uoluntatis. Hec autem non est intentio querentium, set est querere de potentia eliciente actum immediate, que est diuersa secundum diuersitatem actuum.

Secundo premittendum est quid uocatur uti. Videtur autem uti importare applicationem rei ad aliquam operationem. Sicut enim usus nominat operationem ad quam res applicatur (uerbi gratia scindere est usus cultelli et percutere usus baculi), sic uti est applicare rem suo usui, et est simile. Sic enim uidetur se habere uti ad usum sicut mouere ad motum; mouere autem est causare motum; ergo uti est causare usum. Et in hoc tamen est differentia quia mouens dicitur omne quod causat motum effectiue, siue moueat naturaliter, siue libere, set utens non est proprie nisi quod causat usum libere, dicente AVGVSTINO libro 83 questionum quod uti non potest nisi quod rationis est particeps; tale autem causat usum inclinando et applicando rem suo usui.

Hiis autem suppositis dicendum quod uti est proprie actus uoluntatis elicientis nec est alterius potentie nisi secundum quid et per attributionem ad uoluntatem. Quod patet tripliciter, primo sic: illius potentie actus est uti cuius est libere applicare res alias suo usui (hoc patet ex precedentibus); set uoluntas est huiusmodi; ergo etc. Minor declaratur. Applicamus enim ad operationem et principia interiora agendi, scilicet ipsas potentias anime et membra corporis, ut intellectum ad intelligendum, oculum ad uidendum, et etiam res exteriores, ut baculum ad percutiendum, set res exteriores non applicamus ad operationem nisi per principia intrinseca, que sunt potentie anime uel organa corporis. Ipse autem potentie uel membra corporis seipsis non applicantur libere ad operationem, set casu aut necessitate quantum ex ipsis est; quicquid autem est ibi libere applicationis, totum est uoluntatis, que habet dominium super omnes potentias. Ideo uti proprie est solius uoluntatis.

Secundo sic: ad eandem potentiam pertinet actus et actus modificatus, sicut ad eandem potentiam pertinet concupiscere et moderate concupiscere uel immoderate; ergo ad eandem potentiam pertinet uti et bene uti uel abuti. Set bene uti uel directe et proprie pertinet ad uoluntatem; ergo et uti. Maior patet, set minor probatur, quia recte agere et peccare directe pertinent ad uoluntatem; set AVGVSTINVS Libro Retractationum dicit quod uoluntas est qua peccatur et recte uiuitur; set tam bene uti quam abuti directe et proprie pertinent ad uoluntatem; ergo etc.

Tertio sic: eiusdem potentie actus sunt frui et uti; set frui est actus uoluntatis; ergo et uti. Minor patet ex precedenti questione, set maior probatur, quia uel frui includit uti, sicut inferius suum superius, iuxta illud AVGVSTINI X De Trinitate frui est uti cum gaudio, non adhuc spei, set rei, uel uti se habet ad frui sicut uoluntas eorum que sunt ad finem se habet ad uoluntatem finis, iuxta illud quod iterum dicit AVGVSTINVS X De Trinitate utimur eis que ad illud referimus quo fruendum est. Quicquid autem horum detur, semper frui et uti pertinent ad eandem potentiam, ut de se patet; quare etc.

Ad primum argumentum dicendum quod ordinare unum ad aliud per modum dirigentis pertinet ad rationem, set tendere in illud quod est per rationem ad aliud ordinatum et inclinare potentias alias ad illud exequendum pertinet ad uoluntatem; et hoc est uti, non autem primum.

Ad secundum dicendum quod licet frui et fruitio sint eiusdem potentie, non tamen uti et usus semper quia frui est delectari et fruitio delectatio, delectari autem non est aliud quam habere in se delectationem, et ideo non est possibile quod alterius potentie sit frui quam eius cuius subiectiue est fruitio; uti autem et usus se habent aliter quia uti est libere et cum predominio applicare rem ad aliquem usum uel operationem et non est habere in se illum usum uel illam operationem, set eam causare in aliis potentiis modo quo dictum est, nisi forte usus acciperetur stricte pro actu predominante, sicut dicimus quod dominus utitur seruo et non econuerso. Hoc autem modo uti et usus essent solius uoluntatis, que sicut regina in regno anime dominium habet super ceteras potentias et actus earum.

Ratio autem in oppositum licet sit ad partem uera, tamen deficit in hoc quod assumit quod utile sit solum obiectum uoluntatis. Hoc enim non est uerum quia omne quod est obiectum uoluntatis et cuiuscunque appetitus sequentis cognitionem prius apprehenditur a potentia cognitiua sub eadem ratione sub qua postmodum offertur appetitiui; unde ipsum bonum utile prius apprehendit intellectus practicus quam in ipsum feratur uoluntas. Propter quod ex tali obiecto in quod ordine quodam fertur duplex potentia non potest argui quod actus cadens super ipsum sit magis unius potentie quam alterius.

Secundo queritur cuius sit uti tanquam obiecti, utrum scilicet omnibus citra Deum sit utendum. Et uidetur quod non, quia uti est assumere aliquid in facultatem uoluntatis; omne autem tale subiacet nostre operationi, set non omnia subiacent nostre operationi; ergo non omnibus est utendum.

Item usus est ab habitu charitatis; set charitas non se extendit ad omnia creata, set tantum ad quatuor secundum AVGVSTINVM; ergo non omnibus utendum est.

Contra I Ad Cor. 10° dicitur: Omnia in gloriam Dei facite. Et beatus AVGVSTINVS dicit I De doctrina christiana quod illis utendum est quibus tendentes ad beatitudinem adiuuamur; set omnes creature iuuant nos ad cognoscendum Deum, in quo consistit nostra beatitudo; ergo omnibus creaturis est utendum.

Responsio. Circa questionem istam primo sciendum est quod ‘uti’ dupliciter sumitur a beato AVGVSTINO, a quo hec materia uidetur deriuata. Quandoque enim ‘uti’ sumitur large, prout dicit tantum applicationem cuiuscunque potentie per suam operationem ad quodcunque obiectum, et sic ‘uti’ est commune ad uti proprie dictum et ad frui. Nam in fruitione, saltem uie, fit libera applicatio uoluntatis per suum uel operationem ad suum obiectum. Et sic loquitur AVGVSTINVS X De Trinitate dicens: Frui est uti cum gaudio, non iam spei, set rei. Et subiungit: Ideoque omnis qui fruitur utitur. Et in hoc sensu non procedit questio. Alio modo sumitur ‘uti’ proprie et distincte prout distinguitur contra frui, et sic uti est applicare rem usui uel operationi propter aliquid aliud ulterius obtinendum. Et sic loquitur AVGVSTINVS I De doctrina christiana dicens sic: Frui est amore inherere alicui rei propter seipsam; uti uero est id quod in usum uenit referre ad obtinendum illud quod fruendum est. Et idem dicit X De Trinitate. Et acceptio hec uidetur magis propria. Nam utilia dicuntur que sunt magis expedientia ad finem consequendum.

Sic ergo accipiendo ‘uti’ dicenda sunt duo: primum est quod uti non est ultimi finis tanquam obiecti; secundum est quod uti potest esse omnium aliorum que sunt citra ultimum finem. Primum patet breuiter ex ratione ipsius ‘uti’ statim posita quia illud non est ultimum quod ordinatur ad aliud obtinendum; set omne illud quo utimur ut obiecto ordinatur et refertur ad aliquid obtinendum; ergo obiectum ipsius uti non est ultimus finis.

Secundum patet, scilicet quod omnibus que sunt citra finem ultimum sit utendum. Ad quod probandum sciendum est quod cum uti sit assumere aliquid in facultatem uoluntatis referentis illud ad ultimum fine, nichil autem sit in facultate uoluntatis nisi actus nostri et illi tantum qui subsunt libero arbitrio, alia autem non nisi ut cadunt sub actibus nostris, propter hoc dico quod omnibus est utendum primo uel secundo modo. Primo quidem modo utimur actibus nostris uel potius potentiis actuum; secundo autem modo utimur obiectis potentiarum et actuum. Hoc autem patet sic: omnibus illis est utendum que cadere possunt sub facultate uoluntatis referentis ea ad aliquid ulterius obtinendum; set omnia que sunt citra finem ultimum cadere possunt sub facultate uoluntatis referentis ea ad aliquid ulterius obtinendum; ergo etc. Maior patet ex propria ratione ipsius ‘uti’. Set minor probatur, quia omne quod est citra finem ultimum est cognoscibile a nobis secundum uires apprehensiuas, uel prosequibile uel fugibile secundum uires appetitivas, uel operabile secundum uires executiuas; set sub uoluntatis facultate cadunt omnes uires anime apprehensiue, appetitiue et motiue, et executiue, ut applicentur suis actibus et obiectis et ut referantur ad aliquid aliud obtinendum si sint talia que sint citra finem ultimum; ergo omnia que sunt citra finem ultimum cadere possunt sub facultate uoluntatis, referentis ea ad aliquid ulterius obtinendum. Et ita omnibus que sunt citra finem ultimum est utendum nisi quod uoluntas per se et immediate utitur potentiis quas ad actus applicat, aliis autem quatenus cadunt sub actibus potentiarum.

Ad maiorem autem declarationem eorum que dicta sunt notandum quod omnia que sunt citra finem ultimum sunt bona uel mala, et rursus malorum quedam mala pene, quedam mala culpe. De bonis, siue sint bona nature tantum, ut res create, siue sint bona moris, ut actus uirtuosi, quod omnia sint referibilia in finem, patet quia sicut diuina potentia nominat principium actuum, sic bonitas finem; set omne bonum creatum est a diuina potentia sicut a principio effectiuo; ergo omne bonum creatum ordinatur ad bonitatem diuinam tanquam ad finem et sic ad eam referibile est.

De malis uero poene idem patet quia illo utendum est quo tendentes ad beatitudinem adiuuantur; set mala pene iuuant nos ad tendendum in beatitudinem, dicente GREGORIO quod mala que nos hic premunt ad Dominum nos ire compellunt. Et PHILOSOPHVS II Ethicorum dicit quod pene sunt medicine; sanant enim mentem a morbo peccati et per consequens disponunt hominem ad uirtutem, per quam ordinamur in Deum, et propter hoc infliguntur a Deo, qui est summus medicus. Vnde in Ps. dicitur: Multiplicate sunt infirmitates eorum, postea accelerauerunt. Ergo malis pene est utendum.

De malis autem culpe alia ratio est. Deordinant enim a Deo; propter quod non uidentur referri in Deum. Set quia scriptum est Rom. 8: Diligentibus Deum omnia cooperantur bonum, et glossa hoc uerbum extendit ad mala dicens. Vt si aliqui deuiant et exorbitant, hoc ipsum faciat eis proficere in bonum, quia redeunt humiliores et doctiores, ideo aliter dicendum est, scilicet quod illud quo utimur dicitur multipliciter: quo ut potentia utente, et hec est uoluntas, ut patet ex precedenti questione; quo ut habitu, et hec est charitas, qua omne quod dirigitur in Deum refertur; quo ut actu formali, et hoc est ipsum uti. Et neutro istorum modorum utimur peccato quia peccatum non est potentia nec habitus, est autem actus, set deordinatus a fine; propter quod non est usus, proprie loquendo, set abusus. Et hoc modo procedit instantia facta. Alio modo utimur aliquo ut obiecto tantum, et sic querimus nunc. Et hoc modo possumus uti peccato, non quidem peccando, quia peccatum non solum esset obiectum, set actus, set referendo peccatum ab alio uel a nobis commissum ad utilitatem nostram, non quidem per causam,set per occasionem. Et hoc sufficit ad usum. Nam et Deus hoc modo utitur malo, ut dicit AVGVSTINVS in Enchiridio quod cum sit Deus summe bonus, nullo modo sineret mala fieri nisi sciret ex malis bona elicere. Sic ergo homo potest malo culpe uti obiectiue, inquantum ex peccato a se uel ab alio commisso cognita propria fragilitate efficitur cautior et humilior.

Circa autem ea que dicta sunt restat unum dubium. Dictum est enim quod omnibus illis est utendum que possunt cadere sub facultate uoluntatis referentis ea ad ulteriorem finem; set Deus cognitus cognitione uie et dilectus dilectione uie cadit sub facultate uoluntatis imperantis hos actus et ordinantis ad consequtionem ulterioris finis, scilicet beatitudinis; ergo, ut uidetur, Deo utendum est, saltem ut cadit sub actu cognitionis et dilectionis uie. Quod est contra predicta. Dictum est enim quod ultimo fine non est utendum. Et dicendum quod licet cognitio Dei in uia et dilectio eius possint ordinari ad obtinendum aliud ab istis operationibus, non tamen referuntur ad obtinendum aliud ab obiecto cognito et dilecto, set ad obtinendum idem per aliam tamen operationem. In aliis autem a Deo secus est. Sic enim cadunt per aliquam operationem sub facultate uoluntatis ut referantur et ordinentur ad obtinendum aliud, non solum ab operatione, set ab obiecto propter quod utimur aliis a Deo, et non solum operationibus sub quibus cadunt. Deo autem non utimur, quamquam utamur operationibus nostris sub quibus cadit.

Est etiam aduertendum propter ea que dicta sunt in ista et in precedenti questione quod differt habere actum absolute et actum modificatum secundum regulam rationis. Vnde differt dicere quod uoluntas utatur aut fruatur absolute et quod utatur aut fruatur eodem modo quo debet secundum regulam rationis. Secundum enim primum modum frui potest esse respectu finis prestituti, non tamen debet esse finis secundum ueritatem et uti respectu aliquorum que non debite ordinantur ad finem. Et secundum hunc intellectum non est dandum quod frui sit tantum ultimi finis et uti sit tantum eorum que pertinent ad finem, quia multi fruuntur utendis et utuntur fruendis, que est summa peruersitas, ut dicit AVGVSTINVS. Set si accipiantur frui et uti secundum regulam rationis, quando scilicet uoluntas fruitur et utitur eo modo quo debet, sic frui est semper ultimi finis et uti est eorum que debite feruntur in finem.

Ad primum argumentum dicendum quod omnia subsunt nostre operationi secundum aliquam uim anime, ut dictum fuit in corpore questionis, secundum quam operationem referri possunt ad ulteriorem finem, et sic utendum est eis.

Ad secundum dicendum quod licet charitas extendat se tantum ad quatuor tanquam ad ea que possunt participare beatitudinem, tamen extendit se ad omnia alia inquantum possunt nos iuuare ad consequendum beatitudinem.

Diuisio litere 2e distinctionis.

Hoc itaque uera et pia fide. Superius MAGISTER inquisiuit de quibus agendum est in hoc opere; hic persequitur suam intentionem et secundum ordinem supra positum primo determinat de rebus, secundo de signis sacramentalibus, in principio IV libri ibi: Samaritanus. Secunda pars diuiditur in tres: Primo determinat de rebus quibus fruendum est; secundo de rebus quibus utendum est; tertio de uirtutibus, per quas fruimur, et de Verbo incarnato, per quod huiusmodi uirtutes infunduntur. Secunda pars incipit ibi, in principio II libri: Creationem rerum. Tertia ibi, in principio III libri: Cum uero uenerit plenitudo. Prima adhuc in duas. Primo enim inquirit unitatem diuine essentie et pluralitatem Personarum, que est causa et ratio exitus creaturarum cum essentie diuersitate. Secundo determinat de diuinis attributis, quibus adscribitur creaturarum causalitas. Secunda ibi, in principio 35e distinctionis: Cumque supra disseruimus. Prima diuiditur in tres partes. Prima enim inquirit Trinitatem Personarum in unitate essentie; secundo remouet quasdam questiones incidentes; tertio prosequitur determinationem trinitatis et unitatis diuine essentie. Secunda ibi, in principio 4e distinctionis: Hic exoritur questio. Tertia in principio 8e distinctionis ibi: Nunc de ueritate. Prima adhuc diuiditur in duas: primo inquirit Trinitatem Personarum in unitate essentie per auctoritates; secundo per rerum similitudines. Secunda in principio 3e distinctionis, ibi: Apostolus nanque ait. Prima est presentis lectionis. Et diuiditur in tres partes. Primo proponit intentum; secundo ostendit modum inuestigandi per auctoritates Veteris Testamenti; tertio per auctoritates Noui Testamenti. Secunda ibi: Proponamus modo in medium. Tertia ibi: Nunc uero post testimonia. Prima diuiditur in tres secundum quod modum inuestigandi ostendit quantum ad tria: primo quantum ad inquirendum conditionem; secundo quantum ad eorum intentionem; tertio quantum ad inquirendi ordinem. Secunda ibi: Omnes autem catholici. Tertia ibi: Ceterum in I libro. Secunda pars principalis in qua ostendit propositum per auctoritates Veteris Testamenti diuiditur in tres partes: primo ostendit specialiter essentie unitatem; secundo communiter essentie unitatem et Personarum distinctionem; tertio specialiter Personarum distinctionem, scilicet processionem Filii a Patre et Spiritus Sancti ab utroque. Secundum ibi: Personarum quoque pluralitatem. Tertium ibi: Dauid quoque etc. Pars uero principalis in qua ostendit per auctoritates Noui Testamenti diuiditur in duas partes. Primo enim ponit intentum; secundo excusat se de paucitate auctoritatum inductarum. Secunda ibi:* Et quia singule pene in simile*. Hec est diuisio sententiarum in generali.

In speciali autem sic MAGISTER procedit. Primo ponit quod diuina Trinitas est unus Deus et summum bonum. Secundo tangit modum inuestigandi quantum ad acquirendum conditionem. Et primo quantum ad ipsam puritatem, que necessaria est quantum ad tante ueritatis contemplationem; unde dicit quod hoc est summum bonum, scilicet Trinitas, que per fidem a mentibus purgatissimis cernitur. Cuius etiam tanta est excellentia quod secundum AVGVSTINVM nec alicubi periculosius erratur nec laboriosius aliquid queritur nec fructuosius aliquid inuenitur. Secundo quantum ad reuerentiam et attentionem, quia cum modestia attentione de ipsa agendum est. Tertio inquantum ad mutuam caritatem, quia unus indiget auxilio alterius propter difficultatem materie. Vnde auditori summe expedit humilitas in dubitando et in inquirendo et male dicta corrigendo. Deinde tangit modum inuestigandi quantum ad inquirendum intentionem, dicens quod secundum omnium catholicorum sententias tres Persone in diuinis sunt unius substantie et inseparabiles equalitate, et sunt unus Deus naturaliter nec est ibi aliud et aliud, set unus est alius ab altero. Et hoc tangit AVGVSTINI auctoritate. Postmodum tangit modo inuestigandi quantum ad inquirendi ordinem. Et dicit quod primo ueritatem uult confirmare per auctoritates, secundo per rationes et similitudines propter garrulos disputatores. Postea ostendit unitatem essentie et pluralitatem communiter et specialiter per auctoritates Veteris Testamenti, dicens, cum dixerit Deus Gen. 1: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Per hoc quod dicitfaciamus et nostram, ostenditur pluralitas Personarum; per hoc quod dicit ad imaginem, ostenditur unitas essentie, quia secundum HILARIVM ubi est ymago et similitudo, solet esse unitas caritatis. Hoc habito addit quatuor alias auctoritates ad probandum trinitatem Personarum et unitatem essentie, non exprimentes aliquam certam Personam. Deinde adducit auctoritates exprimentes certas Personas, scilicet Filii et Spiritus Sancti. Auctoritates patent in litera. Hoc idem etiam ostendit per auctoritates Noui Testamenti, que patent in litera. Vltimo excusat se quod plures auctoritates non inducit de Nouo Testamento, quia totum est plenum talibus, imo pene omnes `Noui Testamenti hoc insinuant. Et ita in hoc terminatur sententia huius distinctionis in speciali.  

Circa distinctionem istam queruntur tria: primum est de unitate essentie diuine; secundum est de pluralitate attributorum; tertium est de pluralitate Personarum. Quantum ad primum queritur utrum sit tantum unus Deus, et arguitur quod non, quia magis et minus tale dicuntur per reductionem ad aliquid quod est summe tale, set in rebus est dare aliquid magis malum et minus malum; ergo est dare summe malum; set summe malum non poteest causari a summo bono, ut probabitur; ergo sicut est dare summe bonum et a nullo causatum et causam omnium bonorum, ita, ut uidetur, est dare summum malum a nullo causatum et causam omnium malorum. Et sic erunt duo dii, unus bonus et alter malus. Probatio assumpti, scilicet quod summe malum non possit causari a summe bono, quia causa habet in se effectum uirtualiter; set summe bonum nichil habet de summe malo, nec formaliter nec uirtualiter; ergo etc.

Item quicquid perfectionis est in creaturis, totum est Deo attribuendum, set facere sibi simile est perfectionis in creaturis, ut patet per PHILOSOPHVM IV Metheororum, qui dicit quod perfectum est quod potest facere sibi simile; ergo Deus potest facere alium Deum; ergo plures dii sunt uel saltem esse possunt.

In contrarium est quod dicitur Exod. 20 et Deut. 6 Dominus Deus tuus, unus est Deus, et PHILOSOPHVS XII Methaphisice in fine concludit quod entia nolunt male disponi nec bona multitudo est principum, unus ergo Princeps.

Responsio. Ista questio supponit unum, uidelicet quod Deus sit, et querit aliud, scilicet utrum sit tantum unus Deus an plures. De hoc quod supponitur patebit ueritas in sequenti distinctione, et nunc supponimus Deum esse intelligendo nomine Dei illud quod est primum et perfectissimum in entibus. Quo supposito dicenda sunt duo de proposita. Primum est quod impossibile est esse plures deos specie differentes. Secundum quod impossibile est quod sint plures dii qui sub eadem specie differant solo numero.

Primum patet dupliciter: primo ex creaturarum ordine sic: quicunque ordinem habent essentialem secundum gradum specificum nature ordinantur sub uno secundum speciem quod est supremum et perfectissimum in illo ordine; set quecunque species substantiarum sunt uel esse possunt habent inter se ordinem essentialem secundum gradus specificos nature; ergo omnes species substantie que sunt et esse non possunt ordinantur sub uno secundum speciem quod est supremum et perfectissimum inter omnes substantias et per consequens est perfectissimum simpliciter, et hoc uocamus Deum; ergo non est nisi unus Deus, saltem secundum speciem.

Maior patet, quia supposito quod in gradibus specificis entium sit dare perfectissimum et supremum, ut nunc supponitur et postea probabitur, et inter omnes species est ordo secundum gradum perfectionis, necesse est quod in ordine isto deueniatur ad unam speciem perfectissimam in qua sit status. Si enim staretur ex equo in pluribus et non in una ille plures non haberent inter se ordinem secundum gradum perfectionis naturalis, cuius oppositum assumitur in maiori propositione.

Minor probatur, scilicet quod quecumque sunt aut esse possunt habent inter se ordinem essentialem secundum gradum nature (loquendo de speciebus quia indiuidua sub specie non habent ordinem inter se nisi tantum per accidens); hoc autem patet assumemdo dictum PHILOSOPHI VIII Methaphisice ubi dicit quod species rerum sunt sicut numeri. Videmus autem in speciebus numerorum quod plures species numerorum nec sunt nec esse possunt quacunque uirtute que eque distent ab unitate, set necessario una distat mediante altera, tanquam habentia necessarium ordinem inter se et ad unitatem, ut patet inducendo in omnibus speciebus numerorum. Denarius et quaternarius non equaliter distant ab unitate, set quaternarius mediante ternario, nec potest uirtute diuina fieri species numeri, que equaliter cum ternario distet ab unitate, set necessario plus uel minus, incidendo in ordinem specierum numeri; ergo similiter est in speciebus rerum, quod non sint plures species, nec esse possunt quacumque uirtute, eque distantes a primo, et non habentes inter se ordinem, set necessario ordinantur inter se secundum gradum nature. Istud autem magis patebit infra distinctione 44a. Sic ergo patet minor, sequitur conclusio.

Secundo patet idem ex operatione specierum secundum perfectionem maiorem et minorem sic: illud non est Deus quo est dare aliquid perfectius, quia nomine Dei intelligimus illud quod est perfectissimum; set ubicumque sunt duo que specie differunt, unum est altero perfectius quia impossibile est duas species esse in eodem gradu perfectionis, ut iam dictum est; ergo illud alterum non potest esse Deus.

Secundum patet, scilicet quod non possunt esse plures dii solo numero differentes, et hoc sic: Omnis natura que est non solum ab alio plurificabilis, set etiam de se plurificata non est una secundum specie, set natura diuina non est ab alio plurificabilis effectiue, cum non habeat causam agentem priorem se. Et ideo si sit in pluribus, est in eis de se et ex se plurificata; ergo talis natura non est una secundum speciem in illis pluribus. Et ita non differunt solo numero.

Minor est manifesta, set maior probatur. In hoc enim distinguuntur natura speciei et natura generis, quia natura speciei potest tota saluari in unico indiuiduo, genus autem non. Et hoc est, quia genus importat pluralitatem naturarum, que in uno indiuiduo non potest. Natura enim generis est de se plures; propter quod dicitur VII Phisicorum quod equiuocationes latent in generibus; set natura speciei de se non est plures, cum possit saluari in unico supposito. Est tamen in aliquibus plurificabilis per actionem agentis iterabilem, ut patebit in II libro, distinctione 3a.

Item omnis natura que est plurificabilis in multa solo numero differentia, quantum est de se, potest multiplicari in plura, sicut in duo uel tria, imo in infinita, saltem successiue, sicut experientia docet de omnibus multiplicabilibus in numeris secundum eandem speciem. Si ergo natura diuina esset multiplicabilis secundum numerum, ita ut essent plures dii sub eadem specie solo numero differentes, sequeretur quod possent esse non solum duo dii, set quodcumque. Et quia quicquid est possibile in natura diuina, totum est in ea necessario quia ipsa est necesse esse, ideo sequeretur quod essent dii infiniti, non solum potentia, set in actu quia in ea nichil est possibile quod non sit in actu. Hoc autem est impossibile, ergo et illud ex quo sequitur, scilicet quod natura diuina sit plurificabilis in multa solo numero differentia. Sic ergo patet quod non possunt esse dii specie differentes aut solo numero, nullo ergo modo.

Ad primum argumentum, cum dicitur quod magis et minus tale dicuntur etc., dicendum est quod hec habent solum ueritatem in effectibus positiuis, non autem in priuatiuis. Cuius ratio est quia unumquodque reducitur in causam suam, sicut ab ea procedit. Effectus autem positiui habent causam positiuam et positiue influentem et ideo positiue reducuntur in eam. Et propter hoc ubi est magis et minus positiue dictum, oportet dare aliquid summe tale. Priuatiua autem non habent causam positiuam et positiue influentem, set magis deficientem, et ideo non reducuntur in causam influentem, ita ut sit aliquid summe priuatiuum quod sua influentia causet alia priuatiua, set reducuntur in causam positiuam, non a qua fiant per se, set que potuit deficere et deficit. Et ideo malum, cum dicat priuationem, non arguit esse aliquod summe malum a quo causetur, set tantum arguit esse bonum quod possit plus uel minus deficere.

Ad secundum, cum dicitur quod illud quod est perfectionis in creaturis debet Deo attribui, dicendum quod uerum est, set intelligendum est quod naturam non reperiri in pluribus suppositis est perfectionis, plurificari autem in eis est imperfectionis. Primum enim arguit illimitationem, secundum autem arguit limitationem. Et similiter arguit imperfectionem et limitationem habere ex alio entitatem, ut argutum fuit in positione. Tollamus ergo quod est imperfectionis, scilicet naturam plurificari, et remanet id quod est perfectionis, scilicet naturam inueniri in pluribus suppositis, et hoc attribuendum est diuinis et uere attribuitur.

Circa distinctionem attributorum queruntur duo: primum est utrum attributa diuina differant aliquo modo ex natura rei, circunscripta omni operatione intellectus; secundum est utrum aliquis intellectus creatus uel increatus possit concipere distinctionem attributorum diuinorum absque omni comparatione ad creaturas.

Ad primum sic proceditur et arguitur quod attributa differunt in Deo ex natura rei, circunscripta omni operatione intellectus. Primo sic: iustitia et sapientia in Deo aut signant ens rationis aut ens reale aut aggregatum ex ambobus. Non ens rationis tantum quia tale cum sit ens diminutum, non dicit aliquam perfectionem simpliciter, quemadmodum iustitia et sapientia. Nec dicit aggregatum ex ambobus quia tunc conceptus iustitie non esset unus, quod est falsum. Ergo dicunt ens reale. Si ergo nulla est differentia inter ista ex parte rei, sequitur quod sapientia et iustitia habent penitus idem signatum. formale, et sic erunt sinonima; hoc autem est falsum; ergo necesse est quod differant aliquo modo ex natura rei.

Item Deus cognoscit ista attributa distincte cognitione intuitiua; set illud quod conuenit rebus secundum rationem intelligendi tantum, non cognoscitur cognitione intuitiua; ergo distinctio istorum non est secundum rationem intelligendi tantum. Probatur maior, quia ad cognitionem Dei beatificam pertinet ista cognoscere distincte; set cognitio Dei beatifica est intuitiua quia cognitio intuitiua est perfectior omni alia cognitione; cognitio autem beatifica debet esse perfectissima; ergo etc. Probatur minor, quia illud quod conuenit rei secundum rationem intelligendi tantum non conuenit ei in existentia sua reali; set cognitio intuitiua non terminatur nisi ad existens ut existens in rerum natura; ergo etc.

Item Deus realiter intelligit seu cognoscit mala fieri; set non uult mala fieri; ergo intelligere et uelle in Deo non sunt penitus idem ex natura rei; ergo aliquo modo differunt ex natura rei. Et idem uidetur de aliis attributis.

In contrarium arguitur quia que differunt ex natura rei, circunscripto omni actu intelligendi, differunt realiter; set nullus unquam dixit quod attributa differant in Deo realiter; ergo non differunt ex natura rei, circunscripto omni actu intelligendi.

Responsio. Circa questionem istam primo ponetur quedam opinio quam non credo ueram. Et secundo ponendo oppositum respondebitur ad rationes prime opinionis. Quantum ad primum dicunt quidam quod attributa diuina differunt formaliter et quidditatiue ex natura rei ante omnem operationem intellectus. Et ista differentia non est realis cum omnia attributa sint una res simplicissima; nec est secundum rationem tantum cum precedat omnem operationem intellectus; set est media inter utranque et uocatur ab eis differentia formalis. Confirmatur autem hec opinio quatuor rationibus. Prima talis est: que differunt diffinitione differunt formaliter et quidditatiue ex natura rei, quia diffinitio indicat quid est res; set attributa, puta sapientia, bonitas, differunt diffinitione (si enim diffinirentur, alia diffinitio daretur de sapientia, alia de bonitate); ergo differunt formaliter et quidditatiue ex natura rei. Secunda talis est: per idem simplex non potest aliquid conuenire cum alio et differre ab eodem nisi sit aliquo modo diuersificatum; set brutum per eandem et simplicem anime essentiam, in quantum est uegetatiua, conuenit cum planta, et inquantum est sensitiua, differt ab eadem; ergo una et eadem essentia anime aliquo modo diuersificatur per sensitiuam et uegetatiuam, set non realiter, ergo formaliter. Et exemplificatur de albedine, que in quantum color est, conuenit cum nigredine, et in quantum albedo, differt ab eadem, cum tamen sit una res simpliciter albedo et color, ergo oportet quod differant formaliter saltem. Tertia est talis: entitas et bonitas differunt formaliter licet sint una res; set hec differentia non est ex parte intellectus cum formalis ratio obiecti precedat actum potentie, entitas autem est obiectum intellectus; ergo talis differentia est ex parte rei. Quarta ratio talis est: illud quod de se est communicabile differt ex natura rei ab eo quod de se est incommunicabile; set essentia diuina est de se communicabilis, paternitas incommunicabilis; ergo essentia et paternitas differunt ex natura rei; set non differunt realiter, cum sint una res, ergo formaliter. Et idem uidetur de attributis.

Quantum ad secundum dicendum est quod hec opinio deficit in duobus: unum est quia ponit differentiam quandam mediam inter differentiam realem et differentiam rationis; aliud est quod pertinet ad principale propositum, quia dicunt attributa differre ex natura rei, circunscripta omni operatione intellectus. Primum patet dupliciter: primo, quia unum et multiplicata, idem et differens sunt passiones entis; set nullum ens est nec esse potest nisi ens rationis, quod habet esse per operationem intellectus, uel ens reale, quod non habet esse per solam operationem anime; ergo nec est nec esse potest identitas uel differentia nisi realis uel secundum rationem. Secundo, quia quicquid conuenit rei secundum se et ex eius natura, circunscripta omni operatione intellectus, est uere reale. Si ergo in eadem re simplici, puta diuina uel alia, inueniatur aliqua differentia ex natura rei, circunscripta omni operatione intellectus, oportet quod illa sit realis (quod ipsimet negant de attributis); ergo in nulla eadem re simplici potest ex natura rei aliqua differentia inueniri inter absoluta. Secundum patet dupliciter: primo, quia diffinitio indicat quid est res, ergo que differunt diffinitione differunt re; set attributa diuina secundum illos differunt diffinitione; ergo differunt re, quod est impossibile. Secundo, quia nichil plus est modo in albedine ex natura rei quam si non esset uel si non posset esse alius color; set si non posset esse alius color, albedo et color non differrent formaliter ex natura rei, ergo nec modo.

Ad rationes alterius opinionis respondendum est. Ad primam dicendum quod si diffiniretur bonitas et sapientia in communi, alia daretur diffinitio de bonitate, alia de sapientia, pro eo quod sub utraque continentur aliqua que differunt realiter; set si non esset bonitas aut sapientia nisi in Deo, et diffinirentur, eadem esset diffinitio utriusque, et idem est si diffiniantur nunc, prout sunt unum in Deo, quia idem est quid utriusque.

Ad secundam dicendum est quod loquendo de conuenientia et differentia reali, minor est falsa, quia essentia anime bruti, inquantum est sensitiua, et inquantum est uegetatiua (excludendo potentias partis sensitiue et uegetatiue, que realiter inter se differunt), equaliter conuenit et differt ab anima plante. Dicimus tamen quod anima bruti conuenit cum anima plante inquantum est uegetatiua, et differt ab ea inquantum est sensitiua, tam ex parte rei quam secundum rationem considerandi: ex parte rei propter potentias quia potenie uegetatiue bruti plus conueniunt cum potentiis plante, que simpliciter sunt uegetatiue, quam sensitiue potentie eiusdem bruti, quia nulle sensitiue sunt in planta; secundum uero rationem considerandi quia ex eo quod uidemus potentias uergetatiuas anime bruti plus conuenire secundum rem cum potentiis plante, quam conueniant sensitiue, concipimus quod anima bruti simplex et eadem, cuius sunt ambe potentie, conueniat cum anima plante, inquantum est uegetatiua, et non inquantum est sensitiua; et tamen quantum est precise ex parte essentie anime plante, excludendo quodcunque aliud, et loquendo de re equaliter, differunt anima bruti, inquantum uegetatiua, et inquantum sensitiua, ab anima plante quia in essentia anime bruti nullo modo differunt ex parte rei uegetatiuum et sensitiuum.

Ad tertium dicendum quod entitas et bonitas in eodem differunt solum secundum rationem et non ex natura rei absolute. Et cum dicitur quod formalis ratio obiecti presupponitur actui potentie, concedatur. Et ideo bene sequitur quod entitas et bonitas sunt in rebus ante omnem operationem intellectus, set in differentia omnino ex natura rei. Differunt autem per intellectum hoc modo. Intellectus enim apprehendens entitatem alicuius rei et uidens quod est alteri conueniens, alteri uero disconueniens, ponit differentiam rationis inter entitatem rei et eius bonitatem siue conuenientiam, quia res est ens per comparationem ad omnem aliam rem, set non est conueniens uel bona per comparationem ad omnem aliam rem, set ad aliquam rem tantum, sicut calor in gradu tali est bonus et conueniens igni, non tamen manui. Est tamen ens respectu cuiuslibet et tota causa est quia denominatio boni sumitur ex pluribus tanquam respectiua.

Ad quartam dicendum quod non est simile de attributis absolutis inter se et de essentia respectu paternitatis uel cuiuscunque alterius relationis, quia relatio et essentia differunt in diuinis aliquo modo ex natura rei, ut patebit inferius.

Ad rationes principales respondendum est quod sapientia et iustitia non significant ens rationis nec ens compositum ex ente reali et ente rationis, set significant tantum ens reale et illud, quamuis sit penitus idem in Deo, non tamen in creaturis; imo in eis aliud realiter est sapientia et aliud iustitia, propter quod iustitie et sapientie, prout sumuntur absolute, non est idem significatum formale, nec per consequens sunt nomina sinonima, cuicunque applicentur, quia non propter hoc mutant significatum suum formale, quod est commune his que sunt idem et que differunt; et prius quo ad impositionem respicit ea que differunt quam ea que sunt idem, quia impositiones nominum conuenientium Deo et creaturis fuerunt accepte ex his que conueniunt creaturis, que sunt nobis prius note. Si autem plura nomina imponerentur ad significandum precise perfectiones absolutas, que sunt in Deo, et ex ipsis immediate sumeretur illorum nominum impositio, illa essent sinonima, set non est sic in proposito.

Ad secundam rationem dicendum quod accipiendo cognitionem intuitiuam pro cognitione tendente immediate in rem presentem secundum eius actualem existentiam, sic Deus suam iustitiam et suam bonitatem, que sunt realiter id quod ipse, cognoscit intuitiue, set non distinctionem eorum, quia non conuenit eis secundum esse reale existentie, set solum secundum rationem. Et cum probatur quod imo, quia ad cognitionem beatificam, que intuitiua, pertinet ista cognoscere distincte seu distinctionem istorum, dicendum est quod cognitio Dei beatifica est omnium, non solum illorum respectu quorum dicitur intuitiua; ut est sua essentia, set omnium creaturarum, entium etiam possibilium, et omnium rationem que circa ipsum et creaturas considerari possunt, respectu quorum non dicitur ullo modo intuitiua; nec omnem cognitionem beatificam esse intuitiuam respectu omnium nisi respectu principalis obiecti. Et cum dicitur ulterius quod cognitio intuitiua est nobilior abstractiua et ob hoc omnem cognitionem beatificam tanquam nobilissimam esse intuitiuam, dicendum quod cognitio intuitiua est nobilior quam abstractiua, excludendo intuitiuam, set cognitio que utraque includit est nobilior quam altera earum quecumque sit illa, sicut cognitio Dei est nobilior, quam cognitio creature precise, set cognitio Dei et creature simul est nobilior quam sola cognitio Dei ceteris paribus. Cognitio autem beatifica Dei omnia predicta includit, et ideo est perfectissima.

Ad tertiam rationem dicendum quod ex eo quod Deus cognoscit mala fieri et non uult mala fieri, non potest concludi quod cognoscere et uelle in Deo differunt ex natura rei, quia licet intelligere et uelle omnia absoluta in diuinis importent eandem rem penitus indifferentem ex natura et ob hoc uerificentur de se inuicem in predicatione dicente: “hoc est hoc”, quia intelligere Dei est suum uelle et econuerso, et idem est de omnibus absolutis. Tamen quedam nomina important illam rem per modum actus nullo modo tendentis in aliud, sicut esse, quedam uero per modum actus tendentis uel connotantis aliud, sicut intelligere et uelle, que secundum rationem tendunt in cognitum et uolitum, quod potest esse aliud a Deo, quia Deus non solum cognoscit et uult se, set etiam alia a .se. Et ob hoc esse non competit Deo sub illa connotatione sub qua competit ei intelligere et uelle. Non enim est uerum dicere quod Deus sit aliud a se, sicut intelligit et uult alia a se. Et eodem modo, quia omnis actus requirit in obiecto in quo tendit determinatam rationem, ideo nomen importans actum diuinum, ut tendentem in obiectum, non uerificatur nisi in illo obiecto inueniatur ratio correspondens illi actui, ut importatur per tale nomen. Et quia perfectio diuina, ut importatur per tale nomen quod est uelle, requirit in obiecto uolito rationem boni, quam non requirit necessario eadem perfectio, ut importatur per hoc nomen quod est intelligere, non quidem propter aliquam differentiam que sit inter ista ex parte rei, set quia unumquodque predictorum nominum importat perfectionem diuinam secundum quod continet precise illum actum qui in creaturis importatur per idem nomen, idcirco uerificamus hanc “Deus agnoscit mala fieri”, et non hanc “Deus uult mala fieri”, quamuis intelligere Dei et suum uelle nullo modo differant ex natura rei, ut dictum est, set solum secundurn rationem. Quo supposito procedit sequens questio.

Ad secundum sic proceditur. Et arguitur quod intellectus possit concipere distinctionem attributorum diuinorum secundum rationem absque aliqua comparatione Dei ad creaturas, quia sicut ea que sunt realiter diuersa se habent ad unitatem rationis, ita ea que sunt realiter idem se habent ad diuersitatem rationis; set ea que sunt realiter diuersa, ut Sortes et Plato, concipi possunt ut unum secundum rationem speciei absque aliqua comparatione ad aliquid unum secundum rem; ergo ea que sunt unum secundum rem, sicut attributa diuina, possunt concipi ut diuersa secundum rationem absque comparatione ad ea que sunt diuersa secundum rem, quomodo attributa differunt in creaturis relatiuis.

Item in relatiuis identitatis aliquid unum secundum rem accipitur ut plura secundum rationem, quia omnis relatio requirit duo extrema; set hec acceptio non uidetur esse per comparationem ad aliqua differentia secundum rem; ergo non oportet differentiam attributorum diuinorum secundum rationem accipi per comparationem ad aliqua differentia secundum rem, set pro alio non negatur quin possit accipi absque comparatione ad creaturas; ergo etc.

Item deitas et paternitas differunt in diuinis secundum rationem; set non est per comparationem aliquam ad creaturas; ergo etc.

Item circunscripta omni habitudine Dei ad creaturas, adhuc different in Deo secundum rationem intelligere et intellectum, ergo et alia attributa. Consequentia patet per simile. Probatio antecedentis, quia stante hypothesi Pater respicit Filium et Spiritum sanctum, ut obiectum intellectum et uolitum, et non recipit, ut intelligere et uelle quibus formaliter uelit uel intelligat, quia secundum AVGVSTINVM hec est falsa “Pater est sapiens Filio”, et tamen hec est uera “Pater est sapiens sapientia essentiali uel per suum intelligere seu per sapere”; et sic, ut uidetur, intelligere et esse intellectum differunt ratione in diuinis sine habitudine ad extra. Et idem iudicium uidetur de aliis attributis.

Contra: sicut se habet ens rationis ad ens reale, ita pluralitas ad pluralitatem; set omne ens rationis accipitur ab aliquo ente reali; ergo pluralitas rationis habet ortum a pluralitate reali; set illa pluralitas rationis non potest accipi a pluralitate reali in essentia diuina; ergo etc.

Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt tria: primum est quid sit attributum; secundum est quid sit ratio, et quid differre ratione; tertium est inquirere de principali proposito. Quantum ad primum sciendum quod attributum potest sumi dupliciter: uno modo large, prout attributum dicit aliquid alicui tributum, sicut attribuimus calorem igni et candorem niui, et sic omnia que conueniunt Deo per modum cuiusdam denominationis dicuntur attributa, sicut esse infinitum, esse immensum, et sic de aliis. Hec enim, licet sint id ipsum quod essentia diuina, tamen secundum rationem uidentur quedam esse addita, quia denominatiue dicuntur; denominatio autem ut plurimum fit a forma accidentali. Et ideo dici possunt attributa largo modo quasi aliqua alii tributa.

Alio modo dicitur attributum stricte et proprie perfectio communis Deo et creature, saltem communitate eiusdem analogie quam intellectus noster considerans in creaturis et ratiocinans quod nichil est in creaturis ad perfectionem pertinens quin eminentius sit in Deo, eam Deo attribuit, sicut sunt sapientia, bonitas et potentia et sic de quibusdam aliis; et sic attributum dicitur aliquid alii ex alio tributum.

Quales autem sint iste perfectiones, considerandum est quod eorum que sunt in Deo et in creaturis, quedam respondent sibi per oppositionem, ut infinitum in Deo et finitum in creaturis; quedam secundum causalitatem, ut Creator et creatura; quedam secundum analogiam et proportionem, ut sapientia in Deo et in creaturis. Et idem est de bonitate et iustitia et consimilibus. Et illa que sunt prime conditionis et secunde non dicuntur proprie attributa uel saltem non faciunt difficultatem, ut patebit in questione, set solum illa que sunt tertii modi, in quibus Deus et creatura conueniunt. Hec autem sunt que in sua ratione imperfectionem non includunt, nec eam ex sua ratione excludunt. Nam si in sua ratione imperfectionem includerent, non possent Deo conuenire. Et rursus, si eam excluderent, non conuenirent creaturis, in quibus semper est adiuncta imperfectio perfectioni. Patet ergo primum, scilicet quid sit attributum.

Quantum ad secundum notandum est quod ratio uno modo dicitur diffinitio. Vnde IV Methaphisice dicitur quod diffinitio est ratio quam significat nomen. Et differre ratione est differre diffinitione. Et que sic differunt ratione differunt etiam re, quia diffinitio est oratio indicans quid est res. Secundo modo dicuntur aliqua differre ratione propter solam negotiationem intellectus apprehendentis id quod est unum realiter sub pluribus modis uel habitudinibus, sicut eandem columpnam dicimus nunc dextram, nunc sinistram Et sic ratio non est aliud quam habilitas circa rem apprehensa per intellectum, secundum quem res nata est iudicari diuersimode talis uel talis. Et isto modo differunt attributa diuina ratione, non primo, cum ipsa sint unum realiter. De hac autem differentia querit questio utrum possit poni ab aliquo intellectu inter attributa diuina, non habito respectu ad creaturas.

Et istud est tertium, quod est principale propositum. Circa quod notandum quod differt querere utrum ista attributa accipiantur in Deo secundum se absque habitudine ad creaturas, et utrum eorum differentia accipiatur in Deo absque habitudine tali. Si questio procederet primo modo et attributa uocarentur illa que conueniunt Deo secundum oppositionem ad creaturas uel causalitatem, ut esse infinitum, esse Creatorem, sic esset dicendum quod nichil tale potest concipi esse in Deo a quocunque intellectu nisi in habitudine ad creaturas. Quod patet sic. Nichil potest intelligi sine eo quod clauditur in sua ratione, siue includatur ut pars essentialis, sicut homo non potest intelligi sine rationali, siue includatur ut obiectum uel terminus actionis uel relationis, sicut non potest intelligi dealbatio sine albedine, siue includatur per modum oppositionis, sicut includitur habitus in ratione priuationis uel affirmatio in ratione negationis, sicut cecitas non potest intelligi non intellecto uisu nec non-homo non intellecto homine. Set de ratione eorum que attribuuntur Deo per modum causalitatis est creatura per modum termini uel obiecti uel correlatiui, ut patet in Creatore uel creatura. Creatura enim est terminus uel obiectum creationis et potentie creandi, a quibus Deus Creator dicitur. Est etiam terminus relationis qua Deus refertur ut Creator. De ratione uero eorum que conueniunt Deo per oppositionem ad creaturas est aliquid creatum, sicut habitus est de ratione priuationis, affirmatio de ratione negationis, ut patet, cum dicitur Deus infinitus. Esse enim infinitum dicit priuationem uel negationem finitatis, que non potest esse nisi in creaturis. Et ideo talia non conueniunt Deo nisi in habitudine ad creaturas, et per consequens nec eorum conuenientia uel differentia.

Si autem attributa uocentur perfectiones positiue communes Deo et creaturis, que non dicunt aliquam causalitatem Dei ad creaturas (sicut esse intelligentem uel uolentem et huiusmodi), planum est quod talia conueniunt Deo secundum se et absque habitudine ad creaturas, et possunt intelligi esse in Deo absque habitudine ad quodcunque creatum.

Si autem questio intelligatur secundo modo, scilicet utrum differentia talium attributorum possit concipi esse in Deo absque habitudine ad creaturas, dicunt quidam quod sic. Quod probant multipliciter, primo sic. Quod non supponitur a posteriore non supponitur a priore; set distinctio Personarum secundum rem est posterior distinctione attributorum secundum rationem. Cum ergo distinctio Personarum diuinarum secundum rem non supponat distinctionem realem in creaturis existentem uel possibilem, uidetur quod distinctio attributorum non supponat eam, et ita non sumitur in comparatione ad realem distinctionem creaturarum. Maior de se patet. Minor probatur, scilicet quod distinctio attributorum secundum rationem sit prior quam Personarum, que est secundum rem, quia distinctio uoluntatis et intellectus secundum rationem est causa distinctionis emanationum diuinarum, que est secundum relationes disparatas; quedam enim est per modum intellectus et alia per modum uoluntatis. Hec autem est causa distinctionis Personarum, que est secundum relationes oppositas; causa autem precedit effectum, et uniuersaliter principium preintelligitur ei quod est ex principio; ergo distinctio attributorum secundum rationem prior est distinctione emanationum et Personarum.

Ad huius autem maiorem declarationem facit hoc quod debemus imaginari circa Deum, sicut circa totum uniuersum, ut sicut omnia procedunt ab uno et tanto cedunt in maiorem compositionem et diuersitatem quanto plus recedunt ab ipso, sic illud quod primo consideramus in Deo est maxime unum et quasi quoddam pelagus infinitum, continens unitissime omnes diuinas perfectiones. Et hoc est esse quod consideramus in Deo, quod est intelligens et uolens; que iam differunt ratione, que est minima differentia. Deinde elongando plus ab esse, quod est summe unum, inuenimus realem distinctionem aliquorum, scilicet processionum per modum nature et intellectus et per modum uoluntatis, que est solum per relationes disparatas. Vltimo autem et quasi in maxima distantia est distinctio realis Personarum per relationes non solum disparatas, set oppositas. Ex quo patet quod distinctio Personarum tanquam maxima in diuinis supponit distinctionem processionum, et utraque distinctionem attributorum, que minima est eo quod est solum secundum rationem. Cum ergo distinctio Personarum, que est ultima, non sumatur per comparationem ad creaturas, uidetur quod non alie, que sunt priores. Et hec est prima et principalis ratio.

Secunda ratio talis est. Quod est causa maioris distinctionis est uel esse potest minoris; set fecunditas essentie diuine est sufficiens causa distinctionis Personarum absque habitudine ad creaturas; ergo eadem potest esse sufficiens causa distinctionis attributorum, que est minor, cum sit solum secundum rationem, alia autem secundum rem.

Tertia ratio talis est. Licet in Deo non sit actus intelligendi compositus aut reflexus, set unicus, simplex et rectus, tamen Deus unico actu suo intelligit obiectiue quicquid nos intelligimus per actum componentem et per actum reflexum. Tunc arguitur sic: obiectum actus componentis aut reflexi includit ex necessitate duo diuersa secundum rem uel secundum rationem; set in Deo est dare actum intelligendi correspondentem quo ad obiectum actui compositiuo et reflexo, dato per impossibile quod nulla creatura esset nec esse posset; ergo dato quod nulla creatura esset nec esse posset, etiam Deus posset intelligere plura differentia re uel ratione; set attributa non differunt re; ergo etc. Maior patet: obiectum enim actus componentis includit plura ex necessitate; compositio enim non est nisi plurium. De obiecto actus reflexi idem est; includit enim illud ad quod terminatur actus rectus et illud super quod fit reflexio, ut cum intelligo me intelligere lapidem. Et sic patet maior. Minor similiter patet, quia Deus, circunscripto quocunque alio, intelligeret se esse, quod pertinet ad obiectum intellectus componentis; intelligeret etiam se hoc intelligere, quod pertinet ad obiectum actus reflexi. Et hec fuit minor. Sequitur ergo conclusio. Plures autem alie rationes possent adduci, set hee sufficiunt.

Alia est opinio que michi uidetur uerior, uidelicet quod distinctio attributorum secundum rationem non potest sumi nisi per comparationem ad aliquam realem diuersitatem actu existentem in creaturis uel possibilem. Quod probatur primo sic. Differentia rationis, nisi sit falsa et uana, licet sit completiue ab intellectu, oportet tamen quod habeat fundamentum in re; set differentia attributorum secundum rationem non potest habere sufficiens fundamentum in natura diuina absolute accepta nisi comparetur ad realem diuersitatem que in creaturis est uel esse potest; ergo differentia attributorum diuinorum secundum rationem non potest uere sumi nisi per comparationem ad creaturas. Maior patet: ratio enim quam intellectus format, nisi fundetur aliqualiter in re, ficta est et uana. Minor probatur, quia illud quod est unitissime unum et nullo modo plura, neque actu formaliter nec potentia seu uirtualiter, non potest esse fundamentum plurium rationum. Vnde enim fingeret intellectus ibi pluralitatem, qui nullum apparens habet ex parte rei ex quo pluralitatem concipere possit? Oportet enim causam continere effectum, et fundamentum illud cuius est fundamentum, aliquo modo, uel formaliter uel saltem uirtualiter. Set natura diuina et eius attributa absolute considerata absque omni habitudine ad creaturam entem uel possibilem sunt unitissime unum et nullo modo plura, neque formaliter neque uirtualiter. Si enim nichil preter Deum esset neque esse posset, sicut attributa diuina non sunt plura formaliter, ita nec essent plura uirtualiter. Comparando autem ea ad creaturas iam sunt plura uirtualiter, quia perfectiones que diuiduntur in creaturis continentur uirtualiter in Creatore. Ergo diuina natura et eius attributa absolute accepta absque omni habitudine ad creaturas entes uel possibiles non possunt esse sufficiens fundamentum pluralitatis rationum. Et sine dubio omnino uidetur rationabile quod illud quod est simpliciter et omni modo unum re, si apprehendatur secundum rationem que competit ei secundum se et absolute, apprehendatur unica ratione; sic autem est de diuina essentia et de eius attributis; ideo etc.

Secundo patet idem sic: nichil imperfectionem includens est in diuinis absolute, set solum in comparatione ad creaturas; set omnis distinctio per absoluta, siue sit rei siue rationis, includit semper aliquam imperfectionem; ergo talis distinctio uel differentia non potest esse in diuinis absque comparatione ad creaturas. Maior patet, quia omnis imperfectio relegatur a Deo; quod si aliqua ei attribuitur, hoc est inquantum accipitur ut terminus habitudinis creature ad ipsum. Sic enim dicimus essentiam diuinam habere rationem idee, hoc est imitabilis in limitato gradu, quia est terminus habitudinis creature finite et limitate, imitantis diuinam essentiam; et similiter est in aliis. Minor sic declaratur, quia ubicunque est distinctio per absoluta, oportet quod utrunqe uel alterum sit finitum et ut finitum apprehendatur, quia non possunt esse plura infinita secundum essentiam uel perfectionem essentialem. Dico autem de distinctione per absoluta, quia distinctio per relationes nullam imperfectionem arguit. Omnis perfectio autem attenditur secundum aliquid absolutum.

Tertio apparet idem ex eis que uidemus in creaturis, de quibus certius iudicamus. Minus enim uel saltem non plus differunt perfectiones diuine quam create; set perfectiones create, que sunt unum re, nullo modo concipiuntur ut diuerse secundum rationem nisi per comparationem ad aliquam diuersitatem realem; ergo etc. Maior patet. Minor probatur inducendo in aliquibus et idem intelligendo in omnibus. Albedo enim et color sunt idem re, similiter intelligere et cognoscere, et uniuersaliter omnis species cum suo genere. Nunc est ita quod si preter albedinem non esset nec esse posset alius color realiter differrens ab albedine, nunquam posset iudicari quod albedo et color differrent ratione; non enim cognosceremus colorem nisi albedinem. Similiter si non esset aliqua cognitio realiter differens ab intelligere, non possemus aliquam differentiam apprehendere inter intelligere et cognoscere. Set per hoc quod color inuenitur in aliquo alio quam in albedine et genus potest reperiri in aliquo alio quam in specie una, ideo iudicamus genus et speciem saltem differre ratione, ita quod omnis differentia rationis in creaturis sumitur. ex aliqua differentia reali. Ergo idem est ponendum in diuinis. Et huic opinioni magis assentio.

Ad rationes alterius partis respondendum est. Ad primam per interemptionem minoris. Non enim distinctio Personarum est posterior distinctione intellectus et uoluntatis. Et quod dicitur quod distinctio uoluntatis et intellectus est causa distinctionis processionis Personarum, quarum una procedit per modum nature uel intellectus, altera autem per modum uoluntatis, dicitur quod falsum est. Et hoc magis patebit quando agetur de emanationibus diuinarum Personarum; tunc enim patebit quod Filius non dicitur procedere per modum nature uel intellectus nec Spiritus Sanctus per modum uoluntatis nisi per aliquam similitudinem ad emanationes que sunt in creaturis, nec natura nec uoluntas, ut distincta ratione, sunt principia distinctarum emanationum, ut infra declarabitur. Illud autem quod additur quasi pro confirmatione, scilicet quod prius est considerare in Deo esse etc., cum non probetur, equa facilitate potest negari.

Ad secundam rationem dicendum quod non oportet quod illud quod est causa maioris distinctionis sit causa minoris, nisi sint unius rationis uel nisi maior includat minorem. Non enim oportet uniuersaliter quod illud quod potest maius possit minus. Homo enim potest intelligere, quod est maius, et non potest uolare, quod est minus. Nunc est ita quod realis distinctio Personarum et distinctio secundum rationem non sunt distinctiones uniuoce, nec maior includit minorem; ideo illud quod est sufficiens causa maioris non oportet quod sit sufficiens causa minoris. Aliter potest dici quod licet distinctio Personarum sit maior quam distinctio attributorum quoad hoc quod illa est realis, hec autem rationis tantum, tamen distinctio attributorum exigit maiorem distinctionem entem uel possibilem, scilicet aliquam distinctionem realem per absoluta, que nec esse potest in diuinis. Et ideo oportet habere respectum ad realem distinctionem attributorum in creaturis ut ex ea sumatur distinctio rationis diuinis.

Ad tertiam rationem dicendum quod obiectum actus componentis uel reflexi semper includit duo diuersa secundum rem uel secundum rationem, differenter tamen, quia quando sunt diuersa secundum rem, ex natura obiecti est talis diuersitas (unde cum per intellectum apprehenditur, non efficitur); set quando sunt diuersa secundum rationem tantum, ut cum apprehendimus intellectu componente quod Deus est Deus, diuersificantes secundum rationem unum idem in loco subiecti et predicati, tunc hec diuersitas non solum apprehenditur, set efficitur ab intellectu, non ex sola apprehensione, set ex modo apprehendendi. Quod patet: ille enim qui simplici intelligentia apprehendit Deum tantum apprehendit de Deo quantum ille qui componendo dicit: “Deus est Deus”; tamen primus non apprehendit aliquam diuersitatem secundum rationem, set secundus. Ergo hec diuersitas non est ex apprehensione, set ex modo apprehendendi, qui est componendo subiectum cum predicato. Et hec diuersitas rationis ex necessitate originem habet ex aliqua diuersitate reali, et hoc quia intellectus componens et dicens quod Deus est Deus, similem compositionem fecit ante in realiter differentibus, ut dicendo: “homo est asinus”. De obiecto autem actus reflexi in nobis certum est quod semper includit diuersa re. Reflexio enim intellectus est super se et suum actum; primum autem apprehensum ab intellectu nostro actu recto non potest esse intellectus noster nec actus eius, set aliqua res extra ipsum. Et ideo obiectum actus reflexi in nobis, cum includat principale obiectum, quod est res extra et actum intellectus uel ipsum intellectum, ex necessitate includit diuersa re. Ex qua diuersitate reali potest colligere in aliis diuersitates rationis, puta inter seipsum, ut est intelligens et ut est intellectus, per hoc quod uidet quod aliquid est ab eo intellectum, quod tamen non est intelligens. Si autem solum intelligeret se, impossibile esset quod poneret differentiam rationis inter se, intellectum et intelligentem. Non enim haberet unde hanc differentiam sumeret. Licet igitur obiectum intellectus diuini sit illud idem quod est obiectum intellectus nostri componentis aut reflexi, tamen si nichil aliud a se intelligeret, nullo modo posset ponere differentiam rationis inter illa que sunt realiter id ipsum quod Deus, quia hoc posset facere quicunque intellectus, quantumcunque componens aut reflexus.

Ad rationes principales respondendum est. Ad quarum primam respondent quidam concedendo maiorem per interemptionem minoris, dicentes quod unitas rationis plurium indiuiduorum sub specie uel genere sumitur ab unitate reali, que est conformitas unius ad alterum; et hec conformitas est una numero et unius ut subiecti et alterius ut termini; et ex hac consurgit intellectus ad concipiendum quod illa quorum est conformitas predicta maior uel minor sint unum secundum rationem speciei uel generis. Set illud non uidetur bene dictum, quia conformitas plurium, que non est cuiuslibet eorum eodem modo et equaliter, non potest esse sufficiens fundamentum unitatis secundum rationem in genere uel specie; set conformitas plurium, que est unius eorum ut subiecti uel ut de quo dicitur, alterius uero ut termini, non est cuiuslibet eorum eodem modo et equaliter; igitur etc. Minor de se patet. Probatio maioris, quia unitas rationis in quocunque uniuoco genere uel specie est secundum quam uniuocum predicatur eodem modo et equaliter de uniuocatis, puta genus de speciebus et species de indiuiduis; ergo fundamentum illius rationis debet eodem modo conuenire illis que uniuocantur secundum illam rationem; alioquin non est sufficiens fundamentum. Et hec fuit maior; sequitur ergo conclusio. Si dicatur quod conformitas plurium conuenit eodem modo alicui et cuilibet eorum, quia sicut Sortes est conformis Platoni secundum humanitatem, ita e conuerso Plato est conformis Sorti, et ita conformitas eadem numero non potest esse duorum, ita quod sit cuiuslibet ut subiecti; imo sicut Sortes et Plato sunt duo realiter, et non unum, sic conformitas unius ad alterum est realiter alia a conformitate alterius ad ipsum. Et ita si unitas secundum rationem fundaretur super mutuam conformitatem duorum uel plurium, que esset utriusque ut subiecti et termini, non fundaretur super unum numero realiter, quod est contra eos.

Dicendum est ergo aliter interimendo maiorem, quia non est simile de diuersitate rationis respectu diuersitatis realis et de unitate rationis respectu unitatis realis, quia unum secundum rem, si secundum se concipiatur et ad nichil aliud comparetur, non potest concipi nisi sub una ratione. Vnde enim conciperetur pluralitas rationum? Non ex uno, ut unum est, sicut de se patet; nec ex comparatione eius ad aliud, quia tollitur omnis comparatio. Propter quod oportet quod pluralitas rationum in uno simplici sumatur ex comparatione ad plura realiter. Set cum intellectus intelligit plura realiter, potest ea comparare non solum secundum diuersitatem uel pluralitatem determinatam, set etiam secundum priuationem uel negationem alicuius pluralitatis. Et quia unum dicit priuationem pluralitatis, ideo ex hoc solo quod aliqua non differunt tali differentia, potest concipi quod aliquo modo sunt unum, et si non secundum rem, tamen secundum rationem. Verbi gratia intellectus potest comparare Sortem ad Platonem, ut sunt diuersa supposita in natura humana, et sic concipit ea ut plura, uel potest comparare Sortem et Platonem ex una parte ad Brunellum asinum. Et quia secundum hanc comparationem Sortes non differt, sed conuenit cum Platone, quia uterque differt a Brunello eo quod uterque est homo, quanuis non sint idem homo numero et secundum rem, ex hoc potest intellectus concipere quod sunt idem homo secundum rationem et speciem. Semper enim comparando conuenientiam ad differentiam uel minorem differentiam ad maiorem, potest concipi unitas rationis, quia que minus differunt, magis sunt unum et inquantum non differunt, sunt unum. Et causa omnium istorum est quia conceptus unius est priuatiuus et ob hoc ex priuatione cuiuscunque differentie potest concipi aliqua unitas rationis; set conceptus pluralitatis est positiuus, et ideo pluralitas rationum non potest sumi nisi ex aliquo positiuo: non ex uno, ut unum est, prout declaratum fuit; ergo ex pluribus uel ex comparatione ad plura realiter.

Ad secundum dicendum est quod in relatione eiusdem ad seipsum unum secundum rem accipitur ut plura secundum rationem per comparationem ad plura secundum rem, dupliciter ad presens: uno modo, quia intellectus considerans quod extrema realiter differentia referuntur ad inuicem sub replicatione eiusdem nominis, ut diuersum a diuerso diuersum concipit idem in suo opposito, ut dicat idem eidem idem, utens uno realiter tanquam duobus; alio modo, quia intellectus considerans quod ea que sunt diuersa secundum rem dicuntur unum et idem (ut duo alba dicuntur unum in qualitate, et duo equalia unum in quantitate) considerat quod uerior est unitas cuiuslibet rei in seipsa. Et ideo dicit quamlibet rem eandem sibi, utens una ut duabus.

Ad tertium dicendum, ut prius, quod non est idem iudicium de attributis inter se et de essentia et de paternitate, siue quacunque alia relatione, an sint idem re uel non. Set dato quod essent idem re ut attributa, tamen quoad propositum non essent simile, quia in diuinis non est aliqua diuersitas realis ex qua possit sumi differentia attributorum essentialium, eo quod quodlibet eorum equaliter se habet ad omnia que sunt in diuinis; set quia Persone diuine, que differunt realiter, non equaliter se habent ad essentiam et paternitatem seu alias relationes, eo quod essentia communis est omnibus, non autem relationes, ideo ex reali differentia Personarum potest sumi differentia rationis inter essentiam et quancunque relationem.

Ad quartam dicunt quidam quod differentia rationis inter intelligere et esse intellectum et inter amare et esse amatum potest reduci ad realem differentiam que est in diuinis absque comparatione ad creaturas, modo quo dictum est de differentia paternitatis et diuinitatis, quia Filius et Spiritus Sanctus sunt intellecti et amati a Patre, non autem sunt actus intelligendi et amandi quibus Pater intelligit et amat formaliter. Et quia alicui conuenit esse intellectum cui non conuenit intelligere, ex hoc solo potest sufficienter concipi differentia rationis inter esse intellectum et intelligere uel esse intelligentem. Et idem dicunt de amare et amato.

De aliis autem attributis dicunt sicut in positione dictum est. Et hoc quidem uerum esset si in diuinis quoquo modo realiter essentia et relatio differrent et per consequens Persona ab essentia ratione relationis, quia differentia rationis inter amare et esse amatum et intelligere et esse intellectum habet pro sufficienti fundamento.differentiam realem que esset inter essentiam et relationem et Personam ratione relationis. Quia enim relatio et Persona sunt intellecta obiectiue et non sunt ipsum intelligere per omnem modum identitatis realis, essentia autem, si realiter differt ⟨a⟩ relatione et a Persona, est in intellectu obiectiue, et est ipsum intelligere identice, consequens est quod esse intellectum et intelligere saltem differant ratione, quia differenter se habent ad ea que differunt re. Si autem Persona et relatio non differant realiter quoquomodo seu ex natura rei ab essentia, non uideo qualis differentia realis in diuinis posset esse sufficiens fundamentum differentie rationis inter intelligere et esse intellectum, quia non illa que est inter essentiam et relationem et Personam, quia non est realis, ut dicis; differentia autem rationis reducitur ad differentiam realem, tanquam ad fundamentum, etiam secundum istos, nec illa que est inter relationem et relationem seu inter Personam et Personam, quia illa que se habent uniformiter ad aliqua plura non sunt causa uel fundamentum pluralitatis eorum, ut quia Sortes et Plato se habent equaliter ad animal et equaliter ad hominem, certe realis differentia inter Sortem et Platonem non est causa nec fundamentum differentie rationis inter animal et hominem. Nunc est ita quod relationes opposita et Persone per eas constitute se habent equaliter et uniformiter ad intelligere et esse intellectum; quelibet enim est intellecta obiectiue et nulla uel quelibet est intelligere ipsum formaliter; ergo differentia Personarum uel relationum secundum rem non est sufficiens fundamentum differentie rationis inter intelligere et esse intellectum. Est tamen aduertendum quod esse intellectum non dicit attributum diuinum, prout attributum dicit perfectionem communem communitate analogie Deo et creaturis, quia esse intellectum ut sic non dicit aliquid existens in re intellecta, set est denominatum ab intelligere quod est in alio; et si sit in eodem, hoc accidit intellecto, ut intellectum est. Et ideo instantia illa non est ad propositum, nisi latius tractetur questio quam de attributis, utpote si quis dicat quod nulla differentia rationis potest inueniri in aliquo absque comparatione ad differentiam realem.

Ad tertium principale sic proceditur. Et uidetur quod cum unitate essentie non possit stare realis pluralitas Personarum, quia sicut se habet ratio ad differentiam rationis, ita res ad differentiam rei; set non potest esse quod aliqua sint unum ratione et diuersa ratione per illud quod est unum ratione; ergo nec aliqua possunt esse unum et idem re et distincta re per aliquid uel per aliqua que sunt unum re; set essentia et relatio in diuinis sunt unum et idem re, ut communiter ponitur; ergo impossibile est quod ea que sunt unum in diuinis per essentiam sint diuersa realiter per relationes; set propter aliud non ponitur quod stet pluralitas Personarum cum unitate essentie; ergo etc.

Secundo sic: quecunque sunt unum realiter, multiplicato uno, multiplicatur alterum; set Persona et essentia sunt unum realiter, alioquin in diuinis esset realis compositio; ergo cum essentia non multiplicetur, uidetur quod nec Persone.

In contrarium est fides nobis tradita per Sacram Scripturam.

Responsio. Quia conclusio non est dubia apud fideles (omnes enim tenent quod est Deus, quod ad essentiam attinet, et quod tres sunt Persone distincte relationibus originis), ideo circa declarationem conclusionis immorandum est.

Quidam enim dicunt quod hec conclusio, que directe continet articulum Trinitatis, potest demonstratiue sciri, sicut quod corpus compositum ex contrariis sit corruptibile. Demonstrationes autem quas isti adducunt sunt hee. Omnis perfecta operatio terminatur ad aliquod operatum; set in Deo sunt intelligere et uelle operationes perfectissime; ergo terminantur ad aliqua opera: intelligere quidem ad uerbum productum, uelle autem ad amorem; set producens aliquid per quamcunque operationem et productum necessario differunt; ergo talis differentia est in diuinis cum illa productio sit ad intra; set non potest esse quo ad essentiam, que est una; ergo quo ad Personas.

Secunda est talis: quicquid perfectionis est in creaturis totum est Deo attribuendum exclusa imperfectione; set naturam reperiri in pluribus suppositis est perfectionis, licet plurificari in eis sit imperfectionis, ut dictum fuit supra; ergo primum est Deo attribuendum excluso secundo; hoc autem solum fit ponendo plures Personas in una essentia diuina; ergo etc.

Ad confirmationem huius facit quod natura que non est nisi tantum in uno supposito uidetur arctata et limitata, quod non competit nature diuine. Hee autem rationes, ut isti dicunt, eque bene concludunt sicut quecunque demonstratio in naturalibus.

Set quia in 1a questione huius libri satis efficaciter probatum est quod articulus fidei, potissimum Trinitatis, demonstrari non potest, nec quod ita sit ut ponit articulus, nec quod articulus sit possibilis, aut quod nichil impossibile sequatur ad articulum, quorum unum includit aliud (ex possibili enim non sequitur impossibile nec rationes que sunt contra articulum scientifice dissolui possunt), ideo non replicando rationes prius adductas solum restat soluere rationes per quas isti nituntur demonstrare articulum Trinitatis.

Cum enim primo dicitur quod intelligere et uelle, ubicunque sunt operationes, perfecte terminantur ad aliquod operatum per eas productum, falsum est absolute et non ualet ad propositum. Absolute quidem falsum est, quia in beatis intelligere et uelle, quibus uident Deum et diligunt, sunt perfectissime operationes et tamen per illud intelligere nullum uerbum formatur seu producitur nec per illud uelle producitur aliquis amor; ergo illud est falsum absolute. Non ualet etiam ad propositum, quia intelligere et uelle in Deo aut essent ipsemet productiones Personarum aut principia productionum. Primum non potest dici, quia productiones in diuinis sunt diuerse realiter; set uelle et intelligere non differunt realiter; ergo non sunt productiones. Item producere et produci non possunt competere omnibus Personis, quia quedam est non producens, scilicet Spiritus Sanctus, et quedam non producta, ut Pater; set intelligere et uelle competunt omnibus Personis; ergo non possunt producere nec produci et ita non sunt productiones, nec actiue nec passiue. Item nec sunt principia productionum, quia aut essent unum principium aut plura. Si unum, ex hoc non potest demonstratiue probari quod ab illo uno sint plures productiones et plura producta. Si plura, aut differunt re aut sola ratione; non re, quia sunt absoluta et conueniunt omnibus Personis, et talia non differunt realiter in diuinis. Si sola ratione, ex hoc non potest demonstrari quod sint principia plurium productionum et plurium productorum realiter differentium. Quare nullo modo per intelligere et uelle potest demonstrari pluralitas Personarum productarum.

Cum ergo dicitur quod omnis perfecta operatio terminatur ad aliquod operatum, si uocetur operatio perfectio artis, ut domificatio, uerum est. Si etiam operatio uocetur actio de genere actionis, adhuc est uerum, quia actio transit in passum secundum aliquid in eo causatum. Actio enim proprie accepta in creaturis non est aliud quam denominatio producentis a producto, sicut calefactio actio non est aliud nisi denominatio calefacientis a calore producto. Set si uocetur operatio ultima perfectio potentie, quemadmodum se habet uidere ad uisum et intelligere ad intellectum, falsa est propositio, quia iste perfectiones sunt ultimus finis potentie nec aliquid per eas necessario producetur in eadem potentia, ut habetur IX Methaphisice et I Ethicorum.

Quod autem secundo dicitur, quod perfectionis est quod essentia una sit in pluribus suppositis (nam imperfectioni et arctationi nature attestatur quod ipsa sit tantum in unico supposito), dicendum quod quantum habet uia naturalis inquisitionis, sufficit ad ponendum naturam diuinam esse perfectissimam et illimitatam quod ipsa sit in unico supposito perfectissimo et illimitato, nec oportet quod ponatur in pluribus, nec philosophi qui ductu rationis naturalis sciuerunt naturam diuinam esse perfectissimam, posuerunt quod perfectio eius requireret plura supposita, set tantum unum perfectissimum. Sic ergo patet quod rationes iste nullo modo demonstrant articulum Trinitatis, quia omnimodo demonstrari non potest.

Restat ergo ut sole persuasiones adducantur ad id quod demonstratio non attingit. Hoc autem aliqui sic persuadent. Dicunt enim quod in omnibus creaturis esse est aliud ab essentia. Essentia enim que est in pluribus suppositis, inquantum est de se, est una, plurificatur autem in eis per esse; modo esse non est nisi suppositi, quod si sit ipsius nature, hoc est solum ratione suppositi; plurificatis ergo suppositis necesse est quod esse plurificetur, quo plurificato necesse est essentiam plurificari. In diuinis autem aliter est, quia ibi esse est idem quod essentia, nec esse conuenit essentie per suppositum, set ipsa est de se ipsum esse, et ideo nec ipsum esse per supposita nec essentiam per esse oportet plurificari. Licet hec conclusio sit uera, persuasio tamen eius est multum defectuosa. Statim enim patitur calumniam in primo dicto, scilicet quod esse et essentia in creaturis realiter differant; hoc enim negant multi. Set esto quod sic esset, quod dicunt postea, quod essentia non habet esse nisi per suppositum, si intelligant quod essentia non habet esse nisi in supposito, uerum est tam in natura creata quam increata; et ideo ex hoc nichil potest argui plus de una quam de alia. Si uero intelligatur causaliter quod essentia habet esse per suppositum, falsum est, immo magis econtrario suppositum habet esse per essentiam, si tamen est ibi aliqua causalitas, quia si esse differt ab essentia, est eius proprius effectus uel aliqua proprietas consequens essentiam uel, ut quidam dicunt, fluens ab essentia. Vnde in omni supposito prius est intelligere essentiam et postea ratione essentie ipsum esse; quicquid enim attribuitur supposito, siue esse siue operari, totum attribuitur ratione essentie et nature. Et ideo quod dicunt tertio, quod essentia plurificatur in creaturis per plurificationem ipsius esse, ualde est irrationabile, quia ita est esse de se unum, sicut et essentia. Per quid ergo plurificabitur? Non a seipso, quia idem dicerem de essentia, nec per agens, quia actio agentis naturalis per prius attingit essentiam quam esse, si sint diuersa. Et ideo rationabilius est quod essentia, que prius attingitur, per prius plurificetur et per consequens esse quod in ea plurificata recipitur, quam econuerso. Item omnibus his concessis adhuc in nullo declaratur propositum, set remanet tota difficultas, scilicet qualiter est possibile quod unum esse et una essentia sint in pluribus suppositis, et per quid constituantur et distinguantur illa supposita, quia non per esse nec per essentiam, cum in illis conueniant; de nullo autem fit mentio, ideo etc.

Et ad aliqualiter persuadendum articulum Trinitatis credo quod recurrendum est ad infinitatem diuine perfectionis. Sicut enim eadem essentia numero est uoluntas et intellectus, magnitudo, pulchritudo et fortitudo, et quicquid aliud essentialiter dicitur, sic propter infinitum sue perfectionis eadem natura diuina potest esse fundamentum oppositarum relationum, que cum sint relationes originis, necessario competunt diuersis suppositis, quia nulla res seipsam gignit ut sit, ut dicit AVGVSTINVS I De Trinitate. Et cum relatio non faciat compositionem cum suo fundamento, ut infra probatur, relinquitur quod in diuinis sint plura supposita que nullam ponunt ibi compositionem.

Aliqui autem hoc aliter persuadent ex ordine uniuersi sic. Vna natura inuenitur in unico supposito, ut in angelo, et multe in multis, ut in eisdem; item in una persona multe nature, ut in Sorte; ergo ad complementum uniuersi est dare reliquum, scilicet quod in multis personis sit una natura, quod solum est in diuinis. Plus autem est adherendum conclusioni propter fidem quam propter dictas persuasiones.

Ad utranque rationem patet responsio per unum et idem, scilicet interimendo id quod utraque ratio ponit, uidelicet quod relatio et esse in diuinis nullo modo differant realiter uel ex natura rei. Oppositum autem patebit infra quando agetur de differentia essentie et relationis.

Sententia litere tertie distinctionis.

Apostolus nanque ait etc. Superius ostendit MAGISTER unitatem essentie et trinitatem Personarum per autoritates, hoc idem nunc ostendit, set per rationes naturales et similitudines quasdam; et circa hoc duo facit. Primo ostendit unitatem essentie diuine per rationes naturales, secundo ostendit trinitatem Personarum per similitudines creaturarum. Secunda incipit ibi: Nunc restat ostendere. Primum diuiditur in tres, quia primo ostendit per auctoritatem APOSTOLI possibilitatem probandi per rationes unitatem essentie, secundo inducit probationes, tertio excludit quandam dubitationem. Secunda incipit ibi: Nam sicut ait Ambrosius. Tertia ibi: Cum ergo unus Deus sit. Pars secunda, in qua inducit probationes, diuiditur in quatuor partes secundum quatuor rationes quas inducit infra. Secunda ibi: Alio autem modo. Tertia ibi: Considerauerunt etiam. Quarta ibi: Intellexerunt etc. Sequitur secunda, que incipit ibi: Nunc restat ostendere. In qua ostendit MAGISTER trinitatem Personarum per similitudines in creaturis, et circa hoc duo facit. Primo ostendit trinitatem Personarum per similitudines uestigii, secundo per similitudines ymaginis. Secunda ibi: Nunc uero iam ad eam perueniamus. Prima est presentis lectionis, et diuiditur in tres. Primo ponit similitudines Trinitatis esse in creaturis. Secundo ex ipsa similitudine concludit Personarum distinctionem. Tertio ostendit similitudinem uel representationem uestigii esse insufficientem. Secunda incipit ibi: Per considerationem itaque creaturarum. Tertia ibi: Ecce ostensum est. Et hec est sententia in generali.

In speciali uero proponit MAGISTER quod secundum auctoritatem APOSTOLI inuisibilia Dei a creatura mundi per ea que facta sunt etc. Et exponit quod creaturam mundi uocat hominem propter nature dignitatem et conuenientiam quam habet cum omni creatura; unde proponit quod auxilio naturalis rationis et inspectione creaturarum in Dei cognitionem deuenitur. Postea inducit quatuor rationes ad probandum unitatem essentie, quarum diuersitas sumitur secundum uias deueniendi ex creaturis in Deum, quas Dionysius 7° capitulo De diuinis nominibus ponit, dicens quod ex creaturis in Deum tribus modis deuenimus, scilicet per causalitatem, per remotionem et per eminentiam. Creatura enim est ens productum ab alio de nichilo, quia ea producta deuenitur in cognitionem producentis per uiam causalitatis; quia est de nichilo, deuenitur in cognitionem Dei per uiam remotionis, quia non omne ens potest esse de nichilo nec uertibile in nichilum, quia est ens, set imperfectum; deuenitur in cognitionem Dei per uiam eminentie, quia omne imperfectum reducitur ad perfectum nec est processus in infinitum. Est ergo prima ratio talis: omne creatum reducitur ad aliquid increabile; omnis creatura est creata; ergo etc. Secunda talis est: omne numerabile reducitur ad innumerabile; set omnis creatura est numerabilis; ergo preter omnem creaturam est dare aliquid innumerabile, hoc est Deus; ergo etc. Alie due sumuntur per uiam eminentie, quia magis et minus bonum reducitur ad summe bonum; bonum est corpus, melior est spiritus, summe bonus est Deus; etc. Item magis et minus speciosum sunt a summe specioso; speciosum est corpus, speciosior spiritus, speciosissimus est Deus; quare etc. Postea remouet quandam dubitationem, dicens quod licet sit in diuinis summa simplicitas, tamen Apostolus dicit in plurali inuisibilia Dei propter plures modos quibus a creatura in Deum deuenimus et propter plura que attribuuntur, sicut ex perpetuitate creaturarum cognoscimus eternitatem et ex magnitudine earum omnipotentiam et ex dispositione et gubernatione bonitatem. Postea inquirit qualiter Trinitas possit inquiri in uestigio creaturarum, ut dicit quod in creaturis inuenimus similitudinem Trinitatis per hoc quod quelibet creatura habet unitatem, speciem et ordinem. Vnitas enim que est principium numeri representat Patrem, qui est principium originis omnium Personarum in diuinis. Species uero representat Filium, qui est perfectissima pulchritudo ad quam omnis creatura formatur. Ordo uero representat Spiritum Sanctum, qui est bonitas et perfectissima dilectio cum sit amor Patris et Filii, a quo omnis pacis et gratie effectus in nobis prouenit. Postea ex hac similitudine distinctionem Personarum concludit, sicut patet in litera. Vltimo dicit quod per huiusmodi similitudinem sufficiens notitia Trinitatis uel doctrina uel inspectio haberi non potest, quod probat per hoc quod magi Pharaonis defecerunt in tertio signo. Et hec est sententia in speciali. Circa primam partem huius distinctionis tertie queritur de duobus in generali. Primum est de cognitione Dei per creaturas. Secundum est de uestigio. Circa primum queruntur tria. Primum est utrum possimus ex creaturis probare Deum esse. Secundum est utrum possimus cognoscere de Deo quid est. Tertium est utrum Deum esse sit per se notum.

Ad primum sic proceditur et arguitur quod non possumus probare Deum esse ex hiis que uidemus in creaturis, quia sicut dicitur VIII Methaphisice species rerum sunt sicut numeri; set in numeris non est dare supremum, ergo nec in entibus; set supremum in entibus uocamus Deum; ergo nullus est Deus.

Item plus distat Deus ab intellectu nostro quam res spiritualis a sensu; set sensus nullo modo potest cognoscere rem spiritualem; ergo nec intellectus noster Deum.

In contrarium est quod dicit APOSTOLVS Rom. I quod inuisibilia Dei a creatura mundi, id est ab homine, per ea que facta sunt, hoc est per ea, creaturas, intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque uirtus eius et diuinitas.

Responsio. Dicendum quod per creaturas possumus deuenire in cognitionem Dei tripliciter secundum tria que possunt considerari circa creaturas. Creatura enim est ens productum ab alio de nichilo, quia ens aliquam perfectionem importat, quia producta ab alio causam efficientem habent, quia de nichilo uertibile est in nichil substracta influentia conseruantis; et secundum ista tria triplex est uia inuestigandi Deum ex creaturis, scilicet uia eminentie quantum ad primum, uia causalitatis quantum ad secundum, uia remotionis quantum ad tertium.

Prima uia patet sic. In perfectionibus specificis aut est dare supremum in quo est status, aut non, set est processus in infinitum. Si est dare supremum in quo sit status, habetur propositum, quia dicimus Deum scilicet illud quod est supremum et perfectissimum in entibus. Si uero dicatur quod sit processus in infinitum, aut hoc erit in actu permixto potentie, ita uidelicet quod quocunque dato poterit dari perfectius, nunquam tamen data erunt actu infinita, aut ita quod data sint actu infinita. Si primum dicatur, adhuc habetur propositum, quia si data sint finita, necesse est quod inter illa sit aliquid primum et perfectissimum quo non est possibile dare perfectius. Cuius ratio est quia cum illud nondum sit, aut produceretur ex se aut ex alio; non ex se, quia nichil est impossibilius quam quod aliquid producat seipsum, ut dicitur I De Trinitate; nec ab alio, quia nichil eorum que sunt possunt producere aliquid perfectius se; ergo etc. Nec secundum potest dici, scilicet quod data sint actu infinita, quia infinitas actualis repugnat enti, maxime in per se ordinatis, ut infra patebit. Et iterum quia inter data uel est aliquid infinite perfectionis, et tunc illud erit primum et perfectissimum, quia infinito in perfectione non est dare maius nec equale, et sic habetur propositum; aut non est dare ibi aliquid infinite perfectionis, et nunc iterum sequitur quod non sunt infinita actu, quia procedendo augeretur perfectio. Igitur, si non est inter data aliquid infinitum actu, non est processus in infinitum actu, et sic patet quod secundum quamcunque potentiam de processu in perfectionibus rerum necesse est deuenire ad aliquid supremum et perfectissimum, quod dicimus Deum.

Secunda est uia causalitatis, circa quam primo probatur quod inter causas efficientes per se ordinatas est dare primam uel supremam; et secundo probabitur quod primum efficiens est primum ens simpliciter, et sic est Deus. Primum patet sic: in causis finitis in quibus non est circulatio, necesse est dare primam causam; set cause efficientes per se ordinate finite sunt nec in eis potest esse circulatio; ergo inter causas efficientes per se ordinatas necesse est dare primam. Maior patet; sola enim circulatio impedit ubi sunt aliqua finita quod non sit inter ea dare primum, sicut si factum esset A a B et B esset a C et C esset a D et rursus D esset ab A, non esset signare primum sicut nec in circulo. Minor probatur quantum ad utrunque membrum. Et primo quod inter causas efficientes per se ordinatas non sit circulatio, quia cause efficientes per se ordinate se habent ut effectus et causa; semper enim posterius est effectus prioris et ab eo dependet ut a causa. In hoc enim consistit talis ordo quod unum est ab alio effectiue et illud ab alio et sic semper. Si ergo esset aliqua circulatio, causa esset ab effectu et idem a seipso mediate; quorum utrunque est impossibile. Ergo inter causas non est circulatio.

Quod etiam sint finite patet, quia in hoc differunt cause per se ordinate ab ordinatis per accidens, quia ordinate per accidens non sunt simul in productione cuiuslibet effectus, cause autem per se ordinate simul concurrunt, ut ad generationem hominis concurrunt homo et sol, et si quid est aliud superius agens. Et hoc patet ex VII Phisicorum. Si ergo cause efficientes per se ordinate essent infinite, oporteret ad productionem cuiuslibet effectus infinitas causas actu concurrere, quod est impossibile. Item inter causas infinitas aut est aliqua infinita perfectione aut non. Si esset infinita perfectione, illa esset prima, quia infinitum perfectione a nullo dependet. Omne autem quod habet causam priorem se dependet ab ea. Si autem esset prima, iam non essent infinite, quia in infinitis iam non est dare primum. Et ideo ex ipsa positione infinitatis in causis sequitur oppositum positionis. Si autem nulla esset infinita perfectione, non esset processus in infinitum actu in causis, et sic semper sequitur oppositum positionis. Ergo necesse est quod in causis efficientibus per se ordinatis sit status in aliqua que sit simpliciter prima, quam uocamus Deum.

Quod autem primum efficiens sit primum ens simpliciter probatur sic: perfectissimo simpliciter non potest deesse aliqua perfectio simpliciter quam melius sit habere quam non habere (alioquin si talis perfectio deesset ei, non esset perfectissimum simpliciter); set potentia actiua per quam competit alicui producere aliquid effectiue est talis perfectio quam melius est habere quam non habere (perfecti enim est agere); ergo primo enti, quod est simpliciter perfectum, non deest potentia actiua per quam alia possit effectiue producere, et sic primum ens est primum efficiens, cum non possit esse secundarium, cum a nullo sit factum.

Et per hoc excluditur instantia que fit ab aliquibus contra precedentem rationem. Dicunt enim quod probare quod in causis efficientibus sit dare primam, non est probare Deum esse, quia Deus est id quod est simpliciter supremum in entibus, primum autem efficiens, quamuis sit primum in entibus in genere illius causalitatis, non est tamen, ut dicunt, simpliciter primum, quia inter intelligentias secundum eos aut nullus est ordo causalitatis aut illa causalitas est solum finalis, inquantum interiores intelligentie tanquam minus perfecte ordinantur ad supremam perfectissimam, ut ad finem propter quem sunt, et non ut ad causam agentem a qua sunt. Hoc autem est hereticum et contra ueram philosophiam per quam potest efficaciter probari quod omne quod habet causam finalem habet efficientem; set quia illud est aliquantulum longum et alibi tractatum, ideo ad presens sufficit predicta ratio, quod primum agens est simpliciter primum ens.

Tertia uia per quam possumus in creaturis probare Deum esse est uia remotionis. Et potest sic argui: omne quod est ab alio, quantum est de se, potest non esse per substractionem cuiuslibet influentie; set non omne quod est potest non esse per substractionem cuiuslibet influentie; ergo non omne quod est est ab alio, set est aliquid quod non est ab alio nec potest non esse, set est de se necesse esse; et hoc dicimus Deum; ergo etc. Maior patet, quia omne quod est ab alio sicut a causa, substracta influentia cause sue potest non esse, qualiscunque causa sit illa, siue in fieri siue in esse, quia si est causa tantum in fieri, substracta eius influentia effectus non fieret; si autem in esse, non maneret in esse substracta influentia illius cause. Minor probatur, scilicet quod non omne ens potest non esse, quia illud impossibile est quo posito in esse sequitur impossibile; set posito in esse quod nichil sit, sequitur impossibile, scilicet quod nichil possit esse nec aliquid aliud; quare etc. Quod autem illud sequeretur, patet, quia si nichil esset, tunc si aliquid fieret, aut fieret a seipso aut ab alio: non a seipso, quia nichil est impossibilius quam quod aliquid producat seipsum, ut habetur I De Trinitate capitulo 1°; nec ab alio, quia nichil esset aliud. Omne enim quod fit fit ab ente actu, quare etc. Patet ergo quod Deum esse possumus conuincere ex creaturis triplici uia, scilicet eminentie, causalitatis et remotionis, quam triplicem uiam tangit beatus DIONYSIVS 7° capitulo De diuinis nominibus. Licet autem predictis uiis possumus deuenire ex creaturis in cognitionem Dei quantum ad ea que pertinent ad unitatem essentie, non tamen quantum ad ea que pertinent ad distinctionem Personarum, sicut uidere possumus in rationibus nunc adductis. Per primam enim, que sumitur ex uia eminentie, concluditur in Deo esse omnem perfectionem, per secundam primam causalitatem, per tertiam remouemus ab eo imperfectionem et possibilitatem deficiendi. Constat autem quod quicquid causalitatis uel perfectionis est in una Persona, totum est in alia, et quicquid imperfectionis remouetur ab una, et ab alia; quare et manifestum est quod ex creaturis non deuenimus in cognitionem Dei quantum ad ea quibus Persone distinguntur, set quantum ad illa in quibus conueniunt.

Ad primum argumentum in oppositum dicendum quod ordo rerum naturalium est secundum species numerorum quantum ad gradus earum et quantum ad habitudinem ad unum principium. Sicut enim omnes numeri deriuantur ab unitate, sic omnes res ab uno primo principio. Et ideo processus numerorum ab unitate in infinitum non est ad negandum primum principium numerorum, set ad negandum terminum, quod est per accidens eo quod additio in numeris sequitur diuisionem continui, que procedit in infinitum. Iste autem processus non est in speciebus rerum uersus primum principium, quia nec in numeris nec in descensu rerum et primo principio, quia ille per se est quoad species et non secundum diuisiones ad modum continui.

Ad secundam rationem dicendum quod cognitio non fit per realem assimilationem in natura, sicut QVIDAM dixerunt quod ignem igne cognoscimus, set fit per proportionem inter potentiam cognitiuam et rem cognitam, per talem quidem proportionem ut res cognita cadat sub formali ratione obiecti potentie cognitiue. Nunc est ita quod res spiritualis non cadat nec cadere potest sub formali ratione obiecti cuiuscunque sensus, quia qualitates sensibiles que sunt propria obiecta sensuum in re spirituali inueniri non possunt; propter quod sensus non est perceptiuus rei spiritualis. Deus autem non cadit sub ratione entis, que est formalis ratio obiecti intellectus. Et ideo ab intellectu apprehendi potest non obstante maiori distantia quo ad gradum nature inter Deum et intellectum nostrum quam inter sensum et angelum, quia talis distantia aut propinquitas nec remouet nec impedit per se.

Ad secundum sic proceditur et arguitur quod de Deo possimus cognoscere quid est, quia ille qui cognoscit rem aliquam quantum ad ea que sunt rei propria, habet de illa re perfectam et propriam cognitionem quid sit, set ex creaturis cognoscimus quedam de Deo que sunt ei propria et nulli alii conueniunt, sicut Deus est creator, omnipotens, infinitus, eternus et similia que nulli alii conueniunt; hec autem, ut uidetur, dicunt ipsammet essentiam diuinam; ergo per creaturas potest cognosci de Deo quid sit in speciali.

Item ubi sunt idem si est et quid est, cognito uno cognoscetur et reliquum; set in Deo sunt idem si est et quid est, quia esse et essentia in eo sunt unum; ergo si cognoscamus de Deo si est, cognoscimus de Deo quid est.

Item illud quod omnino est simplex totaliter cognoscitur uel totaliter ignoratur (non enim potest partim cognosci et partim ignorari, cum sit simplex et impertibile); set Deus est omnino simplex; ergo totaliter cognoscitur uel totaliter ignoratur; set non totaliter ignoramus quid est Deus (scimus enim quod Deus est substantia uel essentia, quod pertinet ad quid est); ergo totaliter cognoscimus quid Deus est.

In contrarium arguitur quia cognitio rei quantum ad quod est est cognitio perfecta; set de Deo non possumus habere perfectam cognitionem in uia; ergo etc.

Item si de Deo possimus cognoscere quid est, aut hoc esset in se in habitudine ad alia; non in se, quia sic uideremus nude essentiam diuinam, quod non possumus pro statu uie; non in habitudine ad alia, quia prior est cognitio absoluti quam relati et ab ea supponitur. Cum ergo de Deo possimus cognoscere quid est absolute et in se, uidetur quod hoc non possimus ex habitudine quam habet ad alia; ergo nullo modo.

Responsio. Circa questionem istam primo premittenda est quedam distinctio necessaria ad propositum. Secundo respondebitur ad questionem. Distinctio est ista que communiter ponitur, scilicet quod est dare quid nominis et quid rei, que distinctio potest accipi ex parte rei, uel ex parte nostra. Ex parte rei dupliciter: uno modo quod quid rei dicatur, quando res notificatur per principia essentialia; set quid nominis dicatur, quando res notificatur per aliqua eius accidentia, quia etsi accidentia ducant in cognitionem quod quid est, tamen quia non sunt principia quidditatis et essentie, ideo notificatio rei per ea dicitur pertinere ad quid nominis. Alio modo potest intelligi ista distinctio sic quod quid nominis dicantur habere tam entia quam non entia, entia ut homo, asinus, non entia, ut chimera, uacuum; quid uero rei dicantur habere illa solum que important ueras res extra existentes, et iste modus dicitur magis proprius quam primus.

Quoad nos tamen potest similiter hec distinctio dupliciter accipi: uno modo ut cognitio alicuius quoad quid nominis euocetur communis et confusa, quoad quid autem rei cognitio specialis et determinata; alio modo sic quod quid nominis uocetur quando significationem nominis nouimus, set utrum res extra sit actu, ignoramus, sicut si aliquis dicat quod Deus est quo maius cogitari non potest, quantum ad illum qui nesciret an ratio nominis alicui rei extra conueniret, esset quid nominis tantum, set quantum ad illum cui demonstratum esset quod ratio huius nominis alicui rei extra conueniret, esset quid rei. Et hoc modo rationabiliter satis distinguntur quid nominis et quid rei, quia habito quid nominis inquiritur utrum sit in rerum natura uel non, quod non esset nisi quid rei esset indifferens ad utrunque, que indifferentia est quoad cognitionem nostram.

Hoc supposito dicendum est quod de aliquo possumus habere cognitionem duplicem, scilicet quia est et quid est, et rursus quid est dupliciter: uno modo in generali et in potentia, sicut cognoscimus hominem cognoscendo animal, uel in speciali et sub propria forma, sicut res cognoscitur per propriam diffinitionem.

Dicendum ergo quod per creaturas possumus deuenire in cognitionem Dei quia est et quid est in generali, non autem in speciali. Primum patet sic. Tantum potest de Deo per creaturas cognosci quantum potest de Deo ex creaturis concludi; set de Deo potest ex creaturis concludi quia est (quod enim non est nullius est causa); et ideo cum ex creaturis consurgamus in cognitionem Dei sicut in cognitionem cause per suos effectus, patet quod entitas creaturarum arguit Deum esse, atque etiam esse substantiam (quod pertinet ad quod quid est, saltem in generali), quia causa prior est effectu saltem ordine nature, accidens autem non potest esse prius omni substantia; et ideo quod est prima causa non est accidens, set substantia. Et sic patet quod ex creaturis cognoscimus de Deo quia est et quid est in generali. Et istud quia est est quid rei iuxta secundam et quartam acceptionem prius positam, set quid est in generali est quid nominis iuxta tertiam acceptionem.

Si etiam quid nominis accipiatur primo pro descriptione rei per accidentia, sic ex creaturis cognoscimus de Deo quid nominis, ut si quasi accidentales accipiamus eius habitudines ad creaturas, utpote quod est creator et gubernator et huiusmodi.

Secundum patet, scilicet quod per creaturas non possimus cognoscere de Deo quid est in speciali, quod est quid rei simpliciter, et hoc sic. Ex effectu nunquam possumus deuenire in perfectam cognitionem cause quantum ad suum quod quid est in speciali, nisi dupliciter: uno modo ratione similitudinis, quando effectus est eiusdem speciei cum sua causa; alio modo ratione uirtutis, quando scilicet effectus demonstrant totam uirtutem cause (tunc enim per uirtutem cause cognoscimus essentiam). Nunc est ita quod creature non sunt eiusdem speciei cum Deo nec demonstrant totam uirtutem Dei; ergo impossibile est quod per creaturas deueniamus in perfectam cognitionem Dei quid sit in speciali.

Ad rationes utriusque partis dicendum est. Ad primam concedendo quod maior propositio est uera, si propria uocentur illa que soli rei conueniunt positiue et dicunt essentiam rei absolute et non habitudinem rei ad extra. Sola enim intrinseca dicunt quid est res, nec sine eis potest dici quid rei. Et ideo si illa que sunt Deo propria non dicunt essentiam Dei absolute, set potius habitudinem essentie ad creaturas, per talia, quantumcunque sint propria, nescitur in speciali quid est Deus, set solum quid non est, si sint nomina remouentia a Deo imperfectionem creaturarum, ut esse infinitum, per quod a Deo remouetur limitatio que inuenitur in creaturis, uel esse eternum, per quod remouetur ab ipso possibilitas deficiendi; aut per talia scitur quod habitudo eius ad creaturas est eminentior quam habitudo creaturatum ad suos effectus, ut cum dicitur creator uel omnipotens summe bonus, summe sciens. Nullam autem perfectionem absolutam que sit Deo propria nouimus de Deo ex creaturis. Et ideo sequitur idem quod prius, scilicet quod per creaturas non possumus de Deo cognoscere quid sit in speciali.

Ad secundam dicendum quod sicut cognoscimus de Deo quia est, ita cognoscimus de Deo quid est; utrunque enim ignoramus in particulari et cognitione completa et utrunque scimus in uniuersali et cognitione confusa. Scimus enim Deum esse, set quale sit illud esse in speciali, ignoramus et simili modo cognoscimus et ignoramus quid est.

Ad tertiam dicendum quod Deus totaliter cognoscitur ut totaliter ignoratur secundum gradum cognitionis. Totaliter enim ignoramus quid sit in speciali et sub propria forma, et totaliter cognoscimus eum in uniuersali, scilicet quod est substantia uel tale quid; uel totum potius cognoscimus in uniuersali et totum ignoramus in particulari, cum sit simplex et indiuisibilis.

Primum argumentum in oppositum bene procedit, set secundum deficit. Cum enim dicitur quod Deus non cognoscitur a nobis in seipso, uerum est pro statu uie, de quo nunc loquimur, set cognoscitur alio precognito propter habitudinem alterius ad ipsum. Et quod arguitur in contrarium, quod cognitio Dei in se precedit cognitionem eius in habitudine ad alia, sicut cognitio absoluti precedit cognitionem relati, dicendum quod non est uerum uniuersaliter; licet enim res absoluta prius secundum ordinem nature sit aliquid in se quam habeat habitudinem ad aliud, quia respectus uel habitudo ex natura rei aliquo modo oritur, tamen intellectus noster in cognoscendo non sequitur necessario et semper hunc ordinem, set solum in primo cognito: primum cognitum, cum cognoscitur intuitiue, cognoscitur secundum se et absolute, deinde cognoscitur habitudo eius ad alia; in aliis autem, que non cognoscuntur simplici intuitu, set discursu rationis ex aliquo precognito, non sic, set simul et actu unico cognoscitur res cum sua habitudine, quia cum talis res solum cognoscitur propter habitudinem alterius precogniti ad ipsum, habitudini autem relatiue per se et directe correspondet res alia cum habitudine correlatiua, ideo talia non prius cognoscuntur in se, postea sub sua habitudine, set simul, ut dictum est.

Ad tertium sic proceditur. Et uidetur quod Deum esse sit per se notum, quia illa propositio est per se nota in qua predicatum includitur in ratione subiecti (tunc enim impossibile est intelligere subiectum quin intelligatur predicatum); set in hac propositione ‘Deus est’ predicatum est de ratione subiecti, imo sunt omnino idem; ergo etc.

Item illud est per se notum esse quod non potest cogitari non esse; set nullus potest cogitare Deum non esse; ergo per se notum est Deum esse. Maior patet, quia illa propositio est per se nota quam nullus potest mente negare et quam auditam statim approbat. Minor probatur tripliciter, scilicet quod nullus possit cogitare Deum non esse. Primo, quia nulla res potest intelligi cum opposito eius quod est. de sua quidditate; esse autem est de quidditate Dei. Secundo, quia nullus potest negare Deum esse nisi ignoret significatum uocabuli, scilicet quid importetur per hoc nomen ‘Deus’; dicit enim ANSELMVS Proslogion 4° quod nullus potest cogitare quod Deus non est, licet hec uerba ‘Deus non est’ dicere potest aliquis in corde aut sine ulla significatione aut cum extranea. Ex quo patet secundum eum quod hec propositio ‘Deus est’ negari non potest, si accipiatur in propria significatione, ignorando autem proprium significatum uocabulorum potest quelibet propositio negari. Tertio, quia Deus est quo maius cogitari non potest secundum ANSELMVM; set illud est maius quod non potest cogitari non esse quam illud quod potest cogitari non esse; ergo Deus non potest cogitari non esse. Et hec fuit minor. Sequitur ergo conclusio.

In contrarium arguitur conuertendo rationem in factum sic. Illa propositio non est per se nota quam potest aliquis negare; set Deum esse multi negauerunt, etiam PHILOSOPHI QVIDAM qui negauerunt omnem causam agentem, et in Ps. dicitur quod dicit insipiens in corde suo: ‘Non est Deus’; ergo etc. Maior patet ex IV Methaphisice; minor declarata est.

Responsio. Ad euidentiam huius questionis premittenda sunt duo. Primum est quid sit propositionem esse per se notam. Circa quod aduertendum est quod per se et per aliud opponuntur. Et ideo propositio que est nota per aliud non est nota per se; dico autem per aliud complexum et non per aliud incomplexum, quia omnis propositio fit nota ex notitia terminorum suorum, etiam principia prima, quia principia cognoscimus inquantum terminos cognoscimus; propter quod nulla propositio potest esse per se nota nisi per aliud prius notum quod est incomplexum; non excluditur ergo a propositione per se nota necessaria precognitio incomplexi, set complexi, quia illa est per se nota cui assentitur absque hoc quod probetur per aliam propositionem prius et magis notam.

Secundo notandum quod sicut communiter dicitur, aliqua propositio potest dici per se nota dupliciter: uno modo secundum se et secundum naturam rei, alio modo quoad nos. Secundum se et secundum naturam rei dicitur propositio per se nota quando predicatum est de ratione subiecti secundum rei ueritatem, quia natura rei hoc habet ut nichil ei conueniat per prius aut uerius quam id quod est ei essentialiter intrinsecum. Vnde quod hoc non statim appareat, non est ex defectu intellectus non potentis immediate et perfecte talem rem cogitare. Quoad nos autem dicitur propositio per se nota quando statim apparet connexio terminorum cognitis terminis quantum ad id quod primo occurrit intellectui de significato eorum ita quod eam prolatam statim quilibet apptobat nec potest mente contradicere. Et hoc prouenit ex eo quod talis propositio formatur in terminis notis omnibus, sicut ‘de quolibet esse uel non esse’ et ‘omne totum est maius sua parte’.

Hiis uisis dicendum est ad questionem quod Deum esse est per se notum secundum se et secundum naturam rei, set non est per se notum nobis. Primum patet, quia illa propositio est per se nota secundum se et secundum naturam rei in qua predicatum est de natura subiecti, et uisa natura subiecti statim apparet inherentia predicati cum subiecto; set talis est hec propositio ‘Deus est’; ergo etc.

Secundum patet primo sic. Illa propositio non est per se nota nobis que non formatur in terminis per se notis nobis; set ista ‘Deus est’ est huiusmodi; ergo etc. Vtraque premissarum apparet ex precedentibus.

Secunda sic. Sicut de ratione Dei est suum esse, ita sua scientia et sua immaterialitas et omnia que dicunt aliquid absolutum; set non est per se notum nobis Deum esse scientem et immaterialem et huiusmodi, cum multi hoc negauerint; ergo etc.

Tertio, quia illa propositio non est per se nota quoad nos in qua non statim apparet connexio terminorum cognitis terminis quantum ad illud quod primo occurrit intellectui de significatis eorum, licet forte appareat cognita plene natura rerum significatarum per terminos. Si enim hoc secundum sufficeret ad hoc quod propositio esset per se nota nobis, tunc eadem propositio esset per se nota nobis et per aliud nota nobis, cum non cognoscamus plene et perfecte res significatas per terminos aliquarum propositionum, nisi cum multa inuestigatione et multo discursu rationis; et sic talia cognoscimus per aliud prius notum nobis. Hoc autem est inconueniens, scilicet quod illa propositio sit per se nota nobis que et cuius termini fiunt nobis noti per aliud.

Relinquitur ergo quod propositio non est per se nota quoad nos quando non statim apparet connexio terminorum cognitis terminis quantum ad illud quod primo occurrit intellectui de significatis eorum; set cognito eo quod primo occurrit nobis de significato huius termini ‘Deus’ et de signisicato huius termini qui est ‘esse’, non statim apparet connexio terminorum. Si enim per hoc nomen ‘Deus’ primo occurrat intellectui prima causa uel primum principium, non statim apparet cuilibet quod talis res sit in rerum natura, quia si esset processus in infinitum in causis aut circulatio in causis et effectibus, non esset dare primam causam; non est autem per se notum cuilibet quod non sit processus in infinitum in causis aut circulatio, set cum multa deductione probatum est a PHILOSOPHO, quod non oportet si fuisset per se notum; ergo nec est per se notum esse aliquam primam causam uel primum principium. Idem est intelligendum si per hoc nomen ‘Deus’ primo occurrat intellectui illud quo maius excogitari non potest, ut accipit ANSELMVS. Et hoc magis patebit in solutione cuiusdam argumenti.

Ad primum argumentum in contrarium patet solutio ex predictis; licet enim sufficiat ad hoc quod propositio sit per se nota ex natura rei, quod predicatum sit de ratione subiecti, tamen non sufficit ad hoc quod sit per se nota nobis (alioquin nulla esset distinctio qua distinguimus inter propositionem secundum se notam et notam nobis, quia omnis propositio nota secundum se esset nota nobis et econuerso), set requiritur cum hoc quod formetur in terminis per se notis nobis, sicut sunt communissimi termini, ut ens, totum et pars, quibus prolatis statim apparet eorum habitudo et connexio, ut ‘de quolibet esse uel non esse’, et ‘omne totum est maius sua parte’; talis autem non est ista ‘Deus est’, ut patet ex prius dictis; ideo dicit AVICENNA I Methaphisice sue quod Deum esse non est per se notum.

Ad secundum dicendum per interemptionem minoris. Potest enim cogitari quod Deus non sit et mente opinari. Et quod contra hoc primo dicitur, quia nichil potest cogitari cum opposito eius quod est de sua quidditate, dicendum est quod supposito quod per se notum sit hoc nomen ‘Deus’ significare quidditatem entem uel possibilem, impossibile est quod cogitetur non esse subiectiue, hoc est, quod illa quidditas cogitetur ut quedam res que sit actu subiectum ipsius non esse, siue esse sit de quidditate rei, siue non, quia si cogitatur esse actu subiectum, cogitatur esse actu aliquid in se, et si cogitatur subiici ipsi non esse, cogitatur non esse. Et ideo simul cogitaretur non esse et esse, quod est impossibile. Set si non est per se notum nomen illud significare quidditatem entem uel possibilem, per consequens non est per se notum quod esse sit de eius quidditate; propter quod potest cogitari non esse, non quidem subiectiue modo prius dicto, scilicet quod cogitetur esse subiectum ipsius non esse, set quasi obiectiue, ut cogitetur non esse actu res aliqua uel quidditas.

Adhuc supposito quod sit notum nomen significare quidditatem entem uel possibilem, ut hoc nomen ‘rosa’, et quod esse sit de quidditate rose uel floris, adhuc potest cogitari rosa non esse actu uel non esse flos, non quidem quod rosa maneat quantum ad suam quidditatem extra animam et non habeat actu esse uel non sit actu flos, set cogitando quod huic nomini non subest actu aliqua quidditas. Ex hoc ad propositum dicendum quod non est per se notum quod hoc nomen ‘Deus’ significet quidditatem entem uel possibilem, set cum multa deductione probatum est a PHILOSOPHO, ut dictum fuit. Et si esset per se notum, ut de rosa, adhuc posset cogitari non esse actu modo quo dictum est.

Quia autem subditur de ANSELMO, qui dicit quod nullus potest cogitare quod Deus non est, licet hec uerba dicat in corde, aut sine ulla aut cum aliqua extranea significatione, dicendum quod ANSELMVS non dicit hoc absolute, ut ibidem patet, set supposito quod hec sit ratio huius nominis ‘Deus’: ‘Deus est quo maius cogitari non potest’, et supposita illa deductione, quod illud cogitetur esse maius quod non potest cogitari non esse quam illud quod potest cogitari non esse. Hiis enim duobus concessis et facta deductione sequitur quod Deus non potest cogitari non esse, non autem absolute, quia non concedens alteram premissarum aut non deducens conclusionem ex premissis potest secundum se cogitare et mente concipere Deum non esse. Propter quod oppositum eius, scilicet Deum esse, non est per se notum nobis, set sit notum deductione facta ex notioribus quoad nos.

Ad illud quod tertio subditur, dicendum quod non est per se notum quod hec sit ratio nominis quod est ‘Deus’: ‘Deus est quo nichil maius excogitari potest’, nec ANSELMVS accipit hoc ut per se notum, set tantum ut creditum, dicens: Credimus te esse aliquid quo nichil maius cogitari potest, nec de omni cogitatione ueritatem habet, quia licet Deus sit quo nichil maius esse possit et quo nichil maius uere cogitari possit, potest tamen, quamuis falso, cogitari aliquid maius Deo. Ex quo sequitur quod licet Deum esse sit uerum, non tamen est per se notum, quia oppositum per se noti quoad nos non potest nec uere nec false opinari.

Circa secundum principale, scilicet de uestigio Dei in creaturis, queritur utrum in omni creatura sit uestigium Trinitatis. Et uidetur quod non, quia uestigium rei est per quod res inuestigatur; set ex creaturis non potest inuestigatur, set ex creaturis non potest inuestigari trinitas Personarum, ut supra ostensum est; ergo etc.

Item secundum AVGVSTINVM uestigium attenditur secundum modum, speciem et ordinem; set modi non est modus, nec ordinis ordo etc.; cum hec igitur sint quedam creature, uidetur saltem quod non in omni creatura sit uestigium.

Preterea AMBROSIVS in Examero dicit quod natura lucis non est creata in numero, pondere et mensura; et tamen secundum hoc attenditur uestigium; ergo non in omni creatura est uestigium.

Contra. Sap. 11: Omnia in numero etc.

Item AVGVSTINVS in libro De natura boni loquens de numero, specie et ordine dicit: Vbi hec tria magna sunt, magnum bonum est, ubi parua paruum, ubi nulla nullum; set in omni creatura est aliquod bonum; ergo in omni creatura est uestigium.

Responsio. Videndum est primo quid sit uestigium et secundum uas partes attenditur. In quo apparebit an uestigium sit in omnibus creaturis. Et secundo uidebitur utrum partes uestigii addant aliquid reale super rem que est earum fundamentum.

Quantum ad primum sciendum est quod uestigium nunc translatiue sumitur ad similitudinem uestigii proprie dicti, quod est impressio ducens confuse in cognitionem eius cuius est, sicut uestigium hominis dicitur impressio pedis derelicta in puluere que ducit in cognitionem hominis, cuius est impressio, non tamen determinate in cognitionem huius, set confuse in cognitionem alicuius. Ex hoc sic arguitur. Vbicunque est aliqua representatio Trinitatis ducens nos saltem confuse in aliquam Trinitatis notitiam, ibi est uestigium Trinitatis; set in omni creatura est aliqua representatio Trinitatis ducens nos in aliqualem Trinitatis notitiam, licet confusam; ergo etc. Maior patet ex dictis. Minor declaratur, quia in Trinitate diuina est unitas essentie cum trinitate Personarum. In omni enim creatura inuenitur essentie unitas et quedam tria que aliqualiter correspondent tribus Personis, licet confuse. Omnis enim creatura procedit a Deo per potentiam, secundum ordinem sapientie et propter bonitatem diuinam, que tria appropriantur tribus Personis. Ea autem que in creaturis hiis tribus respondent sunt secundum AVGVSTINVM modus, species et ordo. Omnis enim creatura habet esse limitatum et non infinitum, et hoc pertinet ad modum; item habet esse determinatum ad certam speciem, quod pertinet ad speciem; habet etiam inclinationem ad aliquid aliud, et hoc pertinet ad ordinem. Ducunt autem hec in cognitionem appropriatorum, et per consequens in cognitionem confusam Personarum hoc modo. Ex hoc enim quod quelibet res habet substantiam modificatam et finitam, demonstratur quod sit ab alio principio, et ita ducit in cognitionem potentie, que nominatur principium et appropriatur Patri; species uero demonstrat Verbum Patris, sicut forma domus conceptionem artificis; ordo uero demonstrat Amorem producentis quo effectus ordinatur in bonum, amor autem appropriatur Spiritui Sancto, ideo etc.

Hec autem assignatio eadem est cum illa quam ponit beatus AVGVSTINVS libro 83 questionum: Quod constat, quo discernitur, quo congruit. Est etiam eadem cum illa que ponitur Sap. 11: Omnia in numero, mensura et pondere disposuisti. Vnde AUGUSTINUS Super Genesim cap.° 5 dicit quod Deus est mensura omni rei modum prefigens, numerus omni rei speciem prebens, pondus omnem rem ad stabilitatem trahens. Vnde pro eodem accipit ‘mensuram’ et ‘modum’, ‘numerum’ ‘speciem’ et ‘ordinem’ uel hec adinuicem coaptat. Et sic patet primum.

Quantum ad secundum dicendum quod partes uestigii non addunt super rem aliquid faciens compositionem. Quod patet primo ex earum communitate sic. Que sunt per se communia omni enti nichil addunt super ens; set partes uestigii sunt communes omni enti cum in omnibus inueniatur uestigium; ergo nichil addunt super ens; set ens nichil addit super quamlibet rem; ergo nec partes uestigii. Minor iam patet. Maior declaratur, quia preter ens nichil est. Et ideo que conueniunt enti secundum quod ens, qualia sunt illa que omni enti conueniunt, nichil possunt addere super ens; exemplum de uno, quod conuertitur cum ente, et de consimilibus.

Secundo patet idem sic. Si modus rei de quo nunc loquimur, qui est una pars uestigii (et idem est intelligendum de aliis), esset res addita super illud cuius est modus faciens cum ipsa compositionem, cum in omni creatura sit uestigium, ut probatum est, in tali modo esset assignare uestigium et partes uestigii, que sunt modus, species et ordo, et ita modi esset modus, tunc quererem de modo isto secundo utrum diceret additum aut non. Si non, eadem ratione sistendum fuit in primo; si sic, erit processus in infinitum querendo, ut prius; hoc est inconueniens; ergo patet quod partes uestigii non dicunt aliquid additum super rem cuius sunt. Hoc etiam competit eorum representationi; representant enim appropriata Personis uel Personas quantum ad appropriata, que non dicunt rem additam essentie uel Persone. Intelligendum est etiam quod licet in omni creatura possit assignari uestigium, magis tamen in per se subsistentibus, cuiusmodi sunt indiuidua substantie, quam in accidentibus, et adhuc in materia minus.

Ad rationes in oppositum. Ad primam dicendum quod licet in creaturis non inuestigetur trinitas Personarum per modum demonstrationis ex necessitate concludentis, tamen inuestigatur per modum cuiusdam adaptationis, et hoc sufficit ad rationem uestigii cum sit representatio imperfecta.

Ad secundum dicendum quod procedit ex falso intellectu, scilicet quod modus rei sit res aliqua creata alia ab ea cuius est modus faciens cum ipsa compositionem, quod non est uerum, ut declaratum fuit in corpore questionis.

Ad tertium dicendum quod pro tanto lucis natura dicitur non fuisse creata in numero, pondere et mensura, quia eius effectus est minus limitatus quam aliarum rerum simpliciter, tamen cum luce sunt ista Creata.

Secunda pars tertia distinctionis.

Nunc uero iam ad eam perueniamus. Superius ostendit MAGISTER trinitatem Personarum et unitatem essentie per similitudinem uestigii. Hic ostendit hoc idem per similitudinem ymaginis, que in creatura rationali specialiter habet esse. Et diuiditur in tres partes. Primo ostendit subiectum ymaginis; secundo ostendit secundum quid attenditur ymago; tertio ex omnibus que dicta sunt concludit unitatem essentie et trinitatem Personarum. Secumda ibi: Ecce ergo mens. Tertia ibi. Quapropter iuxta istam. Secunda autem istarum, in qua ostenditur secundum quid attenditur ymago, diuiditur in duas partes. Primo enim assignat ymaginem secundum potentias; secundo secundum habitus. Secunda ibi: Potest autem alio modo. Item prima diuiditur in tres partes. Primo ostendit ymaginis partes; secundo ostendit in eis similitudinem trium Personarum; tertio dissimilitudinem. Secunda ibi: Hec ergo tria, ut ait. Tertia ibi: Verumptamen caueat. Adhuc secunda istarum, in qua ostendit similitudinem Personarum in potentiis, diuiditur in tres. Primo inducit probationem; secundo ponit quorundam dictorum manifestationem; tertio excludit quandam dubitationem. Secunda ibi: Mens autem hic accipiendum. Tertia ibi: Hic aduertendum. Illa pars in qua assignat ymaginem secundum habitum diuiditur in tres. Primo enim assignat partes ymaginis; secundo probat in eis similitudinem Personarum; tertio concludit suum intentum. Secunda ibi. Hec autem tria cum sint distincta. Tertia ibi: Mens itaque rationalis. Hec est scientia MAGISTRI in generali.

In speciali autem sic procedit MAGISTER, dicens quod ymago Dei, qui est omnipotens, in excellentiori parte hominis, scilicet in mente, querenda est, non solum prout est gratia informata, set secundum sua naturalia, quia secundum suam naturam est capax Dei et particeps esse potest eius. Et hoc est esse ymaginem. Postea assignat ymaginem in mente secundum potentias, dicens quod secundum quod mens meminit sui, intelligit se, uult se, inuenitur ymago Trinitatis in memoria, intelligentia et uoluntate. Deinde ostendit similitudinem trium Personarum. Et primo quantum ad consubstantialitatem; illam enim consubstantialitatem habent adinuicem, quia sunt una mens et una essentia. Secundo quantum ad distinctionem Personarum, scilicet quia habent diuersam relationem. Tertio quantum ad equalitatem; sunt enim adinuicem equalia, sicut Persone diuine. Quam equalitatem probat per hoc quod se inuicem capiunt et includunt, quia quelibet dictarum Personarum capit aliam et quelibet capit omnes, et ideo quilibet est equalis omnibus. Quicquid enim est obiectum unius est obiectum omnium. Quod autem memoria sic capiat, ostendit: quicquid est presens memorie est in memoria; set memoria est sibi presens; ergo totam seipsam capit. Item quicquid intelligo et uolo, illud intelligo me scire et uelle; set quod scio me intelligere est in memoria; ergo quicquid intelligo et uolo est in memoria mea; ergo memoria totam se capit et intelligentiam et uoluntatem. Quod uero intelligentia capiat singula, sic probat AVGVSTINVS. Omne quod non est ignotum est intelligentia; set quicquid est uolitum uel intellectum in memoria existens non est ignotum; ergo omne huiusmodi est in intelligentia et ab ipsa capitur intelligentia; ergo alias capit. Quod etiam uoluntas singula capiat, sic probat. Omne illud quo utor est in uoluntate mea et ab ea capitur ut obiectum; set omni eo quod uolo uel intelligo uel memoror utor; ergo omne huiusmodi est in uoluntate mea cum ab ipsa capitur ut obiectum; uoluntas ergo seipsam capit et alias potentias.

Postea determinat quedam. Et primo quomodo accipitur mens; et dicit quod mens potest hic accipi dupliciter, uel uti pro tota anima uel communius pro eo quod est in ea excellentius. Secundo dicit quod memoria non est tantum preteritorum et absentium, set presentium; alias se non caperet. Postea excludit quandam obiectionem et querit primo quomodo ista tria sunt una essentia, cum non uideantur esse substantia, set naturalis proprietas ipsius anime, nulla autem proprietas est essentia, cum in essentia non sit diuersitas et relatio mutua. Et soluit dicens quod ideo dicuntur una substantia eo quod non accidentaliter, set essentialiter sunt in ipsa essentia anime. Postea ostendit in istis potentiis dissimilitudinem respectu diuinarum Personarum et ponit duplicem dissimilitudinem. Prima est in Trinitate diuina: Trinitas est unus Deus, hee uero tres potentie non sunt unus homo, set hominis unius. Secunda, quia persona unius hominis habet tres potentias illas, set in diuinis una Persona non habet trinitatem, unde iste tres Persone non uidentur esse persone unius Dei. Et addit quod in istis potentiis est ymago, non solum respectu sui, set etiam respectu Dei.

Postea assignat alio modo ymaginem Dei, scilicet secundum habitum, et dicit quod in mente, notitia et amore est ymago Trinitatis.

Postea ostendit similitudinem trium Personarum in istis. Et primo quantum ad substantialitatem, quia hec tria unum sunt. Secundo quantum ad originem, quia ex mente procedit notitia et ab utroque amor sicut una Persona diuina ab alia procedit. Tertio quantum ad equalitatem, quia inquantum est mens in tantum se notat et diligit et utrumque istorum in altero concluditur.

Postea ex unitate que in ista ymagine apparet concludit unum Deum; si enim essent duo dii, uel alter superflueret si uterque esset perfectissimus, uel alter esset insufficiens.

Vltimo ex predictis concludit ueritatem fidei, scilicet quod in diuinis est unitas essentie in trinitate Personarum, quas Personas necesse est esse distinctas relatione processionis.

Et hec est sententia MAGISTRI in speciali.

Circa secundam partem principalem huius tertie distinctionis, in qua MAGISTER tractat de ymagine Trinitatis, primo queritur utrum in homine sit ymago Trinitatis, et postea queritur de partibus ymaginis. Queritur ergo primo utrum in homine sit ymago Trinitatis. Et uidetur quod non, quia beatus HILARIVS libro De synodis dicit quod ymago est eius rei ad quam ymaginatur species indifferens; set nulla una species indifferens potest esse Trinitatis diuine et anime nostre; ergo in anima nostra non est ymago Trinitatis.

Item infinitas diuina non habet ymaginem in aliqua creatura; ergo nec Trinitas. Antecedens patet, quia in creaturis nichil est quod representet infinitatem diuinam. Probatio sequentie, quia omnis infinitas diuina sufficienter inuestigatur ex creaturis, non autem Trinitas; propter quod magis deberet habere ymaginem quam Trinitas.

In contrarium est quod dicitur Gen. 1: Faciamus hominem ad ymaginem et similitudinem nostram. Et AVGVSTINVS XIV De Trinitate dicit quod anima nostra eo ipso ad ymaginem Dei est quod capax eius particepsque esse potest.

Responsio. Duo uidenda sunt. Primum est quid sit de ratione ymaginis. Secundum est qualiter ymago Trinitatis sit in nobis.

Quantum ad primum est intelligendum quod ymago importat duo. Primum est similitudo ad id cuius est ymago, non quecunque, set secundum ea que demonstrant rem expressius, ut apud sensum color et figura. Et hoc patet in hiis quibus uulgariter nomen ‘ymaginis’ attribuimus. Si enim alterum desit, non dicimus esse completam ymaginem; set quia istud non sufficit (multa enim sunt sibi similia in colore et figura et in hiis que rem expressius representant, quorum unum non est alterius ymago, sicut ouum, quantumcunque sit alii ouo simile, non dicitur eius ymago, ideo requiritur secundum, scilicet quod sit similitudo ab ymaginato expressa actiue uel exemplariter; dicitur enim ymago quasi imitago, quia fit ad alterius similitudinem uel imitationem modis quibus dictum est, exemplariter quidem sicut pictor facit ymaginem Erculis uel Sortis inspiciens et considerans ad Sortem tanquam ad exemplar, actiue autem sicut pater generat filium sibi similem.

Et sicduo sunt de ratione ymaginis, scilicet similitudo quantum ad ea que expressius rem representant, et quod exprimatur ab ymaginato actiue uel exemplariter. Propter primum uermis non dicitur ymago hominis, licet originetur ab homine, quia non est similis; propter secundum ouum non est ymago oui, licet sit simile, quia non exprimitur ab eo, nec exemplariter nec actiue. Hoc quantum ad primum.

Quantum ad secundum dicendum quod in homine est ymago Trinitatis. Quod patet, quia in Trinitate uera est unitas essentie cum pluralitate Personarum, quarum secunda originatur a prima et tertia ab utraque; set in homine est inuenire tres potentias in una essentia, quarum potentiarum secunda aliqualiter originatur a prima et tertia ab utraque, ut infra patebit; ergo in homine est quedam imitatio et ymago Trinitatis. Potentie autem hee secundum quas ymago attenditur secundum nomen suum sunt memoria, intelligentia et uoluntas, de quarum unitate et origine postea queretur.

Ad primam rationem in oppositum dicendum quod aliquorum potest esse species indifferens dupliciter: uno modo participando eandem naturam secundum speciem, sicut filius simillimus patri dicitur ymago patris; et hoc modo in creatura non est ymago Dei. Alio modo dicitur aliquid ymago alterius, non quidem participando eandem naturam secundum speciem, set alteram, speciei tamen demonstratiuam, sicut ymago Erculis dicitur aliquid sculptum in lapide uel pictum in pariete, quod licet sit alterius nature, tamen Erculem representat; et hoc modo in creaturis inuenitur ymago Trinitatis et species indifferens, sicut intendit HILARIVS.

Ad secundum dicendum quod non est simile de Trinitate et infinitate, quia licet infinitas in Deo possit inuestigari ex creaturis et non Trinitas, tamen infinitas conuenit Deo per abnegationem eius quod est in creatura, scilicet per abnegationem finis et limitationis, propter quod nichil simile habet in creaturis quod possit dici eius ymago; Trinitas autem non conuenit Deo per talem abnegationem. Et ideo potest habere aliquid quod fit eius imitatiuum et aliqualiter ymago.

Postea queritur de partibus ymaginis que sunt quo ad potentias, scilicet de memoria, intelligentia et uoluntate. Et queritur primo de habitudine earum ad essentiam anime, et deinde de habitudine earum inter se. Quantum ad primum queritur utrum potentie anime sint idem quod essentia anime uel aliquid additum. Et uidetur quod sint idem. Primo, quia partes uestigii non dicunt aliquid realiter differens a re uel additum in qua re est uestigium; ergo nec partes ymaginis, que et potentie anime dicuntur, aliquid realiter differens ab anima in qua est ymago. antecedens patet ex precedentibus, consequentia tenet per simile, ut uidetur.

Secundo sic: essentia anime aut est per se intellectiua, sensitiua et uegetatiua, aut per accidens; non per accidens, quia rationale est differentia hominis, similiter sensitiuum et uegetatiuum sunt differentie in predicamento substantie que sumitur per se a forma (alioquin si conuenirent rei per formam secundum accidens, non ponerentur in diffinitione indicante quid est res); conueniunt ergo anime per se. Ex hoc sic: quod est intellectiuum per se potest habere actumintelligendisine quocunque alio; set essentia anime est per se intellectiua; ergo potest esse in actu intelligendi sine quocunque alio addito; non potest autem sine potentia; ergo potentia non est aliquid additum essentie.

Tertio sic: omnis forma que est ratio agendi, si per se subsisteret, posset elicere actum, sicut si calor per se subsisteret, posset calefacere. Si ergo intellectus addit aliquam naturam absolutam super essentiam anime, poterit per potentiam diuinam ab ea separari et per se subsistere et sic poterit elicere actum intelligendi. Hoc autem est impossibile, quia tale accidens posset beatificari.

Quarto, quia materia est sua potentia passiua, forma uero accidentalis sua potentia actiua, ut color; ergo pari ratione anima est sua potentia qualiscunque sit illa actiua uel passiua. Consequentia patet ex utroque antecedente. Ex primo sic: forme est agere sicut materie pati, et ideo secundum COMMENTATOREM transmutatio fecit scire materiam et actio formam; set materia per essentiam patitur et non per aliquid additum (si enim materia per essentiam suam non subiiceretur immediate transmutationi, set per aliquid additum, transmutatio non demonstraret materiam, set aliquid additum; ergo similiter si forma non ageret immediate per essentiam suam, set per aliquid additum, actio non demonstraret formam, set illud additum. Ex secundo sic: magis appropinquat ad primum et purum actum, qui est Deus, forma substantialis quam accidentalis; si ergo accidentalis forma in hoc participat naturam primi actus, quod ipsa est sua potentia per quam agit, uidetur quod a fortiori ratione hoc habeat forma substantialis

In contrarium quia potentia actiua et passiua continentur sub secunda specie qualitatis; set nichil tale potest esse substantia; ergo potentia tam actiua quam passiua sunt aliquid additum super substantiam; anima autem est substantia; ergo etc.

Item quecunque uni et eidem sunt eadem inter se sunt eadem; Si ergo potentia intellectiua est eadem cum essentia anime et similiter potentia sensitiua et uegetatiua, sequitur quod hee potentie erunt eedem inter se; hoc autem est impossibile, quia tunc esset uerum dicere quod sensus esset intellectus et quia potentia nutritiua esset intellectiua, quod est absurdum dicere.

Item potentiarum anime quedam sunt actiue, ut sunt intellectus agens et potentie uegetatiue, quedam passiue, ut intellectus possibilis et sensus; set idem per essentiam non potest esse actiuum et passiuum (alioquin opposite relationes possent fundari in eadem natura creata simplici, quod est impossibile cum illud sit solum proprium nature diuine propter suam illuminationem); ergo potentie actiue anime differunt a passiuis per essentiam, quod non posset esse si non dicerent aliquid absolutum additum super essentiam anime; quare etc.

Responsio. Potentiarum anime quedam sunt uegetatiue, quedam sensitiue et quedam intellectiue. Et in omnibus deducetur questio, et primo in uegetatiuis potentiis, deinde in aliis.

Quantum ad primum notandum est quod cum potentie innotescant per actus, ideo oportet aliquid premittere de actibus potentiarum uegetariuarum. Sunt autem tres actus uegetatiue potentie, uidelicet nutrire, augmentare et generare, ut patet II De anima, quorum primus et ultimus, scilicet nutrire et generare, prout dicunt introductionem forme substantialis in materia, possunt esse immediate ab essentia anime, preuia tamen alteratione secundum aliquas qualitates.

Quod probatur sic: simile iudicium est de nutritione in uiuentibus et de generatione in omnibus; set immediatum principium generationis, prout dicit introductionem forme substantialis, est forma substantialis generantis; ergo immediatum principium nutritionis est forma substantialis rei uiuentis. Vtraque propositio probatur. Et primo maior: sicut enim in generatione materia corrupti accipit formam substantialem quam prius non habebat, sic in nutritione, hoc excepto quod forma que est finis generationis prius omnino non erat, set forma sub qua fit materia alimenti per nutritonem prius erat; in utroque tamen, scilicet tam in generatione quam in nutritione, fit materia corrupti sub aliqua forma substantiali quam prius non habebat; ergo eadem uirtus que sufficit ad generationem sufficit etiam ad nutritionem in eodem. Et sic patet maior. Minor probatur, quia cum ignis generet ignem ex aere corrupto, aut forma substantialis ignis geniti est immediate a forma substantiali ignis generantis aut a calore. Si primum detur, habetur intentum; si secundum, contra, quia aut calor ignis introducit formam substantialem uirtute propria aut uirtute alterius; non in uirtute propria, quia tunc ageret ultra suam speciem, nec in uirtute forme substantialis, quia nichil agit in uirtute alterius nisi sit motum ab illo, sicut securis mouetur a carpentatore, uel nisi recipiat aliquam uirtutem ab eo, sicut agentia naturalia dicuntur agere in uirtute Dei, quia recipiunt ab eo suas formas et uirtutes per quas agunt (alioquin si nullum predictorum requiratur, potest fingi quod quilibet agat in uirtute cuiuslibet coniuncti sibi); calor autem non recipit a forma ignis motionem uel uirtutem aliquam, quia de illa uirtute, cum esset accidens, quereretur sicut de calore et procederetur in infinitum; ergo calor in uirtute forme substantialis nichil agit, set ipsa forma substantialis generantis inducit formam substantialem geniti. Et sic patet minor; sequitur ergo conclusio.

Set contra rationem istam instatur dupliciter. Primo, quia falsum est quod forma substantialis generantis sit immediatum principium inducens formam substantialem in materia geniti. Secundum est quia non est simile quod adducitur pro simili de nutritione generatione. Primum patet per PHILOSOPHVM libro De sensu et sensato: Ignis et terra et quodcumque aliud secundum illud quod essentialiter non est natum agere uel pati, set secundum quod habent contrarietates secundum formas accidentales; ergo secundum illas solum agunt et patiuntur, et non secundum formas substantiales.

Secundum patet, quia ad perfectiorem actum concurrant plura principia; set nutritio est perfectior generatione in rebus animatis, quia actus proprius animatorum perfectior est actu qui est communis animatis et inanimatis. Et ideo dato quod sola forma substantialis sufficeret ad immediate introducendum formam substantialem in generationem inanimatorum, non oportet tamen quod sufficiat ad introducendum formam substantialem in nutritione, set requiritur aliquod principium superadditum quod uocamus potentiam nutritiuam.

Ad rationem autem respondent QVIDAM sic: cum enim dicitur quod calor aut introducit formam substantialem uirtute propria aut uirtute forme substantialis, dicunt quod in uirtute forme substantialis, non quidem recipiendo a forma substantiali motionem aliquam aut uirtutem; set forma substantialis et calor concurrunt ut unum perfectum agens ad causandum talem effectum ita quod nullum eorum sufficeret secundum se, sicut durities et acuties concurrunt in cultello ad hoc quod possit scindere, non tanquam duo principia, set tanquam unum perfectum uel supplentia uicem unius perfecti, et tamen quia acuties supponit duritiem, dicitur in uirtute eius agere uel scindere, quia per se non sufficeret; similiter quamuis calor et substantialis forma sint unum perfectum agens, quia tamen calor supponit formam substantialem et non econuerso, ideo calor dicitur agere in uirtute forme substantialis, quia sine ea non ageret, forma autem substantialis non dicitur agere in uirtute caloris, quamuis sine calore non ageret, quia non supponit calorem sicut nec durities acutiem.

Hec autem non impediunt priorem rationem. Primum non, quia pro tanto PHILOSOPHVS dicit quod ignis secundum quod ignis non agit, quia eius prima actio in transmutando materiam non potest esse per formam substantialem, set est necessario per aliquam qualitatem (qualitatibus enim et potissime primis competit primo se expellere circa idem subiectum propter earum perfectam contrarietatem); non intendit tamen propter hoc substrahere omnem actionem a forma substantiali presupposita actione qualitatis. Nec ISTI concludunt cum dicant formam substantialem generantis esse partialem causam introductionis forme substantialis geniti, quamuis non totaliter. De quo an uerum sit, statim dicetur.

Quod autem secundo dicunt, quod ad nutritionem plura principia concurrunt quam ad generationem cum nutritio sit perfectior actus quam generatio, dicendum est quod non oportet, quia ad perfectiorem actum sufficit perfectius principium, essentia autem anime perfectior est formis inanimatorum, propter quod si forme substantiales inanimatorum sint sufficientia principia generationis, per eandem rationem essentia anime, cum sit perfectior, potest esse sufficiens principium generationis et nutritionis, dato quod nutritio esset perfectior actus quam generatio inanimatorum, quamuis propter rationes eorum non oporteat hoc dicere, quia non omne quod est proprium animatorum est perfectius omni eo quod conuenit inanimatis; alioquin alique perfectiones accidentales que sunt inanimatorum proprie essent perfectiores formis substantialibus inanimatorum, quod non est uerum.

Responsio etiam que datur ad rationem prius positam concedit quod forma substantialis est immediatum principium generationis, non quidem totale, sed partiale, quemadmodum durities et acuties concurrunt in cultello ad hoc ut possit scindere; quod sit immediatum principium, puto uerum esse, set quod non sit totale principium, set partiale, uidetur quod sit rationabile.

Primo, quia principium actu producens effectum sibi totaliter adequatum non potest simul concurrere cum alio principio ad producendum immediate alium effectum, et maxime superexcedentem, quia primus effectus non esset adequatus; set in generatione ignis calor ignis producit effectum totalem sibi adequatum, scilicet calorem similem specie et equalem uirtute; ergo non concurrit cum forma substantiali tanquam partiale coagens ad productionem forme substantialis.

Secundo, quia illud quod est principium actiuum alicuius effectus non excedentis ipsum uirtute uel specie, uidetur esse principium effectiuum totale. Vnde enim fingeretur esse partiale, cum talis effectus non excedat speciem principii nec uirtutem, non apparet; set forma substantialis ignis generantis conceditur ab istis esse principium immediate productiuum forme substantialis ignis geniti, que non excedit eam specie nec uirtute; ergo ipsa est totale principium productiuum et non partiale; alioquin posset dici quod calor ignis generantis non esset totale principium caloris ignis geniti, set calor cum forma substantiali, sicut dicitur quod forma substantialis non est totale principium alterius forme substantialis, set forma substantialis cum calore; uidetur enim par ratio utrobique; patet ergo quod forma substantialis generantis in omnibus tam animatis quam inanimatis est immediatum principium generationis sub introductionis forme substantialis in materia, quamuis presupponat alterationem preuiam, et in animatis est immediatum principium conuersionis alimenti in substantiam nutriti. Et cum tale principium uocemus potentiam nutritiuam ac generatiuam, sequitur quod potentia anime nutritiua et generatiua sunt idem quod essentia anime, nec obstat quod nutrire et generare sunt plures actus, quia cum sint subordinati, possunt esse ab eodem principio.

Potentia autem augmentatiua absolute sumpta non oportet quod sit potentia anime. Nam augmentum, prout dicit solum deductionem de minori quantitate ad maiorem, conuenit inanimatis, ut patet de rarefactione aeris que fit per solam uirtutem caloris et non per aliquam uirtutem anime, et talis potentia augmentatiua actiua non oportet quod sit in eo quod augetur, ut patet in exemplo dicto de aere. In rebus autem animatis potentia augmentatiua, prout ad animam pertinet, eadem est cum potentia nutritiua et est solum in eo quod augetur, quia uirtus anime, ut conuertit alimentum ad restaurationem deperditi, nutrit, ut autem plus conuertit quam sufficiat ad restaurandum deperditum, auget. Cum ergo eadem sit uirtus anime que conuertit de nutrimento plus uel minus, patet quod eadem uirtus anime est augmentatiua et nurritiua. Aduertendum tamem est quod siue conuertatur de nutrimento quantum sufficiat, siue plus anima utatur calore, quia ante conuersionem nutrimenti calor ipsum decoquit, ut habetur I De anima, quo facto uirtus anime conuertit ipsum in substantiam animalis, post conuersionem autem saltem ordine nature, quando plus conuersum est quam sufliciat ad restaurationem deperditi, calor totum extendit et fit augmentum absque rarefactione, quod non fit absque additione materie, sicut fit augmentum aeris; utraque ergo operatio, uidelicet decoctio alimenti conuertendi et extensio nutriti, fit precise per calorem, cum terminus utriusque actionis sit sola forma accidentalis, qualitas uel quantitas, qui non excedit uirtutem caloris; set conuersio alimenti in substantiam animalis pro nutritione et augmento fit solummodo uirtute anime, que non differt ab eius essentia, ut probatum fuit prius; et sic patet quod potentie uegetatiue, que sunt nutritiua et augmentatiua et generatiua, sunt idem realiter quod essentia anime, quamuis actio caloris concomitetur nutriri, augeri et generari.

Nunc uidendum est de potentiis sensitiuis an sint idem cum essentia anime uel dicant aliquid absolutum additum super eam. Circa quod notandum est quod potentie sensitiue tam exteriores quam interiores se habent ad actus suos passiue, passione que est receptio, non quidem ipse sole, set compositum ex ipsis et suis organis. Vtrum autem se habeant ad suos actus aliquo modo actiue, satis dubium est, de quo forte alias inquiretur, set nunc procedemus ex eo quod certum est. Et primo ostendetur quod unaqueque substantia actu subiecta accidentibus est immediata potentia receptiua aliquorum suorum accidentium. Et secundo inquiretur an actus sentiendi insunt anime uel toti composito immediate uel mediantibus potentiis realiter differentibus ab anima.

Primum patet sic: aut essentia anime uel totius coniuncti est immediatum receptiuum aliquorum suorum accidentium aut mediante aliquo accidente Si immediate, habetur propositum, uidelicet quod essentia anime uel totius coniuncti est immediata potentia receptiua alicuius accidentis. Si non, set mediante aliquo accidente, contra quia illud accidens, cum sit receptum in substantia, aut est receptum immediate uel mediate; si immediate, habetur intentum; si mediante alio accidente, queram de illo, ut prius, et procedetur in infinitum uel dabitur aliquod accidens quod immediate recipitur in substantia, respectu cuius substantia secundum seipsam est immediata potentia receptiua.

Quantum ad secundum, uidelicet utrum actus sentiendi insint anime uel toti coniuncto immediate uel mediante aliquo, inquirendum est, et quid sit illud medium. Quod non insit anime immediate, patet, set mediantibus dispositionibus corporalibus organorum, sicut uidere mediante corporali dispositione oculi et audire mediante dispositione auris et sic de aliis, et iste dispositiones sunt accidentales superaddite toti composito substantiali, necessitas autem huius est quia si actus sentiendi haberent pro immediate susceptiuo solum compositum ex materia et forma substantiali que est anima, cum istud ut sic uniformiter se habeat secundum omnes partes corporis, sequeretur quod quilibet actus sentiendi posset recipi in qualibet parte corporis seu coniuncti, et sic uidere possemus per aurem et audire per oculum, quod est falsum. Propter quod actus sentiendi, sicut sunt diuersi, sic requirunt in toto coniuncto substantiali, quod est uniforme, diuersas dispositiones accidentales quibus mediantibus recipiantur in diuersis partibus seu organis.

Et istud nullus negat, set per hoc nondum habemus quod potentie anime sint alique forme absolute superaddite essentie anime, quia predicte dispositiones corporales diuersorum organorum uidentur posse esse precise uel saltem magis ex determinata commixtione qualitatum elementalium quam ex parte anime, potentie autem anime magis se tenent ex parte anime quam ex parte corporis uel qualitatum elementalium; propter quod predicte dispositiones organorum non uidentur posse uocari proprie potentie anime. Et ideo adhuc restat inquirendum si actus sentiendi requirant ex parte anime preter predictas dispositiones organorum aliquam formam que proprie posset dici potentia anime.

Et circa hoc duo sunt modi dicendi. Vnus est quod potentie anime non dicunt aliquid absolutum additum super essentiam anime. Principaliores autem rationes huius opinionis tacte sunt in arguendo ad questionem. Declarant autem hanc positionem per modum istum. Supponunt primo quod forma substantialis potest esse immediatum principium alicuius operationis; tenent enim primam opinionem que posita fuit de potentiis uegetatiuis. Secundo supponunt quod quanto forma est eleuatior, tanto potentia est eleuatior, et hoc quia potentia correspondet forme. Tertio supponunt quod ea que sunt diuisa in inferioribus possunt esse unita in superioribus; uidemus enim quod in generatione animarum uegetatiua tanquam infima dat solum unicum esse scilicet uegetatiuum, sensitiua autem tanquam perfectior dat duplex esse uite, set unite, scilicet uegetatiuum et esse sensitiuum que sunt unum esse in animali, sicut anima sensitiua et uegetatiua sunt una essentia, intellectiua uero tanquam perfectissima dat triplex esse uite, unite tamen, scilicet esse uegetatiuum, sensitiuum et intellectiuum per eandem rationem.

Hiis suppositis concludunt suum propositum sic: si essentia anime realiter differt a suis potentiis, hoc est aut quia non potest esse immediatum principium alicuius operationis, aut quia non potest esse immediatum principium plurium operationum. Primum est exclusum per primam suppositionem, secundum excluditur per secundam et tertiam suppositiones sic: quanto aliqua forma est eleuatior, tanto potentia eius eleuatior est, ut dicit secunda suppositio; set forma que est eleuatior, ut forma sensitiua et intellectiua unica existens, dat immediate plura esse, ut patet ex tertia suppositione; ergo potentia talis forme unica existens et unum cum essentia potest ad plures operationes se extendere et immediate. Cum ergo frustra et sine ratione ponantur plura ubi unum sufficit, et essentia anime potest esse immediatum principium operationis, non unius tantum, set plurium, frustra, ut uidetur, adderentur potentie ad essentiam anime.

Quicquid sit de conclusione, ratio tamen ista non placet, quia cum dicitur quod forma perfectior unica existens dat plura esse immediate, ergo potentia talis forme unica existens et unum cum essentia potest immediate principiare plures actus. Constat quod non est simile, quia illa plura esse que dat forma perfectior non sunt plura realiter, set unum tantum includens unite perfectiones plurium; propter quod potest esse ab una forma includente perfectiones plurium; set actus anime sunt plures realiter et quedam eorum nullum ordinem habentes ad inuicem, et ideo non possunt immediate causari ab una natura realiter. Alius modus dicendi est quod potentie sensitiue differunt realiter ab essentia anime.

Rationes autem huius opinionis preter eas que facte sunt in argumento ad questionem sunt multe. Quarum quedam sunt parui ponderis et ille primo ponentur et ostendentur defectus earum; deinde ponentur pro eadem conclusione quedam alie rationes probabiliores.

Prime sunt tres. Prima talis est. In quibuscumque proximum principium operationis est de genere substantie, oportet quod operatio sit substantia, quia effectum proximum et immediatum oportet proportionari sue cause; set in solo Deo operatio est substantia, in omnibus autem aliis operatio est accidens; ergo solus Deus est qui non agit per potentiam mediam differentem a sua essentia. Alia autem agunt per potentiam que est accidens, et sic essentia anime, que est substantia, non est sua potentia cum illa sit accidens.

Secunda talis est quia cum potentia et actus diuidant ens et quodlibet genus entis, oportet quod ad idem genus referantur potentia et actus, et ideo si actus non est in genere substantie, potentia que ad illum actum ordinatur non potest esse in genere substantie, operatio autem anime non est in genere substantie, set in solo Deo, cuius operatio est eius essentia. Vnde Dei potentia, que est principium operationis, est ipsa Dei essentia, quod non potest esse uerum, neque in anima neque in aliqua creatura.

Tertia talis est quia anima secundum suam substantiam est actus. Si ergo ipsa essentia anime esset immediatum principium operationis semper habens animam actu, haberet opera uite, sicut semper habens animam actu est uiuum; non enim inquantum est forma est actus ordinatus ad ulteriorem actum, set est ultimus terminus generationis. Vnde quod sit in potentia ad hunc uel ad alium actum, hoc non competit ei secundum suam essentiam inquantum est forma, set secundum suam potentiam, et sic ipsa anima, secundum quod subest sue potentie, dicitur actus primus ordinatus ad actum secundum. Inuenitur autem habens animam non semper esse in actu operum uite; unde et in diffinitione anime dicitur quod est actus corporis potentia uitam habentis, que tamen potentia non abiicit animam. Relinquitur ergo quod essentia non est eius potentia; nichil enim est in potentia secundum actum inquantum est actus.

Hec autem opinio quamuis communius teneatur quam prima, rationes tamen adducte pro ea sunt defectuose ualde, quod patet discurrendo per singulas. Cum enim primo dicitur quod in quibuscunque principium operationis proximum est de genere substantie, oportet quod operatio sit substantia, quia causa et effectus proximus et immediatus proportionantur, hic est multiplex defectus. Vnus, quia hic accipitur operatio pro sola operatione intra manente, ut sunt cognoscere, appetere, de quibus solum earum principiis seu causis proximis et immediatis nunc agitur. Propter quod illud quod inducitur de tali operatione diuina non est ad propositum. Ipsa enim non est substantia propter hoc quod principium eius sit substantia, quia nec causam habet nec principium.

Set hoc omisso uideamus de ueritate maioris propositionis in se. Cum enim sit duplex principium, actiuum scilicet et passiuum, si intelligatur de passiuo principio, falsa est; necesse enim est quod substantia sit principium immediate inceptiuum alicuius accidentis, ut prius probatum est, et ideo si operatio est accidens, non sequitur ex hoc quod proximum suum principium passiuum et receptiue sint accidens, nec propter hoc deficit proportio inter talem causam et talem effectum, imo in hoc est proportio receptiui et receptibilis quod receptibile sit inherens, quod competit accidenti, et receptiuum sit per se stans, quod competit substantie.

Si autem prima maior propositio intelligatur de principio actiuo, tunc non est ad propositum. Si ponatur quod potentia sensitiua non se habeat ad actum sentiendi actiue, set solum passiue, sicut conmunius ponitur, set dato quod se haberet actiue adhuc illa maior esset falsa, quia lux solis est ab aliquo effectiue et non ab alio corpore quam a sole lucente secundum philosophos omnes, quia sol inter corpora lucentia lumen influit aliis et non recipit, ideo lux solis uel est effectiue a substantia solis uel a dante substantiam. Et quicquid horum detur, semper habetur quod lux solis, que semper est uere accidens, sit a substantia tanquam a principio actiuo. Et pari ratione non oportet quod si principium actiuum operationis sit substantia, quod operatio sit substantia; nec istud est contra proportionem cause et effectus, quia effectus equiuocus non equatur sue cause, set deficit ab ea. Et ideo quamuis contra predictam proportionem esset si effectus esset substantia et causa eius precisa esset accidens, quia tunc effectus excederet suam causam, tamen non sic est si causa productiua sit substantia et effectus productus sit accidens; omnes enim doctores concedunt quod Deus, qui agit per substantiam suam, producit immediate gratiam, que est accidens. Non obstante ergo quod operatio sentiendi sit accidens, principium productiuum eius, quod uocamus potentiam, potest esse substantia.

Adhuc sic oporteret operationem esse substantiam quando principium eius est substantia. Hoc esset solummodo uerum de principio totali et preciso, et non de principio partiali; potentia autem sensitiua non est totale principium sentiendi, set partiale (concurrit enim cum ea obiectum et species seu aliqua impressio obiecti, quorum utrumque est accidens); propter quod non oportet, si potentia sit substantia, quod operatio sit substantia, set potest esse accidens cum in principio eius totali includatur accidens. Et sic patet quod prima ratio multipliciter deficit.

Secunda etiam ratio procedit in equiuoco de potentia et actu. Potentia enim et actus qui diuidunt ens et quodlibet genus entis, et potentia et actus de quibus nunc loquimur, equiuoce dicuntur. Cum enim dicimus ens et quodlibet genus entis diuidi per actum et potentiam, non importatur aliquid realiter aliud per unum quam per aliud, set importatur idem sub alio modo essendi, sicut dicimus hominem in actu et hominem in potentia, albedinem in actu et albedinem in potentia, et sic de rebus aliorum generum, et sic actus et potentia sunt in eodem predicamento et in eodem genere proximo necnon in eadem specie, sicut homo in actu et homo in potentia sunt in predicamento substantie et albedo in actu et albedo in potentia sunt in predicamento qualitatis, et sic de aliis. Potentia autem de qua nunc loquimur est principium actiuum uel passiuum et actus est operatio producta uel recepta. Et hoc modo potentia et actus non diuidunt ens nec quodlibet genus entis. Non enim omne ens est operatio uel immediatum principium operationis, etiam secundum istos; dicunt enim quod in creaturis substantia nec est operatio nec immediatum principium operationis. Et per eandem rationem non oportet quod sint in eodem predicamento, quia pari ratione essent in eodem genere proximo et in eadem specie, quod nullus ponit.

Tertia ratio eque parum concludit et seipsam impedit. Non enim sequitur quod si essentia anime sit immediatum principium operandi, quod animal semper sit actu operans, sicut semper est actu uiuens quandiu habet animam, quia anima est formale principium quo animal est uiuum, sicut albedo est formale principium quo corpus est album. Et ideo sicut impossibile est corpus habere albedinem et non esse album, quia idem sunt, sic impossibile est animal habere animam et non esse animatum seu uiuum, quia idem sunt; set potentia anime‚ dato quod sit eadem cum essentia, non est hoc modo formale principium operandi quod habere ipsam sit esse operans, set est uel solum principium passiuum uel, si sit aliquo modo principium actiuum, non est totale set partiale, ut dictum est. Illud enim quod est principium operationis solummodo passiue non ponit operationem nisi concurrat principium actiuum sufficiens et totale; propter quod essentia anime, dato quod sit id ipsum quod potentia sua, non necessario reddit suum subiectum actu et semper operans, set reddit ipsum semper actu uiuum. Nec obstat quod anima per essentiam suam est actus, quia illud quod est actus et forma respectu unius est potentia actiua uel passiua respectu alterius, sicut quantitas que est actus et forma saltem accidentalis corporis est potentia receptiua coloris, et calor qui est forma ignis est potentia productiua alterius. Imo ratio seipsam impedit, quia si potentia sit aliquid absolutum additum essentie anime, illud erit forma quedam et quidam actus per essentiam suam sicut anima. Et ideo qua ratione anima non potest esse potentia, quia est actus per essentiam, et quia poneret subiectum suum semper sub actu operandi, eadem ratione nec illud additum posset esse potentia, quia est actus per essentiam suam, et pari ratione poneret subiectum suum semper sub actu operandi si illa ratio ualeret aliquid.

Alie autem rationes sunt pro eadem conclusione, que uidentur michi probabiliores, quarum prima sumitur ex natura actuum sic: accidentia quorum esse consistit in fieri uel saltem in continua habitudine ad agens et que circa subiectum uariabilia non insunt subiecto nisi mediantibus accidentibus quorum esse non requirit continuam habitudinem ad agens et que sunt circa subiectum inuariabilia; set actus anime, puta intelligere et sentire, sunt quasi in fieri (requirunt enim continuam habitudinem ad agens, puta ad obiectum); sunt etiam uariabiles circa animam (non enim semper intelligimus aut sentimus); ergo tales actus non insunt nobis nisi mediantibus quibusdam accidentibus quorum esse non est in fieri nec in continua habitudine ad agens, que etiam sunt circa animam inuariabilia tanquam habentia esse ratum et firmum in subiecto. Tale autem accidens quod presupponitur ad actum uocamus potentiam; ergo potentia est aliquid additum essentie anime realiter ab ipsa differens. Maior declaratur: accidentia enim que habent esse debile in subiecto ita quod requirunt continuam presentiam agentis, sicut lumen in aere, et omnia accidentia quorum esse est in fieri, sicut dealbatio uel augmentatio et huiusmodi, non habent esse in subiecto nisi presupposito quodam alio accidente quod habet esse ratum et firmum in subiecto; lumen enim presupponit in aere diafanitatem, motus localis presupponit quantitatem, motus alterationis aliquam qualitatem, et de omnibus talibus sic. Et sic patet maior; minor declarata est; quare etc.

Secundo probatur idem ex diuersitate actuum sic: illud quod de se non dicit ordinem ad actum, set est indifferens ad diuersos actus oportet quod per aliquid determinetur ad quemlibet eorum si aliquem debet producere; set essentia anime de se non dicit aliquem ordinem ad actum hunc uel illum, set est indifferens ad quemlibet illorum (alioquin cum essentia anime sit una et actus sint plures et realiter diuersi, unum et idem et secundum idem esset simul determinatum ad plura realiter diuersa, quod est inconueniens); ergo oportet quod essentia anime determinetur per aliquid ad hunc actum uel illum. Illud autem quo essentia determinatur ad actum uocamus potentiam; ergo potentia est aliquid additum super essentiam.

Et si dicatur quod illud additum est solus respectus, et non aliquid absolutum, contra: respectus et habitudo nunquam est causa determinationis, set potius determinatus respectus sequitur et causatur a principio determinationis, uerbi gratia ignis non est determinatus ad calefaciendum per hoc quod habet talem habitudinem uel respectum, set calor determinat ignem ad calefaciendum et per calorem habet determinatum respectum, et hoc rationabiliter. Sicut enim respectus supponit fundamentum ex quo oritur, sic determinatus respectus determinatum fundamentum; ergo determinatio anime ad hunc actum uel illum non est per solum respectum, set fit necessario per aliquid absolutum quod est immediatum principium actus, et illud dicimus potentiam. Et ista ratio uidetur procedere supposito quod actus anime sint ab anima effectiue, sicut prima procedit ex hoc quod sint in anima subiectiue.

Tertio probatur idem ex communi dicto, quod etiam habetur ex doctrina ARISTOTILIS in pluribus locis libri De anima, scilicet quod potentiarum anime quedam sunt organice, que utuntur corpore ut organo, sicut omnes potentie sensitiue, uisus oculo, auditus aure, et sic de ceteris, quedam uero non sunt organice, quia non utuntur corpore ut organo, licet indigeant corpore ut subiecto, ut intellectus et uoluntas. Et hoc sic arguitur: ille potentie que equaliter perficiunt corpus non possunt distingui secundum organicum et non organicum; set si potentie anime non differant realiter ab anima et re absoluta, tunc omnes equaliter perficiunt corpus uel indigent corpore; ergo inter potentias anime non esset distinguere quod quedam essent organice et quedam non organice, quod est contra PHILOSOPHVM et contra commune dictum. Maior de se patet; minor declaratur. Essentia enim anime secundum se equaliter perficit totum corpus et quamlibet partem corporis; respectus autem nichil perficit nisi ratione sui fundamenti; si ergo potentie non dicant nisi essentiam anime cum respectu, sequitur quod omnes equaliter perficiant corpus. Et hec fuit minor.

Quarto patet idem ex separatione potentie ab essentia uel econuerso sic: illa non sunt idem quorum unum manet altero corrupto; set essentia anime manet corrupta potentia; ergo etc. Maior patet, set minor probatur. Homo enim, qui uiuit per animam, uiuens efficitur cecus; hoc autem est uel per solam priuationem actus uidendi uel per priuationem principii uisiui; primum non potest dici, quia dormiens diceretur cecus, quod non est uerum; ergo oportet dicere secundum, scilicet quod homo sit cecus per priuationem principii uisiui; set principium uidendi non est solus respectus, qui nichil principiat aut determinat; ergo preter animam, que manet in ceco, est aliquid absolutum quod est principium uidendi et quod per cecitatem corrumpitur. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio, scilicet quod potentie anime dicunt aliquid absolutum additum essentie anime.

De potentia autem intellectiua uidetur idem esse, potissime propter primam et tertiam rationem, que eque concludunt de potentia intellectiua quod differat realiter ab essentia anime, sicut potentia sensitiua.

Ad rationes in oppositum. Ad primam dicendum quod non est simile de partibus uestigii et de partibus ymaginis, quia partes uestigii attenduntur secundum ea que sunt communia toti enti creato, et ideo non dicunt aliquid additum, sicut nec ens; partes autem ymaginis attenduntur secundum ea que sunt propria intellectuali nature. Et talia possunt super fundamentum aliquid reale addere.

Ad secundam dicendum est quod essentia anime est intellectiua et sensitiua per se nec propter hoc sequitur quod ipsa sine addito possit in actum sentiendi uel intelligendi, quia dicitur intellectiua et sensitiua per se ex eo quod de natura sua habet per se ordinem ad tales actus; non oportet tamen quod immediatum.

Ad tertiam dicendum quod forma que est principium alicuius actus transeuntis in materiam exteriorem, forte si separate ageret, sicut calor si separaretur, calefaceret, set forma que est principium actus manentis in se et quem recipit, si separaretur, non reciperet talem actum. Verbi gratia diafanitas aeris est immediata ratio recipiendi lumen; et tamen si separaretur absque quantitate, non posset lumen recipere. Et similiter potest esse de potentia intellectiua respectu actus intelligendi.

Ad quartam dicendum quod materia est sua potentia respectu eius quod primo recipit, scilicet respectu forme substantialis. Similiter anima per suam essentiam est potentia receptiua eorum que primo insunt sibi, ut sunt potentie; set sicut materia non est sua potentia respectu formarum accidentalium, set eas recipit mediante forma substantiali, sic anima non est sua potentia respectu actuum intelligendi et sentiendi, set recipit tales actus mediantibus potentiis superadditis, scilicet intellectu et sensu. Quod dicitur de forma accidentali, quod simpliciter est sua potentia, non est simile de ipsa et de substantiali, quia per substantialem constituitur suppositum, cuius est esse et agere. Et primum quidem habet a forma substantiali, set secundum a forma accidentali, que est potentia per quam agit, sicut forma substantialis est primus actus per quem existit; uel concedatur quod respectu aliquorum actuum ad quos anima se habet actiue essentia anime idem quod potentia, sicut dictum fuit de potentiis uegetatiuis.

Postea queritur de partibus ymaginis qualiter se habeant inter se, et primo de memoria et intelligentia utrum sint una potentia an diuersa; secundo de intellectu et uoluntate; tertio queritur de intellectu agente utrum sit aliquid anime nostre. Ad primum sic proceditur et arguitur quod memoria et intelligentia sint potentie diuerse, quia intelligentia oritur ex memoria secundum AVGVSTINVM; set nichil oritur a seipso; ergo memoria et intelligentia realiter sunt diuersa.

Item ymago attenditur secundum tres potentias anime, que sunt memoria, intelligentia et uoluntas secundum eundem AVGVSTINVM X De Trinitate; set non essent tres nisi memoria realiter differret ab intelligentia; ergo etc.

In contrarium est quia respectu eiusdem actus est eadem potentia; set eundem actum quem AVGVSTINVS attribuit memorie, scilicet tenere species, PHILOSOPHVS III De anima attribuit intellectui possibili, dicens quod anima est locus specierum, non tota set intellectus; quare uidetur eadem esse potentia memoria et intellectus seu intelligentia.

Responsio. Circa questionem istam est duplex modus dicendi in generali. Primus est quod memoria, prout est pars ymaginis, nominat potentiam realiter ab intellectu et uoluntate distinctam, quam quidem potentiam dicunt esse intellectum agentem.

Duplex autem motiuum habent. Primum est quod quecunque attribuimus memorie conueniunt intellectui agenti. Duo enim conueniunt memorie que est pars ymaginis: primum est quod continet species; secundum est quod ex ea gignitur uel oritur intelligentia. Primum conuenit intellectui agenti; continet enim uirtualiter omnes species intelligibiles; est enim illud quo est omnia facere, ut dicitur III De anima. Item secundum ei conuenit, quia intellectus agens est qui causat uelle, quod est motiuum intellectus. Et ideo secundum ISTOS AVGVSTINVS nomine memorie uocauit intellectum agentem. Addunt etiam quod hoc modo expressius habetur ratio ymaginis si dicatur quod intellectus agens tenet locum memorie, quia ratio parentis et gignentis uerissime competit intellectui agenti; ipse enim format uerbum, quod est notitia genita.

Secundum motiuum est quia ymago Trinitatis querenda est in suprema parte anime secundum AVGVSTINVM; intellectus autem agens est aliquid simpliciter supremum inter partes anime; et ideo inconueniens est ipsum secludere ab ymagine; secluderetur autem nisi teneret locum memorie; ergo etc.

Istud autem uidetur ualde extortum, scilicet quod intellectus agens uocetur memoria, et applicationes extorte, quia licet utrunque, scilicet memoria et intellectus agens, contineat species, equiuoce tamen, quia intellectus agens continet solum uirtualiter et effectiue, memoria autem continet eas formaliter et se habet ad eas subiectiue; propter quod licet continere utrunque dicatur, nomen tamen unius transfertur ad alterum equiuoce, quomodo facile est nomen unius alteri imponere.

Item ymago non solum ponitur quantum ad has potentias in homine, set in angelo; in angelo autem non ponimus intellectum agentem qui teneat locum memorie; ergo nec in homine.

Secundum etiam motiuum non ualet, quia nondum est certum quod intellectus agens inter partes anime teneat supremum locum uel aliquem locum; nec AVGVSTINVS unquam fecit de eo mentionem, nec sub isto nomine nec sub alio, quia ut apparet in pluribus locis De Trinitate, ipse non posuit in superiori parte anime, quam mentem uocat, nisi memoriam, intelligentiam et uoluntatem, per quorum nullum unquam intellexit intellectum agentem.

Alius modus dicendi est quod memoria et intelligentia sunt realiter una et eadem natura absoluta sub diuersis officiis et actibus, qui sunt tenere speciem uel habitudine cognoscere et uti speciebus et actualiter cognoscere. Quod patet, quia eiusdem potentie est habere habitum et uti habitu et non alterius; eiusdem ergo aliter potentie est habere speciem uel habitualiter cognoscere et uti specie seu actualiter cognoscere; set primum pertinet ad memoriam, secundum uero ad intelligentiam; ergo memoria et intelligentia sunt una natura et una potentia quoad illud quod absolute dicunt. Quod autem hec diuersitas actuum uel officiorum sufficiat ad diuersitatem partium ymaginis, declaratur sic: secundum potentias, ut sunt sub actibus, attenditur ymago maxime, et non secundum potentias nudas nisi secundum quid et imperfecte; set esto quod sit una natura cuius sunt duo officia uel actus, ipsa tamen habet duos respectus subordinatos secundum ordinem et originem actuum; pluralitas autem respectu ordinatorum in eadem natura maxime representat diuinam Trinitatem, in qua est una natura absoluta sub respectibus originis; et ideo talis pluralitas respectiue sufficit ad pluralitatem partium ymaginis. Sic ergo patet quod memoria et intelligentia sunt natura absoluta, que dicitur memoria, ut tenens speciem uel habens habitum, et dicitur intelligentia, ut est eliciens actum.

Ad primum argumentum dicitur quod a memoria oritur intelligentia, non secundum id quod sunt una natura, set secundum actus a quibus denominantur, quorum unus ex necessitate supponit alterum, sicut actu intelligere supponit habitualiter intelligere uel habere speciem secundum illos qui ponunt speciem in intellectu ad aliud. Patet solutio ex iam dictis.

Ad secundum sic proceditur. Et uidetur quod intellectus et uoluntas sint eadem potentia. Primo sic: ille potentie sunt una et eadem quarum unum et idem est obiectum; set intellectus et uoluntatis est unum et idem obiectum; ergo intellectus et uoluntas sunt una et eadem potentia. Maior uidetur manifesta, quia potentie distinguntur secundum distinctionem obiectorum. Minor probatur, quia illud idem quod apprehendit intellectus, hoc uult uoluntas et non aliud; ergo in idem subiectum fertur utrunque. Et si dicatur quod idem est obiectum uoluntatis et intellectus, set sub alia ratione, quia est obiectum uoluntatis sub ratione boni, intellectus autem sub ratione entis uel ueri, que diuersitas rationis in obiecto sufficienter arguit diuersitatem realem in potentiis (idem enim lac est obiectum uisus inquantum album et gustus inquantum dulce; et similiter uidetur in proposito esse), contra: rationes obiectorum per quas diuersificantur potentie sunt rationes reales quas diffinitiones indicant, nec una includit aliam et non sunt rationes nominum tantum, sicut patet in exemplo posito de albedine et de dulcedine lactis (differunt enim realiter nec una includit alteram). Rationes autem quas format intellectus ex diuersis habitudinibus rerum sunt rationes nominum, eo quod secundum ipsas eidem rei imponuntur diuersa nomina, et iste non diuersificantur per potentias, quia cum possunt esse quasi infinite, saltem nobis indeterminate sunt, sequeretur quod essent quasi infinite potentie uel saltem nobis indeterminate, quod uidetur falsum. Rationes autem boni, entis, ueri sunt rationes nominum tantum (in re enim idem est entitas, bonitas et ueritas); set intellectus apprehendens eandem rem secundum se uel in comparatione ad intellectum aut ad aliam rem imponit ei diuersa nomina, scilicet entis, ueri et boni; ergo cum iste sint diuerse rationes nominum tantum, non possunt arguere diuersitatem potentiarum.

Item appetitus sensitiuus non differt a potentia sensitiua; ergo nec appetitus intellectiuus, qui est uoluntas, differt ab intellectu. Consequentia patet per simile. Probatio antecedentis, quia si appetitus sensitiuus differret a sensu cum non differat ab eo quo ad subiectum, set sint in eodem subiecto, ut patet in libro De anima, sequeretur quod tot essent appetitus sensitiui quot sunt potentie sensitiue, quia ad solam apprehensionem cuiuslibet potentie sensitiue sequeretur propria delectatio uel tristitia, que sunt actus appetitus; hoc autem non dicimus; ergo etc.

Item delectatio est actus appetitus; set omnis potentia cognitiua delectatur in actu et obiecto sibi conuenienti; ergo omnis potentia cognitiua est essentialiter appetitus.

In contrarium est PHILOSOPHVS II De anima, qui distinguit appetitum contra sensum et intellectum, in hoc manifeste innuens appetitum sensitiuum esse aliam potentiam a sensu et intellectiuum, que dicitur uoluntas esse, aliam potentiam ab intellectu.

Responsio. Omnes communiter dicunt quod uoluntas est alia potentia ab intellectu. Quomodo autem sit alia, est duplex modus dicendi. Vnus est quod intellectus et uoluntas differunt realiter non solum respectibus, set absolute, cuius ratio est duplex.

Prima est quia potentia dicit principium actus; set solus respectus non potest actum principiare; ergo que sunt principia diuersorum actuum non differunt solum secundum respectum, set per aliquid absolutum; intellectus autem et uoluntas sunt principia diuersorum actuum, qui sunt intelligere et uelle; ergo etc.

Secunda est quia si sola diuersitas respectuum sufficeret ad diuersitatem potentiarum, tunc sicut intellectus et uoluntas sunt due potentie propter duos respectus ad duos actus, ita memoria et intelligentia essent due potentie propter duos respectus ad duos actus, qui sunt habere speciem et intelligere; hoc autem non dicimus; ergo etc.

Alius modus dicendi est qui uidetur michi probabilior, quod una res absoluta siue essentia anime siue aliquid additum essentie, ut uerius credo, est intellectus et uoluntas habens rationem duarum potentiarum propter hoc quod est principium duorum actuum subordinatorum, qui sunt intelligere et uelle, ita quod intellectus et uoluntas in nullo absoluto differunt, set solum per respectum ad diuersos actus.

Confirmatur autem hec opinio rationibus et auctoritatibus. Prima ratio talis est: nos distinguimus duplicem appetitum, naturalem, qui non sequitur aliquam cognitionem, et animalem, qui sequitur cognitionem, comprehendendo sub animali appetitum sensitiuum et intellectiuum. Ex hoc sic arguitur: appetitus naturalis non differt per essentiam a natura quam sequitur, sicut appetitus materie non differt a materia et appetitus grauitatis non differt a grauitate; ergo appetitus animalis, siue sensitiuus siue intellectiuus, qui dicitur uoluntas, non differt realiter a potentia cognitiua quam sequitur. Antecedens patet, consequentia uero tenet per simile.

Ad hoc respondetur quod non est simile de appetitu naturali et de appetitu cognitiuo, quia ad perfectiorem actum plura requiruntur quam ad imperfectiorem. Et quia appetere perfectior actus est in cognoscentibus quam in rebus naturalibus, ideo non oportet, si forma naturalis sufficiat ad principiandum talem actum in naturalibus, quod potentia cognitiua sufficiat ad principiandum perfectiorem actum, set oportet addere specialem potentiam appetitiuam.

Set istud non ualet, quia ad perfectiorem actum sufficit perfectius principium proportionatum nec oportet plurificare principia; sicut autem appetere in cognoscentibus est perfectior actus quam sit actus appetitus pure naturalis, sic natura cognitiua perfectior est quam non cognitiua; propter quod si una sufficiat ad principiandum actum suum sine alio addito, eadem ratione et altera.

Secunda ratio talis est: frustra ponuntur plura ubi unum sufficit; set una natura absoluta sufficit ad principiandum cognoscere et appetere; ergo frustra ponerentur plures nature absolute quarum una esset cognitiua et altera appetitiua. Minor probatur, quia actus differentes et subordinati possunt esse ab eodem principio absoluto, sicut ab eodem lumine solis est illuminatio et calefactio aeris; nunc est ita quod cognoscere et appetere sunt duo actus genere differentes et subordinati adinuicem, quia appetere sensitiuum et intellectiuum supponunt cognoscere; ergo possunt esse ab eodem principio absoluto.

Tertia ratio talis est: omnis uirtus non cognoscens fertur in obiectum suum naturaliter et non libere; set uoluntas in eligendo fertur in obiectum suum libere; ergo ipsa non est non coguoscens, set cognoscens; set in superiori parte anime, in qua est uoluntas, nulla potentia est cognoscens nisi intellectus; ergo uoluntas et intellectus sunt eadem natura. Maior patet, quia omne agens liberum habet iudicare de actu suo (alioquin non imputaretur ei), et per eandem potentiam per quam est liberum habet huiusmodi iudicium, quia potentia non est libera ex hoc quod est in supposito libero (alioquin omnes potentie hominis essent libere, quod non est uerum); set suppositum est liberum quia habet potentiam; si ergo de ratione libertatis est habere iudicium sui actus, necesse est quod illa potentia per quam homo est liber sit iudicatiua sui actus, quod non potest conuenire nisi potentie cognitiue. Et hec fuit maior; minor autem conceditur etiam omnibus; quare etc. Ex quo patet quod sequi cognitionem et non esse cognoscentem non sufficit ad hoc quod potentia sit libera; alioquin potentie corporales motiue in nobis essent libere, quia in actibus suis, qui sunt currere, percutere et huiusmodi, sequitur cognitionem liberam; hoc autem est falsum, quia sunt pure seruiles obedientes rationi principatu despotico, ut dicitur I Politicorum; ergo sequi cognitionem liberam non sufficit ad libertatem potentie.

Quarta ratio talis est: si intellectus et uoluntas essent diuerse potentie absolute, Deus posset causare uelle in uoluntate absque hoc quod cognoscere precederet in intellectu; consequens est impossibile, ergo et antecedens. Quod consequens sit impossibile, patet, quia si uelle posset esse in uoluntate absque hoc quod cognoscere precederet in intellectu, tunc possemus amare incognita; quod est impossibile, sicut tractat AVGVSTINVS libro De Trinitate X cap. 2°. Et sic patet impossibilitas consequentis. Consequentia autem probatur sic: si intellectus et uoluntas sint nature absolute distincte, tunc uelle non dependet ab intelligere tanquam a subiecto nec tanquam a dispositione subiecti, quia quodlibet eorum habet aliud et aliud pro subiecto, neque sicut a forma, quia forme non est forma, neque sicut a fine quia in practicis uelle non est propter cognoscere, set potius econuerso. Si ergo dependent ab ipso, hoc est solum sicut a causa efficiente; set illam Deus potest supplere; ergo Deus poterit causare uelle in uoluntate nostra absque hoc quod cognoscere precedat in intellectu.

Si dicatur quod uelle dependet ad obiectum sicut ad suum terminum correlatiuum, a qua dependentia non potest absolui, et ideo necessario presupponit intelligere, quod ei ostendit et presentat suum obiectum:

non ualet, quia correlatiuum ut correlatiuum non preexigitur tempore uel natura, set solum coexigitur; correlatiua enim sunt simul natura et intellectu et ista coexigentia et simultas consistit in hoc quod proportionabiliter posita se ponunt et perempta se perimunt, et eo quod dicuntur ad se inuicem. Propter quod ex eo quod uelle se correlatiue habet ad suum obiectum, solum sequitur quod si uelle est, quod aliquid sit uolitum, et si aliquid sit uolitum, quod sit aliquod uelle; set quod uolitum sit preintellectum uel cointellectum, nullo modo sequitur ex ratione correlatiuorum, ex qua sola procedit instantia predicta.

Si ergo oportet quod per intelligere presentetur et ostendatur obiectum uoluntati, hoc non est inquantum obiectum est suum correlatiuum, quia sic non potest procedere, set inquantum est motiuum ad uolendum; quam motionem Deus potest facere sine obiecto, ut dictum fuit, et sic semper redibit propositum, scilicet quod Deus poterit creare uelle sine intelligere. Et sic patet quod si intellectus et uoluntas sint distincte nature absolute, Deus poterit creare uelle sine cognoscere, quod uidetur impossibile. Si autem intellectus et uoluntas ponantur esse una natura absoluta, tunc de facili potest ostendi quare uelle necessario presupponit intelligere. Sicut enim quodlibet accidens non potest esse in quolibet subiecto, ut quantitas uel albedo in angelo aut intellectus in lapide, nec quodlibet accidens in suo subiecto nisi preuia certa dispositione, ut motus naturalis deorsum non potest esse nisi in corpore habente grauitatem nec motus naturalis sursum nisi in corpore habente leuitatem, sic in illa natura absoluta que mens dicitur non potest esse uelle, quod est quasi motus uel inclinatio uoluntatis, nisi precedat cognitio que est forma secundum quam menti conuenit inclinari, sicut per grauitatem uel leuitatem conuenit corporibus moueri et inclinari ad certa loca.

Et si dicatur quod hoc idem potest saluari posito quod intellectus et uoluntas sint distincta in absolutis, quia diceretur quod uoluntas non est nec esse potest in anima nisi mediante intellectu et per consequens nec uelle nisi mediante intelligere, quia qualis ordo est inter potentias, talis est inter actus:

non ualet, quia aut ordo inter intellectum et uoluntatem est secundum habitudinem dispositionis subiecti ad accidens aut non. Si non, nichil ad propositum. Si sic, talis ordo non potest esse inter actus, nisi diceretur quod intelligere esset subiectiue in uoluntate et mediante ipso reciperetur ipsum uelle, quod non potest dici ponendo istas potentias distinctas secundum absoluta, quia uoluntas esset intelligens cum in ipsa esset intellectio et per consequens ipsa esset intellectus, quod est oppositum positi.

Ad idem est expressa auctoritas beati AVGVSTINI X Trinitate cap.° 10°, ubi dicit sic: Hec tria, memoria, intelligentia et uoluntas, non sunt tres uite, set una uita, nec tres mentes, set una mens, nec tres substantie, set una substantia. Memoria quippe [eo] quod uita, mens et substantia dicitur ad seipsam dicitur; quod uero memoria ad aliquid relatiue dicitur. Hoc de intelligentia quoque et uoluntate dixerim; intelligentia quippe et uoluntas ad aliquid dicitur. Vita autem unaqueque ad seipsam et mens et essentia. Quocirca hec tria eo sunt unum quo una uita, una mens, una essentia, et quicquid aliud ad seipsa singula dicuntur, etiam simul singulariter, non pluraliter dicuntur. Eo uero tria sunt quo [se] ad se inuicem referuntur. Item XII libro cap.° 3° dicit intellectum nostrum et appetitum rationalem esse in una mentis natura, sicut rationem superiorem et inferiorem, de quibus certum est quod non differunt per naturas absolutas, ut in principio sequentis capituli dicit idem AVGVSTINVS. Ex hiis ergo expresse patet quod secundum AVGVSTINVM hec tria, memoria, intelligentia et uoluntas in nullo absoluto differunt, set solum respectibus, et secundum hoc multo expressior est in eis ymago Trinitatis quam secundum opinionem oppositam.

Ad rationes alterius opinionis facile est respondere. Ad primam, cum dicit quod potentia, cum nominat principium actus, quod non potest esse solus respectus, uerum est; set cum dicitur quod principia diuersorum actuum differunt secundum aliquid absolutum, hic dicendum est quod hoc habet ueritatem quando actus nullum ordinem habent inter se, set quilibet eorum eque immediate se habet ad potentiam, nec unus supponit alterum, sicut uidere et audire; set quando unus actus supponit alterum, quia sunt subordinati inuicem et differentes genere, tales actus possunt esse ab eodem principio absoluto ordine quodam uel unus mediante altero, sicut sol per eandem lucem illuminat aerem et illuminando calefacit; tales autem actus sunt intelligere et uelle et uniuersaliter cognoscere et appetere, propter quod possunt esse ab eadem natura absoluta.

Ad secundam rationem dicendum quod secundum ueritatem et intentionem AVGVSTINI tantum differt memoria ab intelligentia sicut intellectus a uoluntate. Quod autem PHILOSOPHVS nec sic fecit mentionem de eorum diuersitate, causa potest esse quia actus memorie, si sit tenere speciem, sicut quidam dicunt, uidetur quod secundum genus esset communis rebus inanimatis, que aliquas formas in se retinent; propter quod minus uidetur esse actus anime quam intelligere et uelle; et ideo de differentia memorie ab intelligentia, que fit per respectum ad suos actus, non curauit PHILOSOPHVS facere tantam mentionem.

Rationes principales que sunt pro hac conclusione concedende sunt. Ad rationes autem in contrarium dicendum quod PHILOSOPHVS distinguit appetitum contra sensum et intellectum, non quia inter se differant per naturas absolutas, set propter diuersitatem actuum, qui cum principientur ab eadem natura absoluta ordine quodam, illa sortitur nomina plurium potentiarum propter pluralitatem actuum quorum est principium.

Ad tertium sic proceditur. Et uidetur quod necessarium sit ponere intellectum agentem partem anime nostre, quia operatio arguit formam secundum COMMENTATOREM; set nos experimur nos abstrahere formas uniuersales, quod est opus intellectus agentis; ergo in nobis est intellectus agens.

Item obiectum preexistit actui potentie cuius est obiectum; set uniuersale est obiectum intellectus possibilis; ergo preexistit actioni intellectus possibilis; set non poterit preexistere nisi fiat per operationem alicuius potentie anime, quia res de se non est uniuersalis; nulli autem potentie attribuitur quod faciat uniuersalitatem in rebus, nisi intellectui agenti, cui COMMENTATOR attribuit hanc operationem supra proemio De anima.

In contrarium arguitur quia si oporteret ponere intellectum agentem, hoc esset uel ut esset principium passiuum et receptiuum actus intelligendi, uel ut esset principium actiuum; propter primum non oportet, quia ad illud ordinatur intellectus possibilis, nec propter secundum, quia intelligere est operatio manens in agente, ut patet ex IX Methaphisice; ergo non est aliud actiuum a receptiuo, quia intellectus possibilis sufficit et omnis alius intellectus superfluit.

Responsio. Quia potentie innotescunt per actus, operatio etiam fecit scire formam, ut assumptum est in arguendo, ideo si necessarium est ponere intellectum agentem, hoc erit propter aliquam operationem eius necessariam ad actum intelligendi; operatio autem intellectus agentis non potest intelligi nisi in fantasmata uel nisi in intellectum possibilem, set nec in fantasmata nec in intellectum possibilem habet aliquam actionem, ut declarabitur; ergo fictitium est ponere intellectum agentem.

Assumptum probatur quantum ad utranque partem. Et primo quod non agat in fantasmata, quia si intellectus ageret in fantasmata, hoc esset uel aliquid imprimendo uel aliquid abstrahendo; set intellectus agens nec imprimit aliquid in fantasmata nec aliquid abstrahit ab eis; ergo nullo modo agit in fantasmata. Minor probatur secundum duas partes quas habet. Et primo quantum ad primam partem, scilicet quod non agat in fantasmata eis aliquid imprimendo, probo sic: omnis uirtus que recipitur in corpore et nec ipsa nec eadem secundum speciem potest esse nisi in corpore, est mere corporea, non obstante quod ipsa sit effectiue a spiritu creato uel increato; set quecunque uirtus impressa fantasmatibus ab intellectu agente est in corpore, ut de se patet, et ipsa nec eadem secundum speciem potest esse nisi in corpore, quia in corpore et spiritu nulla est communis proprietas recipiendi aliquid unum et uniuocum; ergo illa uirtus, si qua esset, mere est corporea; set per talem uirtutem non potest mouere fantasia intellectum possibilem cum sit pure corporea ea ratione qua non potest secundum se; ergo talis uirtus frustra ponitur cum tota ratio ponendi ipsam sit ut ipsa sit fantasmatibus ratio mouendi intellectum possibilem. Maior patet, quia de re est iudicandum potius quod sit corporea uel incorporea, ex hoc quod natura rei requirit quam ex agente extrinseco, idest equiuoco, a quo quandoque potest produci tam corporeum quam incorporeum. Minor declarata est; quare etc.

Secundo, quia si angelus non potest in materia corporali imprimere formam immediate, uideretur quod multo minus hoc posset intellectus agens; fantasma autem est quid corporeum; ergo intellectus agens nullam formam potest fantasmatibus imprimere. Et sic patet primum membrum minoris propositionis, scilicet quod intellectus agens non agit in fantasmata aliquid imprimendo.

Secunda pars probatur, scilicet quod intellectus agens non agit in fantasmata aliquid abstrahendo uel remouendo, quia illa abstractio uel esset realis uel secundum rationem; non realis, quia talis realis abstractio uel esset realiter separatio alicuius preexistentis actu in fantasmatibus, sicut abstrahitur uel separatur lapis ab altero lapide, uel sicut separatur accidens a subiecto per corruptionem accidentis, uel alio modo uirtute diuina, uel talis abstractio uocatur eductio alicuius de potentia ad actum, sicut forma dicitur educi uel abstrahi de potentia subiecti. Primum non potest dici, quia nichil est actu in fantasmatibus quod desinat in eis esse ad presentiam intellectus agentis, neque per corruptionem neque per translationem ad intellectum possibilem tanquam prius esset in fantasmatibus et postea in intellectu possibili, quia forma non migrat de subiecto in subiectum; nec secundum potest dici, quia cum aliqua forma educitur de potentia in actum, ipsa educta est in illo tanquam in subiecto de cuius potentia educitur. Si ergo intellectus agens de potentia passiua fantasmatum educeret aliqua formam, siue esset species intelligibilis siue quecunque alia forma, ipsa educta esset in fantasmatibus sicut in subiecto, et ita intellectus agens ageret in fantasmata aliquid imprimendo, scilicet formam quam educeret; et rediret primum membrum immediate prius reprobatum. Talis ergo abstractio non potest esse realis.

Item nec talis abstractio potest esse secundum rationem solum, quia omnis actio rationis est cognoscentis circa cognitum obiectiue intellectus; set agens non agit circa fantasmata sicut cognoscens circa cognita, quia nec intellectus agens fantasmata cognoscit nec sua actio est cognitio, imo presupponitur omni cognitioni intellectuali secundum ponentes ipsam; ergo sua actio circa fantasmata non est abstractio secundum rationem. Nullo ergo modo agit in ea, nec aliquid imprimendo nec aliquid abstrahendo, neque secundum rem neque secundum rationem.

Item ad quid fieret talis abstractio? Non ut representaretur quidditas intellectui absque conditionibus indiuiduantibus, quod dicunt ponentes intellectum agentem agere circa fantasmata abstrahendo.

Dicunt enim quod illud facit intellectus agens circa quidditatem et fantasmata separando et abstrahendo ea secundum rationem quod dicebat PLATO fieri circa ideas secundum rem. Et ideo sicut idee separate secundum rem ab indiuiduis materialibus essent secundum se intelligibiles, ut ponebat PLATO, sic quidditas secundum rationem a fantasmatibus et conditionibus indiuiduantibus efficitur secundum se intelligibilis, ut ISTI dicunt.

Set istud nichil ualet, primo quia nullo modo ostendunt quomodo intellectus agens separaret secundum rationem quidditatem a conditionibus indiuiduantibus sub quibus representatur in fantasmatibus. Et ideo si illa facilitate qua hoc dicunt potest etiam negari, maxime cum probatum sit quod talis abstractio non potest fieri per intelletum agentem cum actio eius circa quidditatem et fantasmata non sit intellectio.

Quod etiam patet secundo ex alio, quia stante reali impedimento alicuius actionis impossibile est sequi actionem, ut patet in trabe impediente descensum lapidis et tenebris impedientibus uisum (quandiu enim trabs manet sub lapide et tenebre sunt in medio, nec lapis potest descendere nec oculus uidere); set illud quod impedit representationem quidditatis uniuersaliter est materialis et indiuidualis conditio fantasmatum, ut IPSIMET dicunt. Cum ergo illud nunquam amoueatur a fantasmatatibus per quamcunque actionem intellectus agentis, nec per illam abstractionem rationis quam ponunt, sequitur quod fantasmata per talem abstractionem nunquam poterunt representare quidditatem uniuersalem, set semper sub conditionibus singularibus. Aliter autem non representaretur quidditas intellectui nisi per fantasmata secundum ISTOS, quia non ponunt quod a fantasmatibus abstrahatur aliqua species que sit representatiua quidditatis. Ergo talis abstractio non sufficit ad representandum quidditatem uniuersalem.

Tertio, quia consequentia quam faciunt nulla est. Non enim sequitur: “separatio realis quam ponebat Plato sufficiebat secundum ipsum ad fingendum ideas per se intelligibiles; ergo separatio rationis quam tu ponis sufficit ad faciendum quidditatem per se intelligibilem”, sicut non sequitur: “realis amotio trabis sufficit ad hoc ut lapis descendat; ergo amotio eius secundum rationem sufficit ad illud idem”. Sic ergo patet quod intellectus agens non agit in fantasmata aliquid imprimendo nec aliquid abstrahendo, ergo nullo modo.

Set diceret ALIQVIS quod hec diuisio sit insufficiens, quia intellectus agens agit in fantasmata dando eis uirtutem mouendi intellectum possibilem, non quidem aliquid imprimendo nec abstrahendo, set solum assistendo; et ponitur simile, quia lumen dat colori uirtutem mouendi uisum et tamen nichil imprimit colori nec a colore aliquid abstrahit, set tantum assistit; et eodem modo potest esse circa intellectum agentem et fantasmata, ut uidetur.

Istud autem est mirabile quod aliquid det alteri uirtutem et tamen non influat nec impedimentum tollat, set solum assistat; hoc enim uidetur implicare contradictionem, scilicet quod det uirtutem nichil dando. Set et exemplum procedit ex ignorantia; lumen enim non requiritur ad uidendum propter colorem ut det ei uirtutem mouendi uisum, cum color ex se habeat uirtutem, set propter medium et organum, que non sunt susceptiua actionis coloris nisi sint illuminata uel ex alia causa. Et ideo non est mirum si ex falso assumpto conclusum est aliud falsum. Non ergo oportet ponere intellectum agentem ex actione eius circa fantasmata, quia nulla est, ut probatum est. Et hec est prima pars principalis deductionis.

Secunda pars principalis, uidelicet quod non sit necesse ponere intellectum agentem propter aliquam actionem eius in intellectum possibilem, patet sic: actio eius in intellectum possibilem non potest intelligi nisi duobus modis, primo sic quod intellectus agens solus agat in possibilem, fantasma autem nichil agat nec coagat, set solum se habeat obiectiue; secundo sic quod tam intellectus agens quam fantasma agant in intellectum possibilem tanquam duo imperfecta agentia supplentia uicem unius perfecti agentis eodem modo quo duo homines trahunt nauem quorum neuter per se sufficeret.

Primum non potest dici, scilicet quod solus intellectus agens agat in possibilem et fantasmata nichil omnino agant, set solum se habeant obiectiue uel terminatiue, quia si ad cognitionem non requiritur quod obiectiuum uel representans ipsum aliquid agat in potentia, set solum quod ei representetur, cum sensus sufficiat ad apprehendendum obiectum sibi propositum sine alio mouente, non uideo quare intellectus non sufficiat ad illud idem absque hoc quod preter obiectum sibi propositum ponatur intellectus agens mouens ipsum, nisi redeatur ad illud quod fantasmata non sufficienter representant obiectum intellectui possibili nisi per actionem intellectus agentis circa ipsum. Set de hoc non agitur nunc, quia actum est supra, set solum nunc queritur de operatione intellectus agentis in possibilem, an sit necessaria ad actum intelligendi supposita presentia obiecti. Et patet quod non, sicut ad sentiendum non requiritur aliud agens, set tantum presentia obiecti.

Item idem manens idem et respectu eiusdem semper natum est facere idem, potissime si agat ex necessitate nature, ut patet ex II De generatione; set intellectus agens agit ex necessitate nature et manet semper idem secundum se et in habitudine ad possibilem, quantumcunque fantasma, quod est obiectum intellectus, uarietur; ergo ab initio creationis anime semper fecit idem in intellectu possibili non obstante diuersitate fantasmatum que ei obiiciuntur, quia illa non agunt nec coagunt secundum hanc opinionem. Igitur per unum intelligere numero causatum ab intellectu agente intellexit intellectus ab initio et semper intelliget omnia sibi representata, quod est inconueniens.

Item illud quod semper preexigitur ad effectum est causa eius propinqua uel remota; set fantasma preexigitur semper intellectioni; ergo est causa eius propinqua uel remota. Patet ergo quod primus modus non est possibilis, scilicet quod intellectus agens agat in intellectum possibilem fantasmate nichil coagente.

Et ideo QVIDAM ponunt secundum modum, scilicet quod tam intellectus agens quam fantasmata agunt in intellectum possibilem tanquam duo imperfecta agentia supplentia uicem unius perfecti agentis. Ad cuius declarationem dicunt quod duo agentia possunt tripliciter concurrere ad aliquid faciendum: primo quando unum influit in alterum et illud alterum agit per illud quod est sibi influxum, sicut sol illuminat lunam et luna per lumen receptum a sole illuminat aerem.

Secundo modo quando unum nichil influit in alterum nec econuerso, set unum causat dispositionem et reliquum formam principalem, sicut mollificans ceram disponit materiam et imprimens sigillum uel ipsum sigillum impressum introducit principalem formam, scilicet figuram, et sic concurrunt hec duo ad figurandum ceram; tertio modo quando nec unum influit in alterum nec unum causat dispositionem et reliquum formam, set sicut duo imperfecta agentia quorum quodlibet habet de se uirtutem agendi, set imperfectam, iuncta autem simul supplent uicem unius perfecti agentis, sicut est de duobus trahentibus nauem quorum neuter per se sufficeret. Et isto modo concurrunt intellectus agens et fantasmata ad causandum in intellectu possibili unam speciem numero uel unum actum intelligendi, quia nec intellectus influit aliquid fantasmati nec econuerso circa primum modum nec unum causat dispositionem et reliquum formam principalem circa secundum modum, set utrunque habet de se uirtutem mouendi intellectum possibilem, quodlibet tamen habet per se imperfectam, ambo autem simul equipollent uni perfecto agenti. Quod enim intellectus agens habeat de se uirtutem mouendi possibilem, omnes concedunt; de fantasmate autem quod similiter se habeat, patet per illud quod dicit PHILOSOPHVS III De anima, quod sicut se habent colores ad uisum, sic fantasmata ad intellectum, quod non esset nisi fantasmata de se haberent aliquam uirtutem mouendi intellectum, saltem imperfectam.

Hec autem non uidentur bene dicta: primo, quia nichil probatur, set assumitur illud quod queritur; supponitur enim in hac responsione quod sit dare intellectum agentem qui in se habeat uirtutem mouendi intellectum possibilem, nos autem hoc querimus, utrum uidelicet ex aliqua operatione possit conuinci intellectum agentem esse partem anime nostre.

Secundo, quia per omnem modum et omnem rationem quibus ISTI ponunt intellectum agentem esse et una cum fantasmate agere in intellectum possibilem potest poni quod sit dare sensum agentem qui una cum obiecto sensibili agat in sensum passiuum, quod non ponitur communiter; ergo nec illud debet poni. Quod autem eadem sit ratio utrobique, patet sic: quod sola fantasmata sine intellectu agente non sufficiant ad mouendum intellectum possibilem ad actum intelligendi, hoc est uel propter excessum perfectionis actus intelligendi respectu fantasmatum; uel quia fantasmata, cum sint corporalia, non possunt secundum se agere in intellectum, qui est potentia pure spiritualis; uel quia secundum se non possunt representare uniuersale, quod primo apprehenditur ab intellectu. Si primum detur, eadem ratio est de sensibili respectu sensus, quia sicut intelligere est quedam forma altioris gradus quam sit quodcunque fantasma, sic sentire est altioris gradus quam sit quecunque qualitas sensibilis; propter quod similis necessitas est quod preter fantasmata requiratur aliud ad mouendum intellectum possibilem, et quod preter qualitatem sensibilem requiratur aliud ad mouendum sensum ad actum sentiendi, et si illud aliud sit ibi intellectus agens, pari ratione et hic sensus agens.

Secundum autem non possunt IPSI dicere, quia opponunt quod fantasma agit in intellectum possibilem, non per uirtutem receptam ab intellectu agente, set per propriam uirtutem, quamuis imperfectam, et idem dicunt de intellectu agente.

Nec tertia potest dici, quia fantasmata secundum se non representant nisi singularia; nec secundum hanc opinionem intellectus agens aliquid influit fantasmatibus nec aliquid aufert ab eis, set solum coassistit; ergo fantasmata ratione intellectus agentis non plus representant uniuersale quam sine eo, nisi ipsemet intellectus agens ipsum representaret, quod nullus dicit. Illud autem quod innuitur, uidelicet quod primum intellectum a nobis est uniuersale, siue sit uerum siue falsum, contradicit cuidam dicto ISTORVM; dicunt enim alibi quod conceptus uniuersalis sumitur ex hoc quod intellectus noster apprehendit conformitatem unius singularis ad alterum, et sic secundum EOS prius concipiuntur singularia et conformitas eorum adinuicem quam habeatur conceptus uniuersalis; non ergo concipitur primo uniuersale.

Patet ergo ex precedentibus, quod sicut non ponitur sensus agens qui cum obiecto causet actum sentiendi, sic non oportet ponere intellectum agentem ad hoc ut cum fantasmate moueat intellectum possibilem ad actum intelligendi tanquam duo imperfecta agentia supplentia uicem unius perfecti agentis. Cum ergo intellectus agens non agat in fantasmata aliquid imprimendo uel aliquid abstrahendo, neque secundum rem neque secundum rationem, nec agat in intellectum possibilem, nec sine fantasmate nec cum fantasmate, ut deductum est, uidetur quod non debeat ipsum ponere, nec AVGVSTINVS, magnus philosophus, unquam posuit ipsum, ut prius dictum fuit.

Ad primum argumentum in oppositum dicendum quod abstrahere uniuersale a singularibus non est operatio intellectus agentis, licet COMMENTATOR hoc dicat errans, quia talis abstractio est solum secundum considerationem; et ideo opus illius potentie est cuius est considerare, quod non conuenit intellectui agenti, set possibili, si tamen possibilis debet dici ubi aliud agens non est.

Ad secundum dicendum per interemptionem minoris, quia uniuersale, idest ratio uel intentio uniuersalitatis aut res sub intentione uniuersalitatis, non est primum obiectum intellectus nec preexistit intellectioni, set est aliquid formatum per operationem intelligendi, per quam res secundum considerationem abstrahitur a conditionibus indiuiduantibus; in qua operatione intellectus abstrahens habet pro termino a quo singularia a quibus abstrahit et pro termino ad quem ipsum uniuersale abstractum; et quia terminus a quo precedit terminum ad quem, ideo consideratio singularium precedit uniuersale abstractum ab ipsis iuxta illud I De anima: uniuersale aut nichil est aut posterius est.

Istud autem magis declarabitur alibi. Quod postea dicitur de intentione ARISTOTILIS, dicendum quod quicquid ipse intenderit, de quo non est tantum curandum sicut de ueritate, tamen ratio quam ad hoc adduxit parum ualet. Non enim oportet quod in omni natura que quandoque est in potentia et quandoque in actu sint principium actiuum et principium passiuum tanquam due potentie eiusdem suppositi radicate in eadem essentia secundum numerum, ita quod per talem potentiam actiuam et passiuam reducatur in actum, set sufficit quod potentia passiua reducatur in actum per aliquam potentiam actiuam, siue sit eiusdem suppositi siue alterius. Illa etiam ratio eque concludit quod sit dare sensum agentem sicut intellectum agentem, quia sensus quandoque est in potentia ad sentiendum et quandoque in actu sicut intellectus ad intelligendum.

Hic oritur questio. Superius MAGISTER probauit trinitatem Personarum et unitatem essentie auctoritate, rationibus et similitudinibus. Hic incipit questiones incidentes circa predicta determinare; premiserat enim supra distinguens Personas uel processionem unius ab aliis; unde circa processionem unius ab alia questiones mouet et determinat. Et secundum hoc pars ista diuiditur in tres partes, quia primo mouet questiones circa processionis suppositum uel terminum, secundo circa processionis modum, tertio circa processionis principium. Secunda pars incipit 6 distinctione ibi: Preterea queri solet; tertia in principio 7 distinctionis ibi: Hic solet a quibusdam. Est autem sciendum quod licet MAGISTER moueat has questiones de generatione Filii a Patre, tamen heedem questiones possunt fieri de processione Spiritus Sancti et determinantur eodem modo. Prima potest diuidi in duas: primo enim ponit questionem de nominibus essentialibus in concreto, utrum scilicet possint significare ut suppositum generationis an ut finis; secundo mouet questiones de nominibus essentialibus in abstractione significantibus, ibi: Post hoc queritur. Prima uero est presentis lectionis et diuiditur in tres partes: primo enim premittit hanc questionem, utrum hec sit uera “Deus genuit Deum”; secundo excludit circa hoc incidentem opinionem; et tertio obiicit in contrarium circa determinata. Secunda ibi: Quidam tamen aduersarii ueritatis; tertia ibi: Nunc autem ad premissam questionem reuertamur. Prima diuiditur in duas partes, secundum quod duplici uia opponit; secunda ibi: Set ad hoc opponitur. Et hec est sententia MAGISTRI in generali.

In speciali sic procedit MAGISTER: inquirit utrum hec sit uera “Deus genuit Deum”. Et uidetur quod non. Si enim Deus genuit Deum, aut ergo se aut alium: si se, tunc ergo idem est generans et genitus, quod est impossibile; si alium, ergo in diuinis sunt plures dii. Et respondet MAGISTER quod Deus genuit Deum, non tamen se nec alium in diuinitate, set alium in persona.

Postea opponit ad questionem alia uia: si enim Deus genuit Deum, aut Deum qui est Deus Pater, et sic genuit se, aut genuit Deum qui non est Deus Pater. Et respondet quod illa propositio habet duos sensus, uidelicet uno modo ut sit sensus: genuit Deum qui non est Deus Pater, id est Deum qui non est Pater, et sic est uera; uel sic: genuit Deum qui non est idem Deus cum Deo Patre, et sic est falsa, quia in diuinis est unus solus Deus.

Postea incidentaliter excludit quorundam opinionem. Supposuerat enim in predicta solutione quod personale nomen predicatur de essentiali ut dicatur “Deus est Pater”. QVIDAM tamen sunt in contrarium opinati; dicunt enim quod hec est uera “tres Persone sunt unus Deus”, non tamen econuerso. Set MAGISTER dicit quod secundum fidem catholicam utraque est uera, quod probat per multas auctoritates.

Vltimo contra determinationem precedentis questionis obiicit per auctoritatem AVGVSTINI, qui dicit quod Pater genuit alterum a se, quod uidetur contra solutionem predictam. Et MAGISTER respondet quod hoc sic intelligendum est: “genuit alterum a se”, idest alterum qui est idem in natura cum ipso, set alter in persona. Et in hoc terminatur sententia in speciali.

Circa distinctionem istam queritur primo utrum in diuinis sit generatio, et secundo de propositionibus exprimentibus diuinam generationem.

Ad primam sic proceditur et arguitur quod in diuinis non sit generatio, quia a quo remouetur superius, et inferius; set mutatio superior est ad generationem; ergo cum in diuinis non sit mutatio, uidetur quod nec generatio.

Item, si in diuinis esset generatio, illa esset equiuoca uel uniuoca; set non est equiuoca nec uniuoca; ergo etc. Probatio minoris, et primo quod non sit generatio equiuoca, quia, secundum AVGVSTINVM, in Filio est perfecta ratio ymaginis, quia in eo nulla est dissimilitudo; set generatio equiuoca excludit perfectam similitudinem; ergo etc. Item nec uniuoca, quia tantum differunt gignens et genitum quantum proprietates eorum constitutiue; set paternitas et filiatio, que constituunt Patrem gignentem et Filium genitum, sunt diuersarum rationum; ergo gignens et genitus sunt diuersarum rationum; set tunc non est generatio uniuoca; ergo etc.

In contrarium est quod dicitur Is. ultimo: Ego, qui aliis generationem tribuo, nunquid sterilis ero? Et arguitur per rationem: paternitas et filiatio sequntur generationem; set in diuinis est paternitas et filiatio, ut patet ex multis locis Scripture; ergo in diuinis est generatio.

Responsio. Tenendum est simpliciter quod in diuinis est generatio quamuis per rationem humanam non possit hoc efficaciter probari, licet dicant QVIDAM oppositum sicut de pluralitate Personarum, quorum opinio prius recitata fuit dist. 2 cum rationibus eorum in questione utrum cum unitate essentie possit realiter esse pluralitas Personarum; et ostensum fuit quod rationes non concludunt.

Nunc autem persuadebitur propositum, scilicet quod generatio sit in diuinis facta, quadam suppositione fidei, uidelicet quod in diuinis sint plures Persone, quo supposito potest satis efficaciter probari quod generatio sit in diuinis.

Ad quod probandum ostendetur primo quod Persone diuine distinguntur relationibus originis, et secundo ostendetur quod aliqua origo habet in diuinis rationem generationis.

Primum patet sic, quia si sint plures Persone in diuinis, aut differunt in absolutis aut solum relationibus. Non in absolutis, quia, cum illud absolutum non sit essentia, que in diuinis est una, nec distinguit nec distinguitur, oporteret quod esset additum essentie diuine; set absolutum additum alii absoluto facit compositionem; ergo in diuinis esset compositio, quod est impossibile; quare impossibile est distinctionem diuinarum Personarum fieri per absoluta.

Sit ergo per relationes, et quidem per relationes reales, quia relationes rationis non distinguerent nisi secundum rationem. Relationum autem triplex est genus, ut patet V Methaphisice: quedam enim fundantur super unum et multa, ut equalitas, similitudo; quedam super rationem mensure et mensurati, scientia et scibile; quedam super actionem et passionem siue super originem, ut paternitas et filiatio. Oportet ergo quod Persone diuine distinguantur per aliquod genus relationum. Set non possunt distingui per relationes fundatas super unum in quantitate uel qualitate, ut sunt similitudo et equalitas: primo, quia tales relationes aut non sunt reales omnino aut saltem in diuinis, ut patebit infra dist. 31; secundo, quia relatio non distinguit Personas nisi includat oppositionem, set oppositio relationum equalitatis et similitudinis supponit distinctionem suppositorum (equale enim presupponit aliquid iam constitutum cui equalitas attribuitur); ergo talis oppositio non facit distinctionem. Item nec distinguntur per secundum genus relationum, quia ratio mensure et mensurati omnino non sunt in diuinis; et si essent, relatio tamen mensure ad mensurabile non est realis, set solum secundum rationem; relatio autem rationis non distinguit realiter. Relinquitur ergo quod distinguantur per tertium genus relationum, que sunt relationes originis; et hoc est primum.

Secundum patet sic. Illud quod accipit ab alio esse et naturam et modo nature, dicitur ab eo generari; set prima Persona producta in diuinis accipit a Persona producente esse et naturam et modum nature; ergo generatur ab ea. Maior patet, quia generatio terminatur ad aliquod esse, sicut corruptio ad non esse, est etiam uia ad naturam et dicitur a DAMASCENO nature opus; et ideo ubi aliquid accipit ab alio esse et naturam et modo nature dicitur uere ab illo generari. Minor declaratur, quia prima Persona diuina producta ab alia accipit ab eadem esse et naturam, non solum eandem genere sicut in generatione equiuoca, aut specie sicut in generatione uniuoca, set eandem numero; prima etiam Persona producta hoc accipit modo nature, ut infra dicetur, quia procedit ab una Persona tantum, hic autem est modus nature, ut infra dicetur quod unum sit ab uno tantummodo quo exponetur. Est ergo generatio in diuinis.

Ad primum argumentum dicendum est quod mutatio non est de ratione generationis, sicut superius est de ratione inferioris, loquendo absolute de generatione formali. Solum enim de ratione generationis est acceptio esse et nature ab alio modo quo dictum est, ita tamen quod sit ibi aliquid communicatum, non productum de quo dicitur genitum generari; alioquin non esset generatio proprie, quia si homo produceret hominem de nichilo, non esset generatio, set creatio. Semper enim in generatione aliquid supponitur quod per generationem non producitur, set communicatur; set quia in creaturis illud quod communicatur et non producitur est sola materia, que cum sit pura potentia, omni forma carere non potest nec plures specificas simul habere, ideo generans non potest communicare eam genito sine omni forma nec cum forma preexistente, quia super illam generans non habet aliquam actionem nisi forte in corrumpendo; ideo generans communicat eam cum forma noua per ipsum introducta et precedente expulsa, in quo est uera mutatio; omnis ergo generatio in creaturis includit ueram mutationem. Set hoc non est de absoluta ratione generationis, set contingit ex imperfectione eius quod communicatur et modi communicandi. In diuinis autem non sic est, quia essentia diuina, que communicatur per generationem et non producitur, est secundum se actu ens et potest communicari nichil absolutum amittens uel acquirens; propter quod non est ibi mutatio, nec credo quod generatio dicatur uniuoce in Deo et in creaturis, set analogice.

Ad secundum dicendum quod in diuinis est generatio uniuoca propter unitatem nature in generante et genito, non obstante diuersitate proprietatum constituentium supposita, quia equiuocatio et uniuocatio generationis respiciunt naturam generantis et geniti magis quam proprietates sub quibus est natura. Et cum dicitur quod generans et genitum sunt diuersarum rationum secundum speciem, dicendum quod falsum est, quia concurrunt in unum et idem numero, quod est realiter eius commune. Istud autem non inuenitur in suppositis differentibus specie nec sequitur “relationes differunt specie, ergo et supposita per relationes constituta”, quia aliquid aliud actuale quam relatio pertinet ad rationem suppositi, scilicet essentia; propter quod non tantum differunt supposita diuina secundum esse, quod ad rationem suppositi pertinet, quantum differunt sole relationes; in creaturis autem tantum differunt supposita quantum ea que formaliter supposita constituunt, quia supposita nichil aliud actuale per se includunt. Vel dicendum aliter quod sicut in diuinis non dicitur generatio uniuoce cum generatione que est creaturis, sic quo ad naturam per generationem communicatum est ibi plus quam uniuocatio, set quo ad proprietatem Personam constituentem formaliter est ibi quasi equiuocatio; nec oportet alterum tantum dare sicut in creaturis, quia altera ratio est in diuinis, altera in creaturis, quantum ad ea que intrinsece supposita constituunt, ut statim dictum est.

Secundo queritur utrum ista sit uera “Deus genuit Deum”. Et uidetur quod non, quia si esset uera, hoc esset tantum pro persona Patris; set sicut Deus Pater generat, ita Deus Filius non generat; ergo si hec concedatur “Deus genuit” pro Patre, eadem ratione hec debet concedi pro Filio et Spiritu Sancto “Deus non genuit”, quod tamen non conceditur.

Item si Deus genuit Deum, aut se Deum aut alium Deum; non se Deum, quia nichil seipsum gignit, ut habetur I De Trinitate, nec alium Deum, quia iam essent plures dii; igitur etc.

In contrarium est quod dicitur in Symbolis fidei, Deum de Deo, quod non est nisi per generationem.

Item patet idem per sillogismum expositorium sic: Pater genuit Filium; Pater est Deus: ergo Deus genuit Filium; set Filius est Deus; ergo Deus genuit Deum.

Responsio. Ad euidentiam questionis primo uidendum est quomodo differunt Deus et deitas, et ex hoc apparebit quomodo hec sit uera “Deus genuit Deum”, et non ista “deitas genuit deitatem”.

Est ergo notandum quod quantum ad signatum et modum signandi ita uidentur se habere ‘Deus’ et ‘deitas’ sicut ‘homo’ et ‘humanitas’. ‘Humanitas’ autem significat naturam absque habitudine ad supposita, ‘homo’ autem et uniuersaliter omne concretum includit suppositum saltem ex modo suo signandi; quod patet: actiones sunt suppositorum, attribuuntur autem concretis et non abstractis. Hec enim est uera “album currit”, et non hec "albedo currit", quod non esset nisi suppositum importaretur per concretum, quod non importatur per abstractum. Similiter hec est uera “rationale disputat”, et non illa “ratio disputat”. Hec etiam recipitur tanquam uera et propria “homo edificat”, non autem hec “humanitas edificat” uel saltem non est propria. Ex quo patet quod concretum importat suppositum, non autem abstractum. Est etiam aduertendum quod inuenitur triplex concretum: quoddam accidentale, ut ‘album’; quoddam substantiale, set denominatiuum, ut ‘animatum’; quoddam substantiale quod non est denominatiuum, ut ‘homo’, ‘animal’. Omnibus autem concretis commune est quod dant intelligere suppositum et pro supposito reddunt locutionem ueram, ut “album currit” pro “Sorte currente”, “rationale disputat” uel “homo mouetur”.

Ex hoc patet quod hec est uera “Deus genuit Deum”, non autem est ista “deitas genuit deitatem”, quia actiones que important distinctionem in diuinis non possunt conuenire nature, set tantum suppositis, quia natura est una, supposita uero plurificantur et distinguuntur; set generatio est actio que importat distinctionem (nichil enim seipsum gignit, ut habetur I De Trinitate); ergo non potest in diuinis competere nature, set tantum suppositis. ‘Deitas’ autem importat solam naturam absque habitudine ad supposita, ‘Deus’ autem importat suppositum habens naturam diuinam; ergo hec potest uerificari pro supposito generante et genito “Deus genuit Deum”, quia Pater genuit Filium, non autem hec “deitas genuit deitatem”.

Ad primum argumentum dicunt QVIDAM quod hec est uera “Deus genuit Deum”, et ista est falsa “Deus non genuit Deum” Quod declarant sic, quia termino communi differunt preponere et postponere negationem; nam negatio preposita termino communi cadit super totum significatum et ideo negat totum, quia negato significato negatur totus ambitus suppositorum, quia ad quodlibet suppositum sequitur ratio significati. Vnde sequitur “non homo currit; ergo nullus homo currit”, set negatio postposita termino communi non cadit super totum significatum, set tantum super predicatum, ut si dicatur “homo non currit”, negatur quidem omnis cursus ab homine, set non ab omni homine, termino autem discreto nichil differt preponere uel postponere negationem, quia pro uno tantum affirmatur uel negatur quicquid de termino discreto dicitur. Ad propositum ergo ‘Deus’, ut dicunt, est terminus discretus, quia importat naturam que non est plurificabilis, et ideo non differt dicere “Deus non generat” uel “non Deus generat”, quia negatur generatio ab omni illo cui conuenit ratio termini et ita negatur a patre cui competit generare; ergo similiter hec est falsa “Deus non generat”.

Set istud non cogit, quia ‘Deus’ non habet rationem termini discreti, set communis inquantum tribus Personis conuenit, ratione cuius communitatis aliquis diceret, et bene, quod differt preponere et postponere negationem. Item ista positio seipsam impedit, quia sicut quod negatur a termino discreto negatur pro omni cui conuenit ratio termini discreti, ut “Sortes non currit”, sic quicquid affirmatur de omni illo cui conuenit ratio termini discreti affirmatur, ut dicendo “Sortes currit”. Si ergo ‘Deus’ simpliciter habet rationem termini discreti, dicendo “Deus non generat” negatur generare ab omni supposito diuino et sic falsificatur pro Patre; ita dicendo “Deus generat” affirmatur generare de omni supposito diuino et sic falsificatur pro Filio et Spiritu Sancto, qui non generantur, contrarium cuius IPSI dicunt.

ALII dicunt quod hoc nomen ‘Deus’ proprie loquendo nec est uniuersale nec singulare, set habet aliquid de ratione uniuersalis et aliud de ratione singularis: ratione primi habet quod predicatur essentialiter de pluribus suppositis et inde habet quod ea que predicantur de singulis suppositis predicantur de ipso; habet autem de ratione singularis quia non multiplicatur ad rationem suppositorum; dicimus enim quod Pater et Filius sunt unus Deus, Sortes uero et Plato sunt plures homines. Et ex parte ista habet hoc nomen ‘Deus’ quod affirmatio et negatio dicte de hoc nomine ‘Deus’ opponuntur contradictorie. Vnde sicut iste non possunt esse simul uere “Sortes currit”, “Sortes non currit”, sic nec iste “Deus generat”, “Deus non generat”.

Set hec solutio non ualet: primo, quia contradicit sibiipsi; dicit enim quod ea que predicantur de singulis suppositis predicantur de hoc nomine ‘Deus’; set generare predicatur de Patre, non generare de Filio; ergo non generare et generare predicantur de Deo dicendo “Deus generat” et “Deus non generat”, cuius oppositum postea dicunt. Secundo, quia hoc nomen ‘Deus’ habet ex unitate nature diuine quod non predicatur de pluribus suppositis pluraliter, set in singulari, et idem iudicium est de omnibus predicatis essentialibus, precipue substantiuis; set respectu predicatorum substantialium, que sunt propria suppositis et plurificantur, debet dici totum oppositum ita quod affirmatio et negatio habeant subcontrarie et possint simul uerificari, dicendo “Deus generat” et “Deus non generat”.

Ideo dicendum est aliter quod quantum est de uirtute sermonis, ista potest uerificari “Deus non generat”, sicut hec “Deus generat”, quia cum hoc nomen ‘Deus’ stet pro supposito habente diuinitatem, potest de eo aliquid uere enuntiari pro uno supposito et negari pro alio. Et ideo cum generare conueniat Patri, ista potest uerificari “Deus generat”, et cum non conueniat Filio nec Spiritui Sancto potest ista uerificari “Deus non generat” quantum est de uirtute sermonis, sicut hee due uerificantur “homo currit” et “homo non currit” pro diuersis; tamen non recipitur a magistris ne sit occasio erroris in imperitis ex hoc credentibus quod omnino non sit generatio in diuinis.

Et notandum quod ubi in uno supposito sunt plures nature, de illo supposito possunt uerificari contradictoria ratione alterius nature, ut patet in Christo; ergo ubi in una natura sunt plura supposita de termino significante naturam in concreto, possunt contradictoria uerificari ratione alterius et alterius suppositi, ut hee “Deus generat” et “Deus non generat”, quamuis hec “Deus non generat” non recipiatur communiter propter causam predictam.

Ad secundum dicendum quod non sequitur “Deus genuit Deum; ergo aut se Deum aut alium Deum”, quia ‘alius’ est relatiuum diuersitatis essentie, ‘se’ autem relatiuum identitatis non solum essentie, set persone. Et quia in diuinis Pater non est alius a Filio in essentia nec idem in persona, ideo non sequitur “Deus genuit Deum; aut ergo se Deum”, quod notat identitatem persone, “aut alium Deum”, quod designat diuersitatem essentie.

Et si dicatur quod immo, quia idem et diuersum diuidunt ens sufficienter, dicendum quod uerum est uno modo et uniformiter accepta, utpote si referant tantum essentiam uel tantum personam, set si referant utrunque simul, ut in proposito, utrunque potest falsificari pro altera parte, scilicet pro essentia, cuius notat diuersitatem, uel pro persona, cuius notat identitatem.

De hac consequentia quam MAGISTER facit, “Deus genuit Deum qui est Deus Pater aut qui non est Deus Pater”, dicendum quod consequentia est bona et uerificatur pro hac parte “Deus genuit Deum qui non est Deus Pater”; est enim regula quod relatiuum refert antecedens sub eodem modo supponendi sub quo precessit. Et ideo cum Deus in antecedente stet pro Persona, eodem modo stat in consequente relatiuo cum dicitur “aut Deum qui est personaliter Pater”, quod non est uerum, “aut Deum qui non est Deus Pater personaliter”, et hoc est uerum. Et si inferatur “ergo non tantum est unus Deus”, non sequitur absolute, quia plus negatur in consequente quam in antecedente; in antecedente enim solum negatur unitas in persona propter rationem dictam, set in consequente, si absolute capiatur, negatur omnis unitas tam in essentia quam in persona. Si autem inferretur cum determinatione, bene sequeretur dicendo sic “Deus genuit Deum qui non est Deus Pater; ergo non est tantum unus Deus personaliter”, quod utique uerum est.

Post hoc queritur. Superius MAGISTER mouit questionem de nominibus essentialibus concretis, hic mouet questionem de nominibus significantibus essentiam in abstracto, utrum aliquid eorum se possit habere ad generationem ut subiectum uel terminus. Et circa hoc tria facit: primo mouet questionem; secundo determinat eam; tertio determinationem confirmat. Secunda ibi: Ad quod autem catholicis. Tertia ibi: Ideo non est dicendum. Hec ultima diuiditur in duas partes: primo enim ostendit quod diuina essentia non se habet ad generationem ut terminus ut dicatur generata; secundo ostendit quod nec se habet ad ipsam ut principium ut dicatur generans. Secunda ibi: Itaque etiam non est dicendum. Prima istarum diuiditur in duas partes: primo probat intentum triplici ratione; secundo obiicit in contrarium. Secunda ibi: Huic autem uidetur contrarium esse. Secunda pars, in qua ostendit quod essentia non dicitur generans, diuiditur in duas partes: primo enim ostendit quod nec essentia generat essentiam nec essentia generat Filium; secundo obiicit contra utrunque. Secunda pars ibi: Predictis autem uidetur contrarium. Et hec secunda diuiditur in duas: primo obiicit per auctoritatem AVGVSTINI et HILARII quod essentia generat essentiam, et soluit utranque; secundo obiicit quod essentia generat Filium, et soluit. Secunda ibi: Videtur quoque et frequenter. Et hec est sententia et diuisio in generali.

In speciali uero sic procedit MAGISTER. Et querit primo utrum concedendum sit quod Pater genuerit diuinam essentiam, et utrum diuina essentia genuit Filium, et utrum essentia genuit essentiam, et utrum essentia possit dici quod nec generet nec sit generata nec procedat. Postea respondet MAGISTER et dicit quod nec Pater genuit essentiam nec essentia Filium nec essentia genuit essentiam.

Postea probat primum horum, scilicet quod Pater non genuit diuinam essentiam, et hoc triplici ratione. Prima talis est: omne illud quod generatur relatiue dicitur ad aliud et econuerso; set si diuina essentia generaretur, diceretur relatiue, quod falsum est, quia non significaret substantiam. Secunda talis est: Pater est diuina essentia; si ergo Pater generet diuinam essentiam, ergo genuit se et illud quod ipse est, quod esse non potest. Tertia ratio talis est: Pater per diuinam essentiam potest esse. Si ergo Pater genuit essentiam, tunc Pater haberet esse per id quod est generatum ab ipso, quod falsum est, quia generatum a generante habet esse, non generans a generato. Addit MAGISTER quod simili modo probat AVGVSTINVS quod Pater non est sapiens sapientia generata. Si enim esset sapiens per illam sapientiam genitam, cum sit idem sapere et esse, ergo haberet esse per illud quod est ab eo, quod falsum est. Obiicit contra istam solutionem ostendendo quod genuit quod est ipse, et ita genuit essentiam, et soluit exponendo “genuit illud quod est ipse”, idest genuit Filium, qui est idem cum ipso.

Postea ipse determinat questiones alias et dicit quod non est concedendum quod diuina essentia genuit Filium, quia cum Filius sit idem cum essentia diuina, sequeretur quod idem generaret seipsum, et eadem ratione determinat quod diuina essentia non generat diuinam essentiam. Postea obiicit in contrarium probando per multas auctoritates AVGVSTINI quod essentia Filii est de essentia Patris et sapientia de sapientia et diuinitas de diuinitate. Et respondet quod cum dicitur sapientia de sapientia, sensus est: Filius, qui est sapientia, est de Patre, qui est sapientia, et similiter exponende sunt alie. Obiicit autem ad hoc per auctoritates HILARII ostendendo quod natura Filii est nata de Patre, et soluit quod natura est nata, idest nascendo accepta, uel Filius, qui est eiusdem nature cum Patre, est natus e Patre.

Vltimo obiicit quod diuina generat Filium, ostendendo per multas auctoritates quod Pater genuit Filium de sua substantia, item ostendendo quod Filius est eiusdem nature cum Patre. Et respondet MAGISTER quod auctoritates iste sunt exponende; sensus enim est quod Pater genuit Filium de sua substantia, idest genuit non de nichilo, sed genuit talem qui est eiusdem nature cum illo. Hanc expositionem confirmat per multas auctoritates. Addit etiam quod Filius ideo dicitur Filius natura, non per adoptionem habens naturam eandem cum Patre. Et in hoc terminatur sententia in speciali.

Circa distinctionem istam consueuit queri utrum essentia generet aut generetur, et utrum Filius possit dici esse de substantia Patris aut de nichilo. Quantum ad primum uidetur quod essentia generet, quia sicut se habet essentia ad Personam, ita Persona ad essentiam, set attributa essentie predicantur de Persona, ut ‘creare’ et huiusmodi; dicimus enim “Pater creat”; ergo actus Persone possunt attribui essentie dicendo quod essentia generat.

Item maior est oppositio affirmationis et negationis quam relationis; set oppositio relatiua causat indistinctionem Personarum; ergo multo fortius hoc faciet oppositio contradictionis. Si ergo Persona generet et essentia non generet, essentia et Persona different personaliter, quod est falsum.

In contrarium arguitur quia omne quod generat distinguitur a genito; set essentia a nullo distinguitur in diuinis; ergo essentia non generat.

Responsio. Actus generandi potest attribui dupliciter alicui: uno modo tanquam ei quod generat, et hoc est suppositum (actiones enim sunt suppositorum ut eorum que agunt); alio modo tanquam principio quo generans generat, sicut calefacere attribuitur igni ut ei quod agit et calori ut principio quo ignis calefacit.

Si primo modo intelligitur questio utrum essentia diuina sit illud quod generat, sicut uidetur iutelligi, quia hunc sensum immediate pretendunt termini questionis, sic non uideo quod habeat difficultatem secundum ea que dicta sunt in precedenti questione, quia generatio nulli competit tanquam ei quod generat nisi supposito; set essentia diuina uel diuinitas, quod idem est, non includit aliquo modo suppositum, ut prius dictum est; ergo nullo modo essentia diuina est id quod generat.

Quantum autem ad eos qui dicunt quod Persona et essentia nullo modo realiter differunt seu ex natura rei, set solum secundum rationem, difficultatem habet, quia sola differentia rationis non potest facere differentiam nisi respectu predicati rationis, non rei; set generare non est predicatum rationis, set rei (alioquin generatio non esset realiter in diuinis); ergo differentia Persone et essentie, si sit solum secundum rationem, non potest esse sufficiens causa quare generare competat Persone et non competat eodem modo essentie.

Et ideo tenentes hanc uiam addunt tanquam a ueritate coacti quod quando aliqua sunt idem re nec unum importat aliam rem quam alterum, nec distinctionem ab alia re a qua non importat distinctionem alterum, tunc est uerum quod quicquid dicitur de uno dicitur de altero si sit predicatum reale. Nunc est ita quod licet Pater et essentia diuina sint penitus idem re, tamen Pater distinguitur realiter ab aliquo a quo non distinguitur essentia, scilicet a filio; propter quod non oportet quod quicquid realiter dicitur de Patre, precise quod ad distinctionem pertinet, ut est ‘generare’, quod hoc conueniat essentie diuine.

Set istud non ualet, quia eque difficile est quod nunc assumitur, sicut illud quod defenditur eque difficile uel impossibile est, quando aliqua sunt penitus idem re, quod unum realiter differat ab aliquo a quo non differt realiter alterum , sicut quod aliquod predicatum reale dicatur de uno quod non dicatur de alio. Si enim illa que sunt unum et idem in tertio sunt necessario unum et idem inter se, illo modo fortiori ratione que sunt omni modo unum et et idem generaliter inter se sunt omni modo unum et idem respectu cuiuscunque tertii, siue quo ad conuenientiam et affirmando, siue quo ad differentiam et negando. Et ideo semper remanet quo ad istos difficultas et quasi impossibilitas respondendi quomodo si Pater et essentia sunt idem penitus re, aliquid reale conuenit Patri, quod non conuenit essentie, ut generare, aut quomodo distinguitur Pater realiter a Filio, a quo realiter non distinguitur essentia.

Ponentibus autem quod Persona ratione relationis ipsam constituentis differt realiter aliquo modo uel ex natura rei ab essentia, nichil horum occurrit.

Si autem questio intelligatur secundo modo, scilicet utrum generare competit essentie diuine tanquam principio quo, ita quod sit illud quo Pater generat, sic questio ista est eadem cum illa qua queritur utrum potentia generandi dicat substantiam an relationem.

Et quia de hoc dicetur infra dist. 7, ideo ad presens supersedeatur. Simili modo dicendum est de hac questione utrum essentia generetur, quia sicut in generante est considerare duo, scilicet illud quod agit et principium quo agit, sic in genito est considerare duo, scilicet illud quod terminat generationem et illud quo formaliter terminat eam, et hec sibi inuicem correspondent, quia sicut id quod generat est suppositum cuius est agere, quo autem generat est aliquid existens in supposito, sic illud quod generatur per se est suppositum cuius est esse, quo autem formaliter terminatur generatio est aliquid in supposito genito et non suppositum secundum se totum. Ex quo patet quod sicut essentia non est quod generat, sic nec illud quod generatur et per eandem rationem. Vtrum autem essentia sit illud quo formaliter generatio terminatur, eadem difficultas est cum illa utrum essentia sit principium quo Pater generat, quia principium et terminus generationis uidentur sibi inuicem proportionabiliter correspondere. Sicut enim ignis calefacit calore ut principio quo agit, ita calefactum terminat calefactionem calore recepto, non eodem secundum numerum, set secundum speciem. Et ideo si essentia est principium quo Pater generat, erit etiam terminus quo Filius generationem terminat, si uero non, non. Primum autem declarabitur infra dist. 7, ut dictum est, quo declarato erit declaratum quod nunc queritur; ideo nunc dimittitur.

Ad primum argumentum dicendum quod maior est falsa, quia aliter se habet Persona ad essentiam et aliter essentia ad Personam. Persona enim includit essentiam et ob hoc omnia attributa essentie conueniunt Persone, nisi repugnent proprietati per quam Persona formaliter constituitur, ut sunt esse indistinctum, esse communicabile et huiusmodi; set essentia in suo signato uel nomine nullo modo includit Personam, propter quod attributa Persone que conueniunt ei secundum illud quod est formaliter Persona, nullo modo conueniunt essentie, ut generare, spirare et similia.

Ad secundum dicendum quod oppositio affirmationis et negationis est maxima secundum continentiam uniuersalitatis, quia in omnibus oppositionibus includitur; quodlibet enim oppositum includit negationem sui oppositi, set non est maxima quantum ad suum fundamentum cum quandoque fundetur super solam differentiam rationis, et ubi fundatur super realem differentiam, sufficit propter ipsius oppositionis latitudinem qualiscunque realis differentia, qua unum non sit aliud; set relatiua oppositio realis, si sit oppositio originis, ex necessitate requirit realem diuersitatem, quia realis est, et diuersitatem suppositorum, quia est relatio originis. Origines enim actiue et passiue accepte respiciunt realiter opposita.

Secundo queritur utrum Filius sit de substantia Patris. Et uidetur quod non, quia ‘de’ dicit habitudinem materie uel quasi materie; set substantia uel essentia diuina non est materia uel quasi materia generationis Filii; ergo Filius non est nec generatur de substantia Patris. Maior patet, set minor probatur multipliciter.

Primo sic. Illud quod est materia uel quasi materia in generatione est subiectum forme communicate genito a generante; set essentia uel substantia non est subiectum alterius forme communicate Filio a Patre (nichil enim communicat Pater Filio per generationem nisi substantiam suam, que non subiicitur sibiipsi); ergo essentia diuina non est subiectum in generatione.

Item subiectum in generatione dici potest fieri hoc uel tale sicut in alteratione, que est generatio secundum quid, ut cum aqua calefit, aqua potest dici fieri calida, licet non possit dici fieri absolute et simplititer. Similiter in generatione simpliciter materia potest dici fieri formata, licet non possit dici fieri simpliciter et absolute; set in generatione diuina essentia non potest dici fieri esse cum quacunque additione secundum quodcunque adueniens absolutum uel relatum non absolutum, quia nullum tale est in diuinis adueniens essentie nec relatum, quia essentia non dicitur fieri relata; ergo essentia nullo modo est subiectum in generatione diuina.

Tertio sic. Quod principium producens requirat materiam uel quasi materiam, hoc ⟨est⟩ ex imperfectione eius; set Pater generans Filium est perfectissimum agens; ergo non requirit aliquid quod sit materia uel quasi materia.

In contrarium arguitur, quia aut Filius generatur de aliquo aut de nullo, non de nullo, quia si sic crearetur, ergo de aliquo; set non esset uerus Deus; ergo de substantia propria.

Item, quando aliquid est de alio et est ei consubstantiale, potest dici esse de eius substantia; set Filius est a Patre et est ei consubstantialis; ergo est de eiusdem substantia.

Responsio. In modo loquendi sic consueuimus dicere quod esse de aliquo est esse de aliquo preexistente et permanente in re facta. Vnde cum in creaturis nichil preexistens maneat in re facta nisi materia, in eis nichil proprie dicitur esse de aliquo nisi materialiter accipiendo, sicut dicimus cutellum esse uel fieri de ferro, et sic de similibus; propter quod in diuinis id quod habet rationem materie uel quasi materie est illud de quo est generatio et res generata. Set aduertendum est quod, cum generatio non sit uniuoce in diuinis et in creaturis, non est querenda uniuocatio totalis hic et ibi quantum ad illud de quo est generatio et etiam quantum ad alia que sunt in generatione, set sufficit inuenire similitudinem competentem quantum ad ea que imperfectionem non includunt. Et secundum hoc potest dici quod Filius generatur et est de substantia Patris, ita quod illa prepositio ‘de’ dicit circunstantiam materie uel quasi materie. Quod patet primo sic: illud quod secundum nostrum modum intelligendi preexistit Filio producendo et inexistit iam producto se habet ad Filium ut de quo iam Filius est (hoc patet ex precedentibus); et hec est conditio materie, que non pertinet ad aliquam imperfectionem; set substantia Patris secundum modum intelligendi preexistit Filio generando et et inexistit filio genito; ergo etc.

Secundo sic. Quandocunque aliquid constituitur ex pluribus, oportet quod unum illorum se habeat secundum rationem materia et perfectibiliter, et alterum secundum rationem quasi actus perficientis; set Filius constituitur ex essentia et proprietate relatiua; ergo oportet quod alterum istorum se habeat quasi in ratione materie et alterum quasi in ratione actus; inter hec autem essentia magis uidetur se habere in ratione materie quam relatio, quia intelligitur quasi substare relationi et non econuerso; quod autem habet rationem materie est illud de quo est generatio; quare etc.

Tertio sic. Illud est subiectum uel quasi subiectum in generatione quod recipit formam geniti; set essentia diuina recipit in se formam per quam constituitur genitum, scilicet proprietatem relatiuam; ergo ipsa est subiectum et materia de qua est generatio.

Sunt autem alique conditiones materie que nullo modo conueniunt diuine essentie, nec sunt in generatione diuina querende, quia pertinent ad imperfectionem que omnino relegatur a diuinis, sicut quod ipsa est pura potentia et fit actu per aliquam formam absolutam sibi aduenientem, item quod transmutatur de priuatione in formam et quod acquirendo unam formam amittit aliam et huiusmodi.

Ad primum argumentum dicendum quod ad rationem materie uel quasi materie in generatione sufficit quod aliquo modo substet forme geniti, siue illa forma sit communis genito et generanti communitate rei uel rationis specifice siue non; modo in generatione Filii, licet Pater non communicet Filio formam sibi et Filio communem, essentiam a Patre, tamen nisi in Filio, non est solum essentia, set relatio cui tanquam forme, large loquendo de forma, aliquo modo substantia essentia.

Ad secundum dicendum quod subiectum generationis dicitur fieri hoc uel tale, ubi terminus sub quo fit subiectum est aliquid absolutum; sic autem non est in diuinis.

Ad tertium dicendum quod imperfectionis est in agente quod requirat materiam extra se, set quod agens in se aliquid habeat quod alteri communicet et nichilominus teneat aliqualiter rationem materie non est imperfectionis, set perfectionis; et sic Pater communicat Filio essentiam suam, que aliquo modo in generatione habet locum materie.

Argumenta alterius partis concedantur ratione conclusionis. Propter tamen primum aduertendum est quod nullo modo est dicendum quod Filius sit de nichilo, quia esse de nichilo est non habere in se aliquid quod non sit ab alio productum, ita quod sibi derelictum cederet in nichil. In Filio autem est essentia diuina que non ab alio producta, Filius etiam nullo modo potest non esse, set necessario est. Et ideo ei non competit esse de nichilo, set est de substantia Patris modo quo dictum est.

Preterea queri solet etc. Superius MAGISTER mouit questiones circa generationis subiectum uel terminum, hic mouet quandam questionem circa generationis modum. Et diuiditur ista pars in tres: primo mouet questionem et determinat eam; secundo remouet quandam obiectionem; tertio exponit predictam determinationem. Secunda incipit ibi: Contra hoc opponitur. Tertia ibi: Predicta tamen uera. Prima diuiditur in tres partes: primo mouet questionem; secundo eam determinat; tertio ex terminatione quendam errorem excludit. Secunda ibi: Nec uoluntate nec necessitate. Tertia ibi: quo contra ait AVGVSTINVS. Hec est sententia MAGISTRI in generali.

In speciali uero sic procedit MAGISTER et querit primo utrum Pater genuit Filium necessitate uel uoluntate. Et respondet quod nec uoluntate nec necessitate: necessitate non, quia necessitas non est in Deo, nec uoluntate, quia sic uoluntas precederet sapientiam, idest Filium, qui est sapientia (generans enim procedit genitum). Deinde errorem EVNOMII excludit dicens quod male dixit EVNOMIVS, qui artibus dialecticis deceptus ponit Filium esse genitum uoluntate, intelligens, et male, uoluntatem generandi Filium Patri accessisse de nouo, quod esse non potest; sequeretur enim Deum esse mutabilem. Confirmat autem hoc, quia argumentum hereticorum non est efficax. Opponit enim hereticus: “Pater aut uolens aut nolens genuit Filium; si nolens, ergo miser est; si uolens, ergo uoluntate genuit Filium”. Et dicit MAGISTER quod hoc non cogit, quia sic potest opponi: “Pater aut uolens aut nolens est Deus; si nolens, miser est; si uolens, ergo uoluntate est Deus, non natura”, quod falsum est. Vnde concludit quod Pater nec nolens nec uolens genuit Filium. Postea quandam obiectionem remouet. Obiectio talis est: “Cum in diuinis idem sit natura et uoluntas, si Pater genuit natura Filium, ergo et uoluntate”. Et respondet dicens quod licet in diuinis natura et uoluntas sint idem re in Deo, differunt tamen ratione uel connotato. Vnde sicut scientia Dei se extendit respectu malorum, uoluntas autem non et tamen scientia et uoluntas in Deo sunt idem, ita etiam aliquid conuenit nature Dei quod non conuenit uoluntati, licet sint idem in Deo. Vltimo dicit quod Pater genuit Filium uoluntate communicante generationem, non precedente uel antecedente de nouo. Et in hoc terminatur sententia lectionis in speciali.

Circa distinctionem istam queruntur duo. Primum est utrum Pater genuerit Filium necessitate an uoluntate. Secundum est utrum genuerit Filium natura. Ad primum sic proceditur et arguitur quod Pater non genuit Filium necessitate, quia quod gratis datur non datur ex necessitate; set secundum RICARDVM De Trinitate Pater quicquid dat Filio uel Spiritui Sancto dat secundum amorem gratuitum; ergo non necessario; set per generationem Pater dat Filio quicquid Filius habet; ergo Pater non necessario generat.

Item AVGVSTINVS Ad Orosium: Nec uoluntate Pater genuit Filium. Et HILARIVS De synodis dicit quod non naturali necessitate ductus Pater genuit Filium.

In contrarium arguitur, quia si Pater non necessario genuit, potuit non generare et per consequens Filius potuit non esse; hoc autem est impossibile; ergo et primum. Consequentia patet, quia ‘non necesse’ et ‘possibile non’ equipollent.

Responsio. Necessarium dicitur multipliciter: est enim necessitas uiolentie et coactionis, ut cum lapis proiicitur sursum, necessitatur ad ascensum; alia est necessitas expedientie ex suppositione finis, sicut uolenti ire ultra mare necesse est habere nauem (et his duobus modis sumitur necessarium ex causis extrinsecis, que sunt agens et finis); et tertia necessitas, scilicet immutabilitatis, que sumitur ex causis intrinsecis uel ex aliquo quod est de essentia rei, sicut necesse est hominem esse rationalem ratione forme uel corruptibilem ratione materie. Principia autem intrinseca ad que sequitur talis necessitas quandoque sunt causata actiue ab alio, sicut est in omnibus citra Deum; et ideo sicut in eis principia rei dependent ab alio, ita et necessitas consequens principia, propter quod in his non est necessitas secundum potissimum gradum necessitatis. In Deo autem nichil est quod ab alio dependeat; et ideo necessitas immutabilitatis que in Deo est summa est et prima necessitas. Dicendum ergo cum queritur utrum Pater genuerit Filium ex necessitate, quod si loquamur de prima necessitate, que est coactionis, quod talis nullo modo cadit in Deo. Quod patet dupliciter: primo, quia necessitas coactionis est a potentiore, set Deo nichil est potentius, ergo etc.; secundo, quia necessitas talis non est in cognoscentibus sine tristitia, V Methaphisice, set tristitia non cadit in Deo, ergo nec talis necessitas.

Si autem loquamur de necessitate secundo modo dicta, que est necessitas expedientie ex suppositione finis, sic dicendum quod talis necessitas non est in Deo quo ad actus interiores, qui non transeunt in creaturam; potest tamen in Deo esse quo ad actus qui in creaturam transeunt. Primum patet sic. Si actus manentes in Deo, siue essentiales siue notionales, fierent ex suppositione alicuius finis, aut ille finis esset in diuinis aut in creaturis; set neutrum horum potest esse, ergo etc. Probatur minor, quia finis potior est his que sunt ad finem; set nichil quod sit in creaturis potest esse potius his que sunt in diuinis, imo nec eque bonum, in diuinis etiam non est gradus bonitatis ut unum sit potius altero; ergo nichil est in diuinis nec in creaturis, ad quod tanquam ad finem ordinentur actus diuini intra manentes. Cum ergo generatio Filii sit actus manens in diuinis, patet quod Pater non genuit necessitate que est ex suppositione finis.

Secundum sic patet, quia licet Deus et ea que in Deo sunt non ordinentur ad aliud tanquam ad finem, tamen actus diuini transeuntes in materiam exteriorem et res per eos producte habent inter se ordinem finis et eorum que sunt et eorum que sunt ad finem; propter quod inter hec inuenitur dicta necessitas, ut si dicamus quod si Deus uelit producere creaturam capacem beatitudinis, necesse est quod producat eam intellectualem. Talis enim finis nullo modo potest haberi nisi a creatura habente talem formam. Et ideo in istis inuenitur necessitas suppositionis.

Loquendo autem de necessitate tertio modo dicta, que est necessitas immutabilitatis, dicendum quod Pater summa necessitate genuit Filium. Quod patet, quia productio que est per modum nature nec impediri potest nec a contrario predominante nec a superiore principio influentiam subtrahente, est summe necessaria; set generatio Filii in diuinis fit per modum nature et a principio naturaliter agente, quia generatio est opus nature nec impediri potest a contrario predominante nec a superiore principio influentiam subtrahente, quia Pater generans est primum principium simpliciter et uirtus eius infinita; ergo generatio Filii est summe immutabilis et necessaria. Minor patet, set maior declaratur, quia principium naturale agens modo nature agit, quantum est de se, ex necessitate nature. Et ideo si impediri non potest in agendo nec contrario predominante nec a superiore subtrahente influentiam, actio eius erit simpliciter necessaria, maxime quando principium quod sic agit habet in se totum quod ad actionem requiritur, quia si non habet, set requireret aliquid extrinsecum tanquam materiam uel aliquid tale, ex defectu illius posset actio impediri non obstante concursu omnium aliarum conditionum; set nichil tale extrinsecum requirit Pater in generatione Filii; ergo etc.

Aliter declarat QVIDAM hanc eandem conclusionem sic. Actus diuini sunt in duplici differentia: quidam enim transeunt materiam exteriorem realiter, sicut creare uel gubernare, et contingentia uel libertas in his, puta quod Deus producat creaturam uel non producat, nullam mutabilitatem arguit in Deo, set solum in re creata; alii sunt actus intrinseci, de quorum numero est generatio, et contingentia in istis arguit possibilem mutationem in Deo. Cum ergo mutatio in Deo sit penitus impossibilis, et contingentia in istis est omnino impossibiliter, set est in eis mera necessitas.

Set contra hunc modum dicendi est instantia quorundam, quia uelle in Deo est actus intra manens et non transiens extra; et tamen non quicquid Deus uult de necessitate uult, set multa uult libere; ergo non omnes actus intra manentes sunt simpliciter necessarii nisi facta suppositione quod sint; tunc enim impossibile est eos non inesse, sicut supposito quod Deus uelit aliquid, impossibile est quod prius noluerit aut quod in posterum possit non uelle, quia sequeretur mutatio in Deo, simpliciter autem et absolute potest illud non uelle, quia non est necessaria habitudo uoluntatis diuine ad tale uolitum, et eodem modo diceretur quod supposito quod Pater genuerit Filium, necessarium est eum genuisse, simpliciter autem et absolute non. De hac autem necessitate nunc querimus.

Hec autem instantia non bene procedit, quia quamuis uelle diuinum non sit necessario de quolibet uolito, tamen omne uelle diuinum est necessario in Deo nec in Deo est libertas seu contingentia respectu actus uolendi, quamuis in eo sit libertas seu contingentia actus uolendi respectu aliquorum obiectorum, sicut magis declarabitur infra dist. 44.

Ad primum argumentum de amore gratuito dicendum quod in amore gratuito sunt duo: primum est mera liberalitas, et quantum ad hoc non est amor gratuitus in generatione Filii, set est ibi absoluta necessitas immutabilitatis; secundum est quod dat sine retributione, et quantum ad hoc est ibi amor gratuitus, quia Pater per generationem dat Filio et nichil accipit ab ipso.

AVGVSTINVS autem et HILARIVS in dictis suis excludunt a generatione diuina necessitatem coactionis, non autem necessitatem immutabilitatis, de qua procedit argumentum ad alteram partem. Et ideo in hoc sensu concedatur.

Ad secundum sic proceditur et arguitur quod Pater non genuerit Filium natura, quia Pater eo est Pater quod genuit; set Pater non est Pater natura; ergo non genuerit filium natura. Maior patet, quia paternitas est relatio ex generatione consurgens, minor probatur per AVGVSTINVM VII De Trinitate capitulo 9, ubi dicit quod Pater non eo est Pater quo Deus, set est Deus natura, ergo non est Pater natura.

Item natura et uoluntas sunt unum et idem in Deo; set Pater non genuit Filium uoluntate secundum AVGVSTINVM; ergo nec natura.

Item tantum conueniunt uoluntas et natura in Deo quantum natura et intellectus; set illud quod procedit per modum uoluntatis, ut Spiritus Sanctus, non dicitur procedere natura uel per modum nature; ergo illud quod procedit per modum intellectus, ut Filius, qui est Verbum, non debet dici procedere natura uel per modum nature.

Ad oppositum ad quod dicit HILARIVS libro De synodis, ubi dicit quod omnibus creaturis substantiam Dei uoluntas attulit, Filio uero natura dedit, et AVGVSTINVS XV De Trinitate dicit Verbum per quod omnia facta sunt esse Filium Dei natura.

Responsio. Ad uidendum quomodo Filius procedat per modum nature et Spiritus Sanctus procedat per modum uoluntatis, proceditur sic, quia primo excluditur ymaginatio QVORVNDAM non bona circa hoc et secundo declarabitur ueritas questionis. Quantum ad primum sciendum quod QVIDAM ymaginantur quod Filius producatur per actum intellectus (propter quod dicitur Verbum, quod est terminus operationis intellectualiter per ipsam productus), Spiritus autem Sanctus per actum diligendi, unde Amor est. Ex quo statim patet quare Filius dicitur produci per modum intellectus et Spiritus Sanctus per modum uoluntatis, quia per actus harum potentiarum producuntur; set quare Filius dicatur procedere per modum nature, non autem Spiritus Sanctus, dicunt quod hec est causa, quia id quod procedit ab alio accipiendo naturam et proprietates nature et modo nature, illud procedit per modum nature, set Filius procedit a Patre accipiendo naturam et proprietates nature et modo nature; non sic autem per omnia procedit Spiritus Sanctus ab utroque; ergo etc. Minor declaratur sic: modus naturalis productionis est producere aliquid per uiam assimilationis, unde natura dicitur uis insita rebus ex similibus similia procreans; Pater autem producit Filium per uiam assimilationis; producit enim ipsum per operationem intellectualem de cuius ratione est quod Verbum productum similium sit intellectui informato specie rei. Non sic autem est de Spiritu Sancto, quia licet Spiritus Sanctus sua processione a Patre et Filio accipiat naturam et proprietates nature, tamen de ratione processionis sue non est quod sit per uiam assimilationis, qui est modus nature; non enim est de ratione eius quod producitur per uoluntatem quod sit simile producenti; potest enim esse simile uel dissimile illud quod per uoluntatem producitur; et ideo Spiritui Sancto, cum per actum uoluntatis procedit, non procedit per modum nature.

Illud autem non uidetur bene dictum. Quod enim Filius producatur in diuinis per actum intellectus et Spiritus Sanctus per actum uoluntatis non potest intelligi nisi dupliciter: uno modo quod isti actus sint ipse productiones Personarum; alio modo quod sint principia productionum, sicut calor manus dicitur produci ab igne per calorem et per calefacere, set per calefacere tanquam per productionem, per calorem uero tanquam per principium productionis.

Primum non potest dici, scilicet quod intelligere et uelle sint actiue productiones Personarum propter tria. Primum est quia productiones Personarum secundum omnes sunt actus notionales et non essentiales; set intelligere et uelle sunt actus essentiales et non notionales; ergo non sunt ipse productiones. Vtraque propositionum per se nota est.

Secundo, quia cuicunque conuenit actus per quem Persona producitur, sibi competit producere Personam ad quam actus terminatur, sicut cui competit generare competit producere Filium; set intelligere et uelle competunt omnibus Personis in diuinis; ergo si isti actus essent productiones Personarum, cuilibet Persone competeret producere Filium et Spiritui Sancto quod est falsum.

Tertio, quia productiones Personarum differunt realiter; set intelligere et uelle non differunt aliquo modo realiter, nec absoluta nec relatiua; ergo non sunt productiones.

Quod autem non sint principia productionum, patet sic: illud cuius conditio est opposita fecunditati non potest esse principium actus quo aliquid producitur, quia omnis productio prouenit ex fecunditate; set conditio actuum intelligendi et uolendi est opposita fecunditati; ergo non possunt esse principium actuum quibus Persone producuntur. Maior iam patet, set minor probatur, quia hec est conditio actus intelligendi uel uolendi quod ex ipsis nichil aliud constituitur seu consequitur, ut patet ex IX Methaphisice; fecunditas autem est ex quo natum est alterum sequi; ergo conditio actus intelligendi et uolendi contraria est secunditati; patet ergo quod intelligere et uelle non sunt productiones Personarum nec principia productionum, set exclusis a Deo per intellectum intellectu et uoluntate cum omnibus actibus suis adhuc esset in diuinis generatio Filii et spiratio Spiritus Sancti ita quod hec sunt in diuinis ex fecunditate nature radicaliter, quam fecunditatem habet ex sua infinitate et non ex hoc quod est intelligens et uolens.

Hoc autem potest persuaderi sic: secundum idem proportionaliter competit fecunditas creaturis et Deo; set fecunditas aliquid producendi competit creaturis non ex hoc quod sunt intelligentes et uolentes, set per aliquid aliud prius et communius. Vnde et uirtus generandi aliud inuenitur in rebus inanimatis carentibus intellectu, et ubi inuenitur in rebus habentibus intellectum, hoc non est per intelligere et uelle aut per aliquid ad hoc pertinens; ergo similiter est in Deo, quia licet natura Dei sit in Deo intelligens et uolens, ex hoc tamen nulla fecunditas inest ei ad producendum quamcunque Personam, set sicut calor ignis, si esset intelligens, causaret caliditatem sibi similem fecunditate natutre sue sicut nunc facit, nec ad hoc aliquid cooperaretur suum intelligere aut uelle, sic natura diuina licet sit intelligens et uolens, ex infinitate sua habet fecunditatem quod uirtute eius Persona sit a Persona, ad quam tamen nichil intelligere aut uelle cooperatur.

Item qualis est ordo rei inter differentia realiter, talis est ordo rationis inter differentia secundum rationem; set ubi natura intellectus et uoluntatis differunt realiter, productio est realiter ui nature et non intellectus uel uoluntatis; ergo sic est in Deo, in quo ista sunt differentia solum secundum rationem.

Nec ratio ALIORVM est sufficiens, quia cum dicunt quod modus naturalis productionis est producere per uiam assimilationis, non est uerum uniuersaliter, set solum in generatione mere uniuoca. Esto etiam quod esset uniuersaliter uerum, illud quod dicitur postea, quod Verbum productum similium est intellectui informato specie, falsum est, quia tunc due forme eiusdem speciei essent simul in intellectu, quia similitudo non est differentium secundum speciem; hoc autem est impossibile; quare etc. Et sic patet primum principale propositum.

Nunc restat secundum, scilicet quod declaretur ueritas questionis. Est ergo intelligendum quod cum queritur utrum Pater genuerit Filium natura, ly ‘natura’ potest dicere principium generationis uel modum. Si dicat principium generationis, tunc est sensus utrum Pater genuerit Filium natura, idest utrum essentia diuina, que est natura, sit principium generationis uel utrum hoc sit proprietas relatiua; et sic non intelligitur ad presens, quia sic est eadem questio cum illa qua queritur utrum potentia generandi dicat quid uel ad aliquid, de qua queritur in sequenti distinctione; sic etiam non haberet locum distinctio que ponitur in terminis questionis utrum Pater genuerit Filium natura an uoluntate, quia natura et uoluntas sunt in Deo eadem res absoluta nec differunt quo ad esse principium nisi propter principiandi modum, quia alius est modus quo essentia diuina principiat ut natura, si tamen aliquid sit principians, et alius quo principiat ut uoluntas.

Si autem ly ‘natura’ et ly ‘uoluntate’ dicant modum productionis, sic habet locum questio et tunc dicendum est quod in productione diuinarum Personarum est tria considerare, scilicet habitudinem uirtutis productiue ad actum producendi, supposita producentia et ordinem productorum uel productionum.

Si consideretur habitudo uirtutis productiue ad actum producendi, sic nulla Persona procedit in diuinis per modum uoluntatis, set quelibet per modum nature. Cuius ratio est quia illud quod procedit a uirtute agente ex necessitate immutabilitatis et ex uirtute determinata ad unum producitur per modum nature; set quelibet Persona diuina producitur ex necessitate immutabilitatis et uirtute determinata ad unum; ergo quelibet Persona diuina producitur per modum nature. Maior patet, quia modus nature in hoc differt a modo uoluntatis in eliciendo actum, quia principium naturale agens naturaliter non habet in potestate actum suum nec est indifferens ad opposita, set est necessario determinatum ad unum, agens autem per uoluntatem et modo uoluntario habet in potestate sua agere uel non agere et est indifferens ad opposita, sicut potestas rationalis. Minor sic patet, quia nec Pater habet sic in potestate generare Filium ut possit generare uel non generare, nec Pater et Filius habent sic in potestate spirare Spiritum Sanctum quod possint spirare uel non spirare, set necessario Pater generat Filium et Pater et Filius spirant necessario Spiritum Sanctum.

Si uero consideremus supposita producentia, sic Spiritus Sanctus producitur per modum uoluntatis, Filius autem per modum nature, quia modus nature in creaturis est quod unum sit ab uno tantum et non a pluribus eiusdem gradus et ordinis, quorum quodlibet esset per se sufficiens ad totum perfecte faciendum; que autem fiunt per uoluntatem possunt fieri a pluribus agentibus eiusdem gradus et ordinis, quorum quodlibet esset per se sufficiens ad totum perfecte producendum (plures enim concurrunt moderando per uoluntatem uirtutem suam, sicut patet de pluribus trahentibus nauem, ubi alter ad totum sufficeret); cum ergo Filius procedat tantum ab uno, Spiritus autem Sanctus a duobus, scilicet a Patre et Filio ita quod eque perfecte producit unus sicut ambo nec perfectius ambo simul quam alter, ideo Spiritus Sanctus dicitur produci per modum uoluntatis, Filius autem per modum nature.

Si autem attendatur ordo productorum et productionum, sic Filius dicitur producere per modum intellectus, Spiritus autem Sanctus per modum uoluntatis. Cuius ratio est quia in ymagine creata que attenditur secundum potentias et actus nature intellectualis, prima emanatio est secundum intellectum, alia autem sequens, in qua terminatur emanatio manens intra naturam intellectualem, est emanatio pertinens ad uoluntatem. Primo enim est cognitio boni, deinde ex hoc oritur amor boni et ibi sistit emanatio intra naturam intellectualem. Et ex hoc arguitur sic: illud quod in diuinis procedit prima emanatione procedit per modum intellectus ad intra, aliud autem quod procedit secunda emanatione et ultima, in qua terminatur omnis emanatio diuina ad intra, procedit per modum uoluntatis, quia sic est in ymagine creata, ut dictum est; set Filius procedit prima emanatione diuina, Spiritus autem Sanctus sequente et ultima; ergo Filius dicitur procedere per modum intellectus et Spiritus Sanctus per modum uoluntatis. Et sic intelligenda sunt que dicuntur circa materiam istam de modo processionis diuinarum Personarum, id quod uolunt uerba doctorum que uidentur insinuare quod intelligere et uelle seu diligere sint rationes emanationum diuinarum. Hoc enim dicunt solum secundum quandam adaptationem ad ea que inueniuntur in ymagine creata.

Ad primum argumentum dicendum quod ly ‘natura’ aliter accipitur cum dicitur quod Pater non est Pater natura, et cum dicitur quod Pater genuit Filium natura, quia dicitur quod Pater non est Pater natura, ly ‘natura’ accipitur ibi pro essentia et non pro naturali necessitate, quia Pater est Pater naturali necessitate summe immutabilis, set non est Pater natura, idest essentia formaliter, imo paternitate seu generatione actiua, quod idem est, et sic Pater est Pater quia genuit, et alio est Pater formaliter, scilicet paternitate, et alio est Deus formaliter, scilicet deitate; set cum dicitur quod Pater genuit natura, ly ‘natura’ non accipitur ibi pro essentia, ut prius dictum fuit, set pro modo productionis naturalis, propter quod in argumento uariatur acceptio huius nominis quod est ‘natura’.

Ad secundum et tertium patet responsio per ea que dicta sunt in corpore questionis; licet enim natura intellectus et uoluntas sint unum et idem in Deo realiter loquendo, propter quod quicquid est ab uno tanquam a principio totum est ab altero, tamen modus procedendi per modum nature et per modum intellectus et per modum uoluntatis non sunt unus et idem modus, set diuersi, ut patuit in solutione questionis. Et ideo aliqua Persona procedit per modum nature uel intellectus que non procedit per modum uoluntatis et econuerso.

Hic solet queri a quibusdam. Superius MAGISTER mouit questiones circa generationis subiectum et terminum et circa modum generationis. Hic mouet quasdam questiones circa generationis principium, quod est potentia generandi, et circa hoc duo facit: primo mouet questionem et eam determinat, secundo obiicit in contrarium et soluit. Secunda ibi: Set uehementer nos mouet. Secunda pars, in qua mouet questionem, diuiditur in duas: primo enim mouet questionem et determinat et adiungit quasdam alias obiectiones; secundo determinat. Secunda ibi: Ita etiam cum dicitur. Et hec est sententia lectionis generali.

In speciali procedit sic MAGISTER et querit primo si Filius possit generare. Et arguitur sic primo quod sic, quia si Pater potuit generare et Filius non, ergo Pater potest aliquid quod Filius non potest. Et respondet MAGISTER quod posse generare uel posse esse Patrem non est aliquid eorum que subiecta sunt diuine potestati, set est ad aliquid.

Postea arguit per AVGVSTINVM in contrarium, qui uidetur dicere quod potuit generare, set non oportuit, quia immoderata esset diuina generatio. Et respondet quod AVGVSTINVS dicere intendit quod non est impotentia in Filio non posse generare, set ex proprietate relatiua sibi conuenit hoc.

Postea querit utrum Pater, si sit potens generare, an hoc sit aliqua potentia que non sit in Filio. Et respondet quod Pater est potens natura generare Filium et quod Filius habet eandem potentiam qua potest gigni, quam habet Pater qua potest generare.

Et querit utrum potentia generandi que est in Patre sit in Filio. Et respondet MAGISTER quod potentia generandi non tantum dicit naturam, set proprietatem; referendo ergo intellectum ad proprietatem non est potentia generandi in Filio, quia aliud est posse generare et aliud posse generari, referendo uero ad naturam idem sunt.

Vltimo hoc idem declarat ulterius, scilicet quomodo potentia generandi sit in Filio, quia in eo est potentia qua potest generari. Et in hoc terminatur sententia in speciali.

Circa distinctionem istam tria queruntur: primum est utrum in diuinis sit potentia generandi; secundum est quid sit, utrum substantia an relatio; tertio utrum sit in Filio. Ad primum sic proceditur et arguitur quod in Deo non sit potentia generandi, quia omnis potentia est actiua uel passiua; set potentia passiua, cum sit imperfecta, de se non est in Deo, actiua uero licet sit in Deo respectu creaturarum, non uidetur tamen quod possit esse in Deo respectu diuinorum, quia potentia actiua est principium transmutandi uel producendi aliud ut aliud; set in diuinis non est aliud ut aliud (Pater enim non est aliud a Filio secundum AVGVSTINVM in Homilia super illud IOANNIS: Qui non intrat per ostium, et in quodam sermone de Trinitate); ergo in Deo respectu diuinorum non est aliqua potentia actiua nec potentia generandi nec alia.

Item omnis potentia est respectu alicuius possibiliter; set in Deo nichil est possibile, set est totum necessarium; ergo in Deo respectu diuinorum nulla est potentia nec generandi, nec alia.

In contrarium arguitur quia omne generans generat per aliquam potentiam; set in diuinis Pater generat Filium; ergo in Patre est aliqua potentia generandi.

Responsio. Dicenda sunt duo: primum est quod in diuinis est potentia generandi; secundum est quod illa potentia non dicitur uniuoce cum potentia generandi, que est in creaturis. Primum patet sic: ubicunque sunt plura realiter differentia quorum unum est productiuum alterius, ibi est uere et realiter potentia productiua; set in diuinis Pater et Filius differunt realiter et Filius est a Patre productus per generationem; ergo in Patre est uere et realiter potentia productiua Filii per generationem; set hoc est potentia generandi; ergo etc. Maior patet ex ratione potentie actiue uel quasi actiue, que sola ponitur in diuinis: est enim potentia actiua principium quo aliquid producitur, ut patet ex Methaphisica; et ideo omne quod producit aliud producit ipsum per aliquam potentiam productiuam. Minor supponitur ex traditione fidei et ex his que dicta sunt supra distinctione 4.

Iuxta quod intelligenda sunt duo: primum est quod cum potentia dicatur in habitudine ad actum potentia, aut passiua in habitudine ad actum quem recipit potentia, aut actiua in habitudine ad actum quem producit, ubi non est actus realiter receptus uel productus, ibi non est realiter potentia actiua uel passiua. Cum ergo intelligere et uelle in Deo non sint actus realiter recepti uel producti ab intellectu et uoluntate, set penitus idem cum ipsis, idcirco licet in Deo sint intellectus et uoluntas, prout dicunt naturam actu cognoscentem et uolentem, tamen nullum eorum est realiter potentia actiua uel passiua respectu predictorum actuum; set cum Filius sit realiter a Patre productus et per consequens realiter distinctus, et Spiritus Sanctus ab utroque, ideo necesse est in diuinis ponere potentiam realiter productiuam respectu utriusque et respectu quidem Filii dicitur potentia generandi, quia productio Filii est generatio, set respectu Spiritus Sancti dicitur potentia spirandi, quia productio eius est spiratio.

Secundo intelligendum est quod sicut in creaturis aliquid producitur per potentiam naturalem et in similitudinem nature producentis (sicut exempli gratia homo generat hominem), aliquid autem producitur per potentiam rationalem et non in similitudinem nature producentis, set speciei in mente existentis (sicut producitur domus ab artifice), sic aliqua producuntur a Deo Patre per uoluntatem non in similitudinem nature, set ydee existentis in mente diuina tanquam artificiata (et tales sunt omnes creature quantum productio quo ad totum dicitur ‘creatio’ et principium huius actus dicitur ‘potentia creandi’), aliquid autem producitur per naturam in similitudinem nature et modo nature, sicut producitur Filius a Patre, et actus quo producitur dicitur ‘generatio’ et potentia correspondens actui dicitur ‘potentia generandi’. Sic ergo patet quod potentia generandi realiter est in Deo.

Secundum patet, scilicet quod potentia generandi in diuinis non dicitur uniuoca cum potentia generandi in creaturis, quia cum potentia productiua sit illa per quam aliud a producente producitur, ubi esse aliud a producente non conuenit uniuoce ipsis productis, ibi nec est uniuoca productio nec potentia productiua; set esse aliud a producente non conuenit uniuoce Filio in diuinis et in humanis; ergo etc. Minor probatur, quia in humanis filius est uere et proprie et simpliciter aliud a patre secundum essentiam et substantiam, secundum quam aliquid dicitur simpliciter aliud, set in diuinis Filius non est aliud a Patre secundum essentiam et substantiam, set solum secundum rationem dantis et accipientis, que alietas non cadit sub uno communi et formali conceptu cum forma.

Per hoc patet responsio ad primum argumentum quod potentia generandi in diuinis non dicitur uniuoce cum illa que est in creaturis, et ob hoc non est aliud simpliciter ibi sicut in humanis.

Ad secundum dicunt QVIDAM quod possibile diuisum contra necessarium non est in diuinis, set possibile quod continetur sub necessario. Vnde sicut dicitur quod Deum esse est possibile, ita potest dici quod Filium generari est possibile. Set ista responsio non uidetur ualere qua dicitur “Deum esse est possibile”: istud ‘possibile’ non arguit in Deo aliquam potentiam, set solum non-repugnantiam terminorum, set Filium generare arguit in Patre potentiam generandi, non solum non-repugnantiam terminorum; alioquin sequitur oppositum principalis conclusionis.

Et ideo dicendum aliter quod possibile in diuinis non excludit necessarium nec ponit aliquam dependentiam nec dicit solum impossibile Filium generari propter non-repugnantiam terminorum, immo tali possibili respondet potentia generandi; set quia per talem potentiam non producitur diuersum per essentiam, set solum per relationem et in relationibus oppositis est par necessitas, quia equaliter se coexigunt, ideo par necessitas essendi in Patre habente potentiam generandi et in Filio et eadem independentia propter identitatem essentie.

Ad secundum proceditur et arguitur quod potentia generandi dicat ‘ad aliquid’ et non ‘quid’, hoc est relationem et non essentiam, quia potentie distinguntur et cognoscuntur per actus; set generare in diuinis dicit ‘ad aliquid’ et non ‘quid’, alioquin conueniret omnibus Personis; ergo potentia generandi non dicit ‘quid’, set ‘ad aliquid’.

Secundo. Proprius actus est a propria forma; set generare est proprius actus Patris; ergo est a propria forma Patris, hec est paternitas et non essentia, que est omnibus communis; ergo etc.

Tertio sic: sicut se habet Pater ad creandum inquantum Deus, ita se habet ad generandum inquantum Pater, quia sicut creare est proprium Dei, ita generare est proprium Patris; set Deus creat diuinitate; ergo Pater generat paternitate.

Quarto. Secundum AVGVSTINVM De fide ad Petrum cap. 3, qui dicit quod generatio est opus paterne proprietatis.

In contrarium arguitur quia illud est principium generationis in quo genitum assimilatur gignenti; set Filius assimilatur Patri in natura et non in proprietate relatiua; ergo etc.

Item principium actionis et terminus sibi correspondent; set relatio non potest esse terminus actionis; ergo nec principium.

Ad idem est quod dicit DAMASCENVS libro I cap. 8 quod generatio est opus nature.

Responsio. Circa questionem istam triplex est modus dicendi. Primus est quod potentia generandi dicit intrinsece solam essentiam, quamuis actus generandi non eliciatur ab ea nisi concurrente relatione paternitatis. Et quia tota difficultas, uel quasi tota que sequitur ad hanc positionem, est quomodo essentia communis potest esse ratio propria eliciendi actum qui non est conmunis (uidetur enim quod in quocunque est sufficiens principium actus alicuius et non impeditur quod illud possit exire in actum), ideo ad tollendum hanc difficultatem primo ponetur ymaginatio huius positionis et secundo ponentur rationes eius.

Ymaginatio positionis est ista quod sola essentia diuina est illud cuius uirtute ordine quodam eliciuntur hii actus, generare et spirare et creare. Nec est inconueniens quod ab eodem principio sint plures subordinati actus, cum hoc reperiatur in creaturis (lux enim solis est principium illuminandi et calefaciendi); set quia agere est suppositi, ideo oportet essentiam esse in supposito uno uel pluribus ad hoc ut eliciat supradictos actus. Si autem termini illorum actuum essent forme compossibiles in eodem supposito, in quocunque inueniretur essentia, illud posset in omnes eius actus, sicut lumen et calor, quia sunt forme compossibiles in eodem, omnis forma que est principium istorum actuum qui sunt illuminare et calefacere, potest in eos in quocunque supposito sit, nisi impediatur in agendo per contrarium et per indispositionem materie, de quo non est in diuinis timendum; quando autem per quemlibet actum constituitur nouum suppositum, ut in diuinis, non potest sic esse, immo primus actus necessario est ab essentia ut est in una Persona tantum, secundus ut est in duabus, tertius est ut in tribus. Cuius ratio est quia in diuinis non potest esse nisi una Persona non producta. Si enim essent plures non producte, tales necessario differrent per absoluta, non per relationes originis, quod esset impossibile, quia sic essent duo dii.

Ex hoc sic arguitur: nulla Persona potest principiare actionem per quam producitur; set prima Persona producta in diuinis producitur per primam productionem uel emanationem; ergo prima Persona producta non potest habere essentiam ut principiet primam productionem uel emanationem; oportet ergo quod productio prima sit a Persona non producta, que est tantum una, ut prius dictum est. Per idem patet quod secunda emanatio non potest esse ab essentia nisi prout ipsa est in duabus Personis et non in pluribus, quia secunda Persona producta producitur per secundam emanationem; ergo non potest habere essentiam prout est principium secunde emanationis; alioquin produceret seipsam. Restat ergo quod essentia, prout est principium secunde emanationis, sit solum in Persona producente et Persona producta.

Ex quibus apparent duo. Primum est quod essentia diuina non est principium precisum et adequatum alicuius dictorum actuum, qui sunt generare et spirare, set est commune principium omnium eorum, licet possit designari per rationem huic uel illi actui adequatam, ut cum dicitur ‘potentia generandi’ uel ‘potentia spirandi’.

Secundo apparet quare quodlibet diuinum suppositum habens perfecte diuinam naturam non potest in omnes actus istos, licet sola essentia diuina sit totale et sufficiens principium horum actuum. Causa enim eius est quia essentia diuina secunda est ad hos actus ordine quodam. Et quia non potest esse in secunda Persona nisi completa fecunditate prima per quam expletionem ipsamet secunda Persona producitur, nec potest esse in tertia nisi completa fecunditate secunda, ideo in secunda Persona solum est principium secundi actus, qui est spirare; in tertia autem non est principium alicuius actus nisi transeuntis in materiam exteriorem, ut est creare, non sic autem est in generatione ratione creaturarum uniuoca, quia ibi communicatur alia natura secundum numerum habens similem uirtutem secundum speciem nulla fecunditate expleta. Et ideo potest in omnes actus speciei debitos in quocunque supposito sit. Hec est ymaginatio opinionis.

Rationes autem eius sunt plures. Vna est talis. Id quod est per se fundamentum relationis non includit intrinsece relationem; set potentia que est ad actus dictos diuinos est per se fundamentum relationis inter producens et productum; ergo etc. Maior patet, quia relatio realis semper fundatur super re alterius predicamenti. Minor probatur, quia nichil pertinet per se ad agens quod possit esse fundamentum dicte relationis nisi actio uel potentia actiua. Actio autem non potest esse fundamentum eius, nec in creaturis, nec in diuinis: in creaturis non, quia actio et passio sunt in passo, fundamentum autem respectu agentis debet esse in agente; nec in diuinis, quia actio in diuinis, puta generare, est relatio et relatio non est per se fundamentum relationis, alioquin esset processus in infinitum; ergo actio non potest esse fundamentum dicti respectus. Relinquitur ergo quod sit potentia actiua. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio.

Secunda talis est: si in diuinis esset diuersitas nature secundum numerum et unitas secundum speciem, ratio principiandi attribueretur nature et non relationi, sicut nunc esse in creaturis; set unitas nichil perfectionis tollit a natura; ergo per unitatem non tollitur quin debeat habere rationem principii respectu actuum diuinorum.

Tertia ratio talis est. Continere principiatiue diuinam Personam nobilius est quam continere causatiue creaturam; set continentia creature est propter essentiam, non propter relationem aliquam; ergo continentia principiatiua respectu diuine Persone multo fortius est propter essentiam. Plures alie rationes possent adduci, set iste nunc sufficiunt.

Ad rationes principales que sunt contra hanc opinionem respondetur sic. Cum enim primo dicitur quod potentie distinguntur per actus, dicendum quod potentie distinguntur per actus, idest cognoscuntur distincte per actus; set non oportet quod potentie sint in eodem genere cum actu, etiamsi potentie non solum distincte cognoscantur, set etiam distingantur eodem modo quo per fines est distinctio eorum que ordinantur ad finem; non enim oportet quod finis et illud quod est ad finem sint eiusdem generis predicamentalis, ut patet de medicina et sanitate. Et ideo in nullo casu necesse est quod si generare dicat ‘ad aliquid’, quod propter hoc potentia generandi quantum ad illud quod importat intrinsece dicat ‘ad aliquid’, licet potentia generandi quantum ad hoc connotet extrinsece ‘aliquid’ quod importat habitudinem ad actum, qui uere est ‘ad aliquid’.

Ad secundum dicendum quod proprius actus est a propria forma uel a forma communi ut appropriata, et hoc modo generare est ab essentia ut est sub proprietate Patris, nec tamen proprietas dat essentie quod principiet actum generandi, set est tantum causa sine qua non. Multa enim concurrunt cum potentia que non pertinent ad rationem potentie sine quibus tamen potentia nullo modo exiret in actum; uerbi gratia quantitas nullo modo est de ratione potentie calefactiue aut disgregatiue et tamen sine quantitate forte calor non calefaceret nec color disgregaret. Sic est in proposito: fecunditas essentie ad primum actum, qui est generare, licet non possit explicari nisi ab essentia existente in prima Persona, que nullo modo est ab alia, ut declaratum fuit prius, tamen proprietas constituens primam Personam nullo modo pertinet intrinsece ad rationem potentie generandi.

Ad tertium respondetur sic quod aliter est Dei proprium creare, aliter est proprium Patris generare. Creare enim est proprium Dei ratione principii creatiui quod in nullo alio esse potest; set generare est proprium Patris non ea ratione principii, set modi habendi principium quod non posset alio modo producere primum actum nisi existens sub proprietate Patris propter conditionem et ordinem actuum, ut uisum est, non propter hoc quod proprietas ista sit in aliquo elicitiua actus. Sub hoc sensu accipiendum est quod dicit AVGVSTINVS quod generatio est actus paterne proprietatis, quia non elicitur uirtute essentie nisi ut existit sub proprietate Patris.

Secundus modus est quod tam essentia quam relatio habent rationem principii in generando et in spirando; ymaginantur enim tenentes hanc uiam quod cum Filius secundum HILARIVM II libro De Trinitate nichil habeat nisi natum, idest per generationem et natiuitatem acquisitum, habet autem essentiam et proprietatem relatiuam, ideo utrunque habet per generationem suam ex Patre, set differenter, quia unum habet tanquam communicatum et non productum, scilicet essentiam (que non est producta, set tantum communicata), aliud autem habet tanquam uere productum, scilicet proprietatem relatiuam, et utrunque requirit ad ueram generationem. Sicut enim non esset uera generatio si nichil produceretur, set supponeretur illud totum quantumcunque communicaretur, ita non esset uera generatio si totum produceretur et nichil communicaretur; modo dicunt isti quod in generatione Filii essentia Patris habet rationem principii quantum ad illud quod ibi est communicationis; set Paternitas habet rationem principii quantum ad illud quod ibi est productionis.

Et hoc patet sic. Principium quo producens aliquid producit necesse est realiter distingui a termino quo productum ipsam productionem terminat etiam secundum suppositum quando terminus productionis suppositum constituit, principium autem communicandi non oportet realiter distingui ab eo quod communicatur uel quo communicatio terminatur. Nunc est ita quod in generatione Filii relatio filiationis est id quo productio terminatur et est constitutiua suppositi; essentia autem est illud quod communicatur uel quo communicatio terminatur; oportet ergo quod principium producendi sit realiter distinctum a filiatione etiam secundum suppositum. Principium autem communicandi non oportet distingui ab essentia communicata; set essentia secundum positionem communem non distingitur realiter a filiatione nec ab aliquo quod sit in diuinis saltem secundum suppositum; ergo ipsa non est in generatione Filii principium productionis, licet possit esse principium communicationis. Maior patet, quia producens et productum necessario distinguntur; nichil enim est impossibilius quam quod aliquid producat se ipsum, ut dicit AVGVSTINVM I De Trinitate; set producens est totaliter producens ratione principii quo producit et productum totaliter est productum ratione termini quo productio terminatur, quia hiis exclusis et posito quocunque alio excluditur totaliter ratio producentis et producti. Et hiis habitis statim habetur ratio producentis et producti; ergo oportet quod producens et productum realiter distingantur quantum ad principium productionis et terminum.

Quod etiam patet ex alio, quia oportet quod terminus productionis quo productum terminatur sit non solum communicatus, set etiam productus. Si enim totum esset communicatum et nichil productum, nulla esset productio, ut dictum fuit supra; set si terminus productionis posset esse realiter idem cum principio productionis Filii, impossibile esset ipsum esse productum, quia existit in Patre, qui nichil habet productum; ergo impossibile est quod principium productionis et terminus idem sint realiter, set necessario distinguntur.

De principio communicandi secus est, quia non est de ratione rei communicate quod sit a communicante producta (sic enim principium communicandi et res communicata necessario distingerentur), set solum quod sit a pluribus habita ita quod unus habeat ipsam ab alio. Et si quidem sit una numero que solum est communis communitate rei de qua nunc loquimur, non potest simul haberi totaliter et perfecte a pluribus nisi propter solam illimitationem ita quod illimitatio rei communicate est ratio communicandi ipsam, maxime si sit illa communicatio naturalis et non mota a uoluntate ex aliquo fine, qualis est communicatio diuine nature, cuius sola infinitas est ratio quare ipsa ab uno habita ad aliud suppositum deriuetur. Sic ergo patet maior.

Minor similiter probatur. Quod enim in generatione Filii relatio filiationis sit illud quo productio Filii terminatur, patet sic: illud quod in Filio est tantum productum est illud quo productio Filii terminatur; set in Filio nichil est productum nisi sola relatio filiationis et non essentia que nullo modo est producta; ex hiis autem duobus constituitur Persona Filii; ergo sola relatio Filii est terminus productionis. De essentia autem quod ipsa sit illud quod communicatur, planum est. Et hec fuit minor.

Sequitur ergo conclusio, scilicet quod in generatione Filii essentia quidem potest esse principium communicationis, set non productionis, cum ipsa realiter a nullo distingatur.

Hec autem opinio falsa est in hoc quod ponit aliud esse principium productionis et aliud communicationis, quia eiusdem actionis sunt eadem principia; set generatio Filii et communicatio essentie Filio a Patre est eadem actio, scilicet sola generatio; ergo non est aliud principium productionis et communicationis, set unum et idem. Maior de se patet, minor declaratur, quia in diuinis non est actio nisi originis; set in diuinis non sunt nisi due origines, uidelicet generationis et spirationis; ergo communicatio essentie non est actio ab illis distincta.

Item omnem actionem originis sequuntur alique relationes reales; set preter relationes generationis et spirationis actiue et passiue sumptarum non sunt in diuinis alie relationes reales originis; ergo communicatio diuine essentie non est distincta actio a generatione et spiratione, quia sibi correspondent proprie relationes reales; non est ergo ymaginandum quod Filius habeat essentiam a Patre per aliam actionem quam per generationem, quia non est ita, set quia Pater generat Filium in sua essentia intrinsece, ideo dicitur communicare ei suam essentiam non alia actione quam generatione.

Et esset simile si in humanis forma Patris et Filii possent esse in eadem materia numero. Tunc enim Pater generando Filium et introducendo formam in sua propria materia communicaret ei eandem materiam quam habet non alia actione quam generatione. Similiter quia proprietas formalis constitutiua Filii potest esse et est in eadem essentia cum formali proprietate constitutiua Patris, ideo Deus Pater in generando Filium communicat ei suam essentiam, quia per solam generationem utraque proprietas est in eadem essentia; non est ergo uerum quod aliud est principium generandi et aliud communicandi, immo oportet quod sit unum et idem sicut et una actio; necesse est ergo quod illud principium sit unum uel sola essentia, ut dicit prima opinio, uel sola relatio.

Et quamuis prima opinio, prout fuit posita et exposita, sit satis probabilis, non uidetur tamen michi quod possit esse uera. Et hoc partim probatum est in opinione precedente, que quantum ad hoc uera est in hoc quod ponit et efficaciter probat quod principium quo producens producit, necessario distingitur a termino productionis, que probatio potest confirmari sic secundum PHILOSOPHVM I Phisicorum: principium et principiatum sunt multa et non unum. Ex quo accipitur quod principium et principiatum realiter differunt; set principium et principiatum non solum sunt illud quod producitur et illud quod producit, set per prius et uerius dicitur principium illud quo producens producit quam suppositum quod producit, et proportionaliter uerius est principiatum correspondens predicato principio illud quo productio terminatur quam suppositum quod productionem terminat; ergo principium quo producens producit necessario distingitur a termino quo productum terminat productionem etiam secundum ⟨suppositum⟩ ubi productio semper constituit nouum suppositum; set omnis productio in diuinis constituit suppositum, essentia autem diuina a nullo quod fit in diuinis distingitur secundum suppositum; ergo essentia diuina non potest esse principium quo uel terminus productionis diuine. Assumpta probatur, uidelicet quod per prius et uerius est principium illud quo producens producit quam suppositum producens, quia propter quod unumquodque tale, et illud magis; set producens dicitur principium producti ratione forme per quam ipsum producit et non econuerso.

Item qualitas abstracta a supposito agit ut in sacramento altaris; set suppositum agit ut in sacramento altaris; set suppositum nullo modo posset agere nisi haberet qualitatem uel formam per quam ageret; ergo etc.

Item principium quo ex se toto est principium; set suppositum non est principium ex se toto; set solum ratione principii quo principiat; ergo etc.

Videtur ergo necessarium quod potentia generandi, que est principium quo generans generat, sit sola relatio paternitatis, que sola distinguitur secundum suppositum a Filio et filiatione. Et hec est tertia opinio, que sola poterit habere ueritatem secundum ea que ponit fides; necessitas autem huius opinionis patet ex eo quod principium quo generans generat distingitur necessario in diuinis secundum suppositum a termino productionis, ut statim probatum est.

Sumuntur etiam ad hoc quedam probabiles rationes, quarum prima talis est: quandocunque aliquis actus inest alicui supposito et non alteri, immo repugnat, oportet quod ille actus insit per illam rationem formalem per quam unum differt ab alio, non per illam secundum quam conuenit cum ipso (uerbi gratia ratiocinari inest homini et non bruto, et certe oportet quod conueniat homini per idem per quod differt a bruto); set generare conuenit Patri et non Filio, set repugnat; ergo oportet quod conueniat ei per id per quod differt a Filio et illud est paternitas et non essentia. Et confirmatur ratio ista per ARISTOTELEM I Ethicorum, qui probat simili argumento quod beatitudo uel felicitas non sit operatio sensitiue partis, set intellectiue, quia beatitudo inest homini et non bruto; ergo inest homini per illud per quod differt a bruto, et hoc est intellectus, non sensus. Hoc etiam prima facie uidetur rationabile, quia effectus communis requirit causam communem et per eandem rationem proprius propriam.

Secundo sic. Imperfectionis est in aliqua forma quod det actum primum et non possit dare secundum, sicut ponitur exemplum de qualitate quod esset ualde imperfecta quod daret actum primum et nullo modo possit in actum secundum; set proprietas relatiua in diuinis dat actum primum, scilicet esse personale, nec aliquid imperfectionis habet; ergo oportet dare actum secundum, qui est generare.

Tertio sic. Tanti ambitus debet esse aliquis actus quanti ambitus est principium precisum (dico autem ‘precisum’, quia si principium non esset precisum respectu huius actus tantum, set excederet, ratione excessus posset esse maioris ambitus); set potentia generandi est principium precisum generandi; ergo non excedit actum generandi; essentia autem excedit, quia est in Filio, cui non competit generare; ergo etc.

Quarta talis est: emanationes diuine debent reduci in talia principia quibus positis statim ponitur status in emanationibus; set posito quod relationes sint principia emanationum, statim rationabiliter ponitur quod non sint nisi due emanationes in diuinis; non sic autem si sola essentia ponatur principium; ergo etc. Maior patet, quia cum non possint esse plures emanationes in diuinis quam due, rationabile est quod talia ponantur principia emanationum ex quibus possit sufficienter uel probabiliter reddi status emanationum. Minor probatur, quia si relationes sint principia, tunc rationabiliter potest dici quod sunt tantum due emanationes actiue secundum duas relationes, scilicet paternitatem et spirationem actiuam uel secundum duplicem oppositionem relationum originis; si uero sola essentia ponatur principium, hoc non potest dici, quia qua ratione ipsa una existens erit principium, non unius tantum, set duarum, eadem ratione plurium uel infinitarum.

Ad rationes prime opinionis respondendum est. Ad primam, cum dicitur quod fundamentum relationis non includit intrinsece relationem, aut intelligitur de intraneitate rei aut rationis. Si de intraneitate rei, contra EOS est, quia isti dicunt quod relatio et suum fundamentum semper sunt eadem res intrinsece; si de intraneitate rationis, concedatur sic quod fundamentum relationis non includit illam intrinsece relationem cuius est fundamentum, set bene potest includere aliam. Dicimus enim quod quedam relationes sunt opposite, ut paternitas et filiatio, quedam uero similes ut due filiationes. Similitudo ergo, cum sit relatio, fundatur super relationem filiationis nec includit eam in sua ratione intrinseca; et similiter super relationem que est paternitas potest fundari relatio potentie, inquantum ipsa est principium productiuum alterius.

Vnde quod assumitur quod relatio semper fundatur super re predicamenti alterius, non est uerum uniuersaliter, quia relatio que est sola denominatio respectiua potest fundari non solum super absolutum, set super relationem, nec propter hoc erit processus in infinitum, quia relatio non est fundamentum relationis ex hoc solo quod est relatio, set secundum aliquam rationem que non est multiplicabilis in infinitum, sicut in proposito super paternitatem in diuinis fundatur relatio potentie, quia paternitas in diuinis est principium aliud producendi. Et multa implicantur in minore propositione de fundamento relationis agentis ad passum seu producentis ad actum productum, tam in creaturis quam in diuinis, que parum habent ueritatis, set quia non sunt contra propositum nostrum, ideo non pertracto; non enim omnia possunt dici de omnibus.

Ad secundam rationem dicendum quod ipsa magis concludit oppositum quam propositum eorum, quia ubi natura plurificatur secundum numerum, una potest esse principium alterius, set ubi ipsa est una secundum numerum, ipsa non potest esse principium productionis et terminus propter realem differentiam quam necesse est esse inter principium et principiatum.

Ad tertiam dicendum quod Persona diuina est aliquid maius quam creatura et quicquid continet Personam diuinam principiatiue continet etiam creaturam principiatiue et non econuerso, quia Spiritus Sanctus principiatiue continet creaturam et non aliquam diuinam Personam; set non oportet quod principium quo Persona producit aliam sit maius quam illud quo producit creaturam, nec idem precise, quia principiare diuinam Personam non ponit nec arguit in principiante aliquam perfectionem supra non principiantem (alioquin perfectiores essent Pater et Filius quam Spiritus Sanctus, qui nullam Personam principiat aut producit, quod falsum est); propter quod principiare diuinam Personam non est maius nec minus nec equale quam principiare creaturam, quia nulla perfectionem ponit nec arguit plus quam non principiare. Et ideo talis principiatio debet reduci in tale principium, quod secundum se non dicat aliquam perfectionem, et hoc est in diuinis sola relatio.

Ad rationes principales similiter respondendum. Cum enim primo dicitur quod illud est principium generationis in quo genitum assimilatur generanti, dicendum quod non est uerum nisi sit generatio simpliciter uniuoca, in qua genitum non solum recipit naturam a generante, set cum natura etiam potentiam generandi simile nisi incidat defectus et error nature; ubi autem generatio est equiuoca nec genitum consequitur potentiam generandi aliud nec consequi potest, impossibile est quod illud sit potentia generandi quo genitum assimilatur generanti. Generatio autem in diuinis ex parte est quasi equiuoca, ut dictum fuit supra dist. 4. Genitum autem non consequitur similem potentiam generandi aliud. Et ideo principium generationis non est illud in quo genitum alteri assimilatur.

Et iterum ubicunque principium generationis est illud in quo genitum assimilatur generanti, illa assimilatio est secundum diuersas formas numero differentes sub eadem specie quantum una potest esse principium alterius; ubi autem assimilatio est secundum eandem formam numero, tollitur necessario ratio principii et termini, quia in nulla productione potest idem numero esse principium in terminis, et sic est de essentia in diuinis.

Ad secundum dicendum quod sicut ARISTOTELES negauit quod relatio posset esse terminus actionis, ita negasset (et multo fortius) quod relatio posset constituere suppositum. Et quia nos non tenemus ARISTOTELEM quantum ad hoc, immo dicimus quod relatio in diuinis constituit suppositum, ideo oportet negare illud quod communiter se habet ad hoc, scilicet quod relatio non possit esse terminus actionis uel etiam principium. Dictum etiam fuit quod non omnino similiter loquendum est de potentia generandi in Deo et in creaturis, sicut nec de generatione et supposito generante.

Ad dictum autem DAMASCENI potest dici quod pro tanto dicit DAMASCENVS quod generatio est opus nature, quia per eam natura communicatur, et uirtute uature generatio fundamentaliter elicitur, quia relatio que immediate actum generandi elicit fundatur in essentia, tamen non propter hoc est potentia generandi, quia ‘potentia’ dicit immediatum principium quo actus elicitur; uel potest dici quod DAMASCENVS sub nomine ‘nature’ comprehendit quicquid pertinet ad rationem suppositi et sic relatio in diuinis sub nomine ‘nature’ continetur, cum DAMASCENVS dicat quod generatio est opus nature; uocat enim ‘naturam’ omne principium quod agit necessario et non libere, etc.

Ad tertium sic proceditur et uidetur quod potentia generandi sit in Filio, quia perfecta ymago perfecte imitatur illud cuius est ymago; set Filius est ymago perfectissima Patris; ergo perfectissime imitatur ipsum potentia generandi; ergo etc.

Item nulla scientia est in Patre que non sit in Filio; ergo nulla potentia est in Patre que non sit in Filio; ergo in Filio est potentia generandi sicut in Patre.

Ad idem est quod dicit AVGVSTINVS Contra Maximinum, et habetur in litera: Filius non genuit, non quia non potuit, set quia non oportuit; si ergo non, quia non potuit, ergo potuit.

Contra: si potentia generandi est in Filio, posito quod generet, nullum sequitur impossibile; sequitur autem, scilicet quod esset immoderata generatio et infinitas filiorum; ergo hec potentia non est in Filio. Quod autem hoc sequatur, patet, quia potentia generandi diuina aut est terminata ad unum Filium, aut non; si sic, non erit in potentia generandi nisi in Patre respectu illius Filii; si non, qua ratione potest in duos et in tres et infinitos? uel dicatur quare non.

Responsio. Duo sunt modi dicendi ad questionem istam. Primus est eorum qui dicunt quod potentia generandi dicit relationem paternitatis, que cum non sit in Filio, nec potentia generandi est in ipso, et hic modus, ut michi uidetur, uerior est et planior.

Alius modus est correspondens prime opinioni et est talis quod istud gerundium ‘generandi’ potest accipi tripliciter, scilicet actiue, passiue uel impersonaliter. Et primo modo potentia generandi est ut aliquis generet; sic non est in Filio, quia Filius non potest generare; licet enim sola essentia sit secundum istos id uirtute cuius fit generatio, tamen quia ipsa hoc non habet nisi inquantum est secundum istos fecunda quo ad primum actum, qui est generare, ratione cuius fecunditatis sortitur nomen et rationem ‘potentie generatiue’, ipsa autem ut sic non est in Filio, set solum tali fecunditate expleta, ideo essentia ut habens rationem potentie generatiue actiue non est in Filio.

Set diceret aliquis contra hoc sic: omne absolutum commune est tribus Personis; set potentia generandi actiue est quid absolutum, ut ponit prima opinio; ergo est in Filio et in omnibus Personis.

Et ad hoc dicunt quod illud quod est sic absolutum quod nullo modo connotat respectum est commune tribus Personis; set absolutum quod connotat respectum non est commune tribus, ut est sapientia genita, que tantum competit Filio, potentia autem generandi actiue, licet intrinsece non importet nisi solum absolutum quod est essentia, secundum istos tamen, ut est ad generare ex quo sortitur nomen et rationem ‘potentie generatiue’, actiue connotat respectum primitatis sibi coexistentem in Persona in qua est sub ratione talis potentie, et hoc propter primitatem actus generandi respectu aliorum actuum; propter quod non est nisi tantum in prima Persona et non in secunda uel tertia.

Si autem gerundium sumatur passiue, sic potentia generandi est in Filio, primo ut generetur et in solo Filio. Sicut enim esse Deum genitum competit soli Filio, licet Deus sit nomen commune, sic potentia generandi passiue competit soli Filio propter respectum connotandum proportionaliter ut in potentia generandi actiue.

Si autem ly ‘generandi’ sumatur impersonaliter, sic dicunt quod potentia generandi est communis tribus Personis. Nam potentia qua exercetur actus generandi est in qualibet Persona, licet generare uel generari non sit in qualibet.

Set ista non placent: primum non, quia supra ostensum fuit quod potentia generandi est relatio et non essentia ut sic. Nec secundum uidetur ualere, quia ualde extraneus modus loquendi est dicere quod aliquis habeat potentiam generandi, quia haberet potentiam ut generetur, quemadmodum esset extraneum dicere quod paries habeat potentiam dealbandi, quia habet potentiam ut dealbetur aut quod ignorans habeat potentiam docendi, quia habet potentiam ut doceatur.

Secundo, quia talis responsio in nullo uadit ad intentionem questionis; nullus enim querendo utrum in Filio sit potentia generandi, intendit querere utrum Filius habeat potentiam ut generetur, set tantum ut generet, quia de hoc est difficultas si ponatur quod potentia generandi dicat tantum quid.

Tertium etiam non uidetur bene dictum, scilicet quod potentia generandi, cum gerundium impersonaliter sumitur, sit in qualibet Persona, quia uerbum impersonale, etsi determinate non importat habitudinem ad personam agentem uel patientem, quia ex hoc impersonale dicitur, tamen importat eam in uniuersali et indeterminate; uerbi gratia cum dicitur “docetur” impersonaliter, uel habet potentiam docendi, prout est gerundium uerbi impersonalis, non includitur determinate habitudo ad personam que docet actiue uel determinate ad personam que docetur passiue, tamen nunquam uerificatur nisi pro persona cui competit aut competere potest actus docendi actiue uel passiue; igitur licet ly ‘generandi’ impersonaliter sumptum non includat determinate actionem uel passionem aut respectum ad generans uel genitum, includit tamen indeterminate nec unquam uerificari potest quod in aliquo sit potentia generandi accipiendo impersonaliter, nisi cui competit aut competere potest generatio actiue uel passiue; set generationi nullo istorum modorum potest competere esse; ergo nec potentia generandi etiam impersonaliter loquendo, quod est contra dictum tertium.

Ad primum argumentum dicendum quod Filius, cum sit perfecta ymago Patris perfectissime imitatur Patrem in his quibus imitatio attendi solet, hec autem sunt proprie quantitatis uel qualitatis uel aliqua per modum quantitatis uel qualitatis recepta (unde de alio perfecte imitante patrem dicitur quod est tantus et talis sicut pater); secundum relationes autem non est proprie imitatio, quia nullus secundum eas dicitur similis aut dissimilis quo ad imitationem pertinet. Cum ergo ‘potentia generandi’ dicat relationem intrinsece, secundum eam non debet attendi imitatio, set solum secundum essentiam et materie essentialia, in que transeunt quantitas et qualitas in diuinis; in hiis autem Filius perfecte imitatur Patrem, licet non in potentia generandi propter relationem quam includit.

Ad secundum dicendum quod non est simile de scientia et potentia generandi, quia scientia mere est absolutum et ideo est omnibus communis, potentia autem generandi includit intrinsece relationem, ratione cuius non potest omnibus conuenire.

Ad tertium dicitur quod AVGVSTINVS dicere intendit quod non est potentia in Filio non posse generare, set ex proprietate relatiua sibi conuenit, etc.

Nunc de ueritate siue proprietate.

Superius ostendit MAGISTER trinitatem Personarum in unitate essentie, hic autem prosequitur de hiis que pertinent ad essentiam et Personam. Sunt autem in diuinis tria, scilicet essentia communis, Persona distincta et proprietas distinguens. Et circa hoc quatuor facit: primo enim determinat de pertinentibus ad essentiam; secundo de pertinentibus ad Personas; tertio de proprietatibus; quarto comparat illa ad inuicem. Secunda in principio cum dicit ibi: Nunc autem ad distinctionem Personarum. Tertia in principio 26 distinctionis ibi: Nunc de proprietatibus. Quarta in principio 33 distinctionis ibi: Post predicta.

Prima diuiditur in tres secundum tria attributa essentie que prosequitur: primo enim determinat de essentie unitate; secundo de essentie incommunicabilitate; tertio de simplicitate. Secunda ibi: Dei etiam solius. Tertia ibi: Eademque sola. Prima in tres partes: primo enim proponit suum intentum circa diuine essentie unitatem; secundo circa propositum mouet dubitationem; tertio dubitationem soluit. Secunda ibi: Hoc autem diligenter aduertendum. Tertia ibi: Ecce hoc dicit AVGVSTINVS. Tunc sequitur illa prima pars: Dei etiam solius essentia, in qua determinat de ipsius Dei immutabilitate. Et diuiditur in duas: primo proponit diuinam immutabilitatem; secundo eam declarat per comparationem ad creaturas. Secunda ibi: Vt enim ait AVGVSTINVS. Hec est diuisio et sententia MAGISTRI pro ista lectione in generali.

In speciali sic procedit MAGISTER. Et primo proponit quod diuina essentia est summe ueritatis, incommutabilitatis et simplicitatis, ueritatis, quia esse ei uerissime conuenit (nam et a uerbo ‘essendi’ proprium nomen habet); et ostendit quod Dei esse secundum HIERONIMUM non habet preteritum nec futurum, quod qualiter intelligendum sit, aperit dicens quod esse Dei non nouit preteritum, quia semper erat, non desinit esse neque nouit futurum, quia semper fuit nec incepit esse. Et hanc expositionem confirmat per AVGVSTINVM. Postea contra hoc obiicit dicens: Si enim esse diuinum non nouit preteritum uel futurum, quomodo ergo uerba preteriti uel futuri temporis de eo dicuntur? Et respondet ad hoc quod preterita uerba de Deo dicuntur, non quia esse diuinum preterito uel futuro subiaceat, set ad significandum diuinam eternitatem et permanentem ipsius perpetuitatem. Subdit etiam quod esse diuinum non aduenit ei ab alio nec est accidens mutabile, set naturaliter ei inest. Tunc sequitur illa pars Dei etiam solius, in qua MAGISTER primo proponit quod esse diuinum est incommutabile, secundo probat hoc quatuor rationibus, quarum prima talis: in omni mutabili est aliquid secundum accidens quo mediante fit mutatio (id autem sumit ab AVGVSTINO); in Deo autem nichil est secundum accidens; ergo Deus est immutabilis. Secunda ratio est talis: quod habet uerissimum esse semper seruat esse; Deus habet uerissimum esse; ergo seruat semper esse; et omne tale incommutabile est; ergo Deus est incommutabilis. Tertia talis est, et sumpta ab APOSTOLO, et potest sic formari: omne quod mutatur moritur et mouetur secundum aliquid sui, quia dicit AVGVSTINVS: Omnis mutabilis nonnulla est mors ipsa mutatio; set Deus semper est immortalis, sicut dicit APOSTOLVS; ergo Deus est immutabilis. Quarta ratio talis est: omne quod mutatur mouetur uel per locum uel per tempus; set Deus nullo motu mouetur; ergo Deus est immutabilis uere. Et hec est sententia MAGISTRI in speciali.

Circa distinctionem istam queritur de entitate Dei, secundo de eius immutabilitate. Circa primum duo queruntur.

Primum est utrum ‘qui est’ uel ‘esse’ Deo conueniat proprie. Et uidetur quod non, quia nichil nominamus nisi quod concipimus; set conceptus quem habemus de Deo ‘quia est’ est maxime confusus et minime proprius; ergo et nomen huic conceptui correspondens minime est proprium; tale est qui est uel esse; ergo etc.

Item agens equiuocum non communicat cum effectu in ratione quam largitur effectui, sicut sol non est calidus, quia causa est equiuoca caloris; set Deus est causa equiuoca respectu creature et largitur esse ei; ergo non conuenit Deo esse et si non conuenit ei, non est ei proprium.

In contrarium est quod dicitur Exod. 3: Qui est misit me ad uos, etc. Et arguitur per rationem sic: cui soli competit nomen essentie illi proprium est esse, quia ‘essentia’ ab ‘esse’ dicitur uel econuerso; set soli Deo competit nomen essentie, ut patet per HIERONIMVM Ad Marcellam, ubi dicit: Deus solus, qui exordium non habet, uere ‘essentie’ nomen tenuit, quia in eius comparatione qui uere est, quia incommutabilis est, quasi non sunt que commutabilia sunt; ergo soli Deo proprie competit esse.

Responsio. ‘Proprium’ diuiditur contra ‘commune’ et contra ‘translatum’, et sic dicitur dupliciter: dicimus enim quod homo proprie ridet, pratum autem, dum floret, ridere dicitur non proprie, set translatiue; dicimus etiam quod homini proprium est ratiocinari, sentire autem non, set commune, licet utrunque conueniat homini proprie, prout ‘proprium’ diuiditur contra ‘translatum’.

Si ergo questio queret de ‘proprio’, prout diuiditur contra ‘translatum’, quod quidem habet rationem ‘improprii’, sic dicendum quod Deo competit maxime proprie esse. Quod patet dupliciter, primo sic: illa nominatio est magis propria, prout nunc loquimur de ‘proprio’, que sumitur secundum cognitionem magis propriam; set talis est per hoc nomen ‘qui est’ uel ‘esse’; ergo etc. Maior de se patet, minor probatur. Cum enim in hac uita non possimus uidere Deum, sicut in seipso est, quemcunque modum intellectus noster determinet, circa ipsum deficit semper a modo quo ipse in se est. Et ideo omnis affirmatiua cognitio de Deo, quanto particularior, tanto plus habet de improprietate determinando circa Deum modum qui in ipso non est, quanto autem uniuersalior, tanto minus habet de improprietate; talis autem est cognitio ‘si est’, secundum quam imponitur ei hoc nomen ‘qui est’; etc.

Secundo sic: illud nomen magis proprie competit Deo quod importat plures perfectiones unico modo et sine contradictione alicuius limitationis. Ratio huius est quia de hiis que fiunt in creaturis, ex quibus Deum cognoscimus et nominamus, sole perfectiones Deo attribuuntur, set eminentius quam sint in creaturis, quia in Deo sunt perfectiones omnes generaliter sine exceptione unite sine diuisione, infinite sine limitatione. Ergo illud nomen magis proprie competit Deo quod importat plures perfectiones quoad primum, et unito modo quoad secundum, et sine contradictione et limitatione quoad tertium; set hoc est ‘esse’ uel ‘qui est’ (dicit enim DYONISIVS quod inter omnes diuine bonitatis participationes primum est esse et quasi principium aliarum prehabens in se omnia predicta secundum quendam modum; unitum est enim minime determinatum et limitatum); ergo maxime proprie competit Deo. Et hanc rationem tangit DAMASCENVS libro III capitulo 13 dicens sic: Videtur quidem omnibus principalius eorum que de Deo dicuntur nominibus esse ‘qui est’, quemadmodum ipse oraculo loquens Moysi in monte ait: Dic filiis Israel quod qui est misit me ad uos, totum in seipso comprehendens, uelut quoddam pelagus substantie infinitum et indeterminatum.

Si autem questio querat de ‘proprio’ ut diuiditur contra ‘commune’, sic dicendum est quod ‘esse’ uel ‘qui est’ non est proprium nomen Dei est tamen aliquo modo appropriatum. Primum patet, quia illud est proprium quod soli conuenit, sic per oppositum illud est commune quod pluribus conuenit; set esse non solum conuenit Deo, set etiam creaturis; ergo non est Deo proprium. Secundum patet, scilicet quod est appropriatum, idest de communi tractum ad proprium propter aliquam specialem rationem. Dicitur enim aliquid appropriate tale, quia maxime est tale. Et hoc modo esse appropriate competit Deo. Quod patet sic: illud cui competit primo esse et nullo modo potest ei competere non esse, dicitur maxime esse et per consequens appropriate esse; set Deo primo competit esse, et nullo modo potest ei competere non esse, quia ipse solus est necesse esse; ergo Deo competit maxime esse et sic appropriate esse. Maior patet, quia illud conuenit alicui maxime quod conuenit ei primo et sine respectu ad oppositum; minor similiter declarata est; sequitur ergo conclusio sic: ergo esse conuenit Deo non proprie, set appropriate. Hec autem appropriatio non est respectu aliorum nominum que simili modo possunt Deo appropriari, sicut ‘esse sapientem’, ‘bonum’, et huiusmodi, set est respectu creaturarum, quia nulli creature potest sic appropriari esse.

Per hoc patet responsio ad primum argumentum; solum enim probat quod esse non est proprium Dei prout ‘proprium’ diuiditur contra ‘commune’, et hoc concessum est; tamen non probat quin conueniat ei appropriate et proprie prout ‘proprium’ diuiditur contra ‘translatum’.

Ad secundum, quod uidetur probare quod esse nullo modo competit Deo, dicendum quod causa equiuoca non communicat cum effectu in ratione specifica quam ei largitur, alioquin iam non esset equiuoca, set uniuoca; necesse est tamen quod conmunicet in rationibus communibus et transcendentibus, que omnia circumeunt, sicut esse bonum et huiusmodi.

Argumentum in oppositum probat solum quod essentia et esse conueniant Deo appropriate, et hoc sonant uerba HIERONIMI, ut patet intuentibus.

Secundo queritur utrum in solo Deo essentia et esse sint idem realiter. Et uidetur quod sic, quia nichil potest intelligi uere sub opposito eius quod est idem re cum ipso (sicut ‘homo’ non potest intelligi cum opposito ‘animalis’ uel ‘rationalis’); set esse omnis creature potest intelligi cum opposito ipsius esse, quia potest uere intelligi non esse; ergo in nulla creatura esse et essentia sunt idem re.

Secundo modo. Sicut se habet esse actualis existentie accidentis ad accidens, sic se habet esse actualis existentie substantie ad substantiam; set esse actualis existentie accidentis, quod est inesse, est aliud ab accidente, quod probatur ex hoc quod potest manere sine inesse, ut in sacramento altaris: ergo etc.

Item si essentia esset idem quod esse, tunc esset idem iudicium de ista “essentia est essentia” et “essentia est”; set hoc est falsum, quia una potest esse falsa altera existente uera (ista enim semper fuit uera: “Homo est homo”, non autem ista: “Homo est”); ergo etc.

Item nichil est in potentia ad se ipsum; set essentia est in potentia ad esse; ergo etc.

Item sicut se habet materia ad formam et ad priuationem, sic se habet essentia ad esse et non esse; set materia differt realiter a forma; ergo essentia differt realiter ab esse.

Item solus Deus est esse subsistens et illimitatum; set si in creaturis esse et essentia essent idem re, creatura esset suum existens, quia quedam creature per se subsistunt, haberent etiam esse illimitatum, quia esse secundum se nullam limitationem habet; tunc autem creatura esset purum esse, nichil habens preter esse admixtum; hoc autem est inconueniens; ergo etc.

Item BOETIVS libro De hebdomadibus hebdomadum 1 dicit diuersum est esse et quod est, et quedam similia dicit hebdomadum 2, dicit idem et 5, ex quibus uidetur quod essentia et esse realiter differant in creaturis.

Item AVGVSTINVS libro I De Trinitate capitulo 1 dicit sic: Proprie de Deo dicuntur quecunque in nulla reperiuntur creatura; exemplum ponit Scriptura diuina sicut illud quod dictum est ad Moysen: Ego sum qui sum et qui est misit me ad uos. Cum enim aliquo modo dicatur esse et corpus et animus, nisi proprio quodam modo uellet intelligi, non illud utique diceret. Ille autem modus non uidetur alius nisi quod in ipso solo esse sit idem quod essentia; quare etc.

In contrarium est quod dicit HVGO De sacramentis parte I capitulo 19 quod homo ex corpore et anima est suum esse.

Et arguitur per rationem COMMENTATORIS quia ens aut est per seipsum aut per aliquid additum. Si per seipsum, habetur propositum. Si per aliquid additum, queram de illo addito, cum sit, utrum sit per se aut per aliquid additum; si per seipsum, eadem ratione fuit sistendum in primo; si per aliquid additum, queram similiter de illo, et sic erit processus in infinitum, quod est inconueniens.

Item 4 propositione De causis dicitur quod prima rerum creatarum est esse; set hoc non esset si differret realiter ab essentia, quia supponeret productionem essentie; quare etc.

Responsio. Preter opinionem que ponit quod esse et essentia in creaturis realiter differunt, cuius rationes potiores tacte sunt in arguendo opinionem illorum qui dicunt quod non differunt realiter, bifurcatur. QVIDAM enim dicunt quod esse nichil aliud reale et absolutum addit super essentiam, set solum respectum ad causam producentem; dicunt enim quod res habet duplex esse, scilicet essentie et esse existentie. Primum habet quelibet res ab eterno inquantum respicit Deum tanquam causam exemplarem, et est penitus idem re cum essentia nec differt nisi sola ratione. Quod probant, quia cognitio Dei, qua cognoscit res ab eterno, terminatur ad ueram rem, quod non esset nisi res ab eterno haberent aliquod esse reale. Item exemplar respicit exemplatum et ydea ydeatum et creatiuum creabile; cum ergo in Deo sit ab eterno exemplar et ydea rerum et potentia creatiua earum, sequitur quod ab eterno sit exemplatum et ydeatum creabile; hec autem non sunt Deus, set creatura; ergo creatura habet aliquid esse reale ab eterno, quod non est secundum istos nisi esse essentie, quod habet creatura a Deo sicut a causa exemplari, esse autem existentie habet a Deo sicut a causa effciente; nec differt ab essentia nec ab esse essentie nisi solo respectu quem habet ad causam suam ut est actu producens, ita quod creatura sub esse existentie includit rem sub respectu quo actu producta est; quod concordat cum dicto communi quo dicitur quod generatio et creatio et huiusmodi terminantur ad esse.

Hec autem opinio non potest stare, nec quantum ad illud quod primo dicit de eternitate essentiarum, nec quantum ad illud quod secundo dicit quod esse existentie addit super essentiam eternam solum respectum, et quia primum non directe pertinet ad propositum, ideo de illo nichil dicetur nisi quantum cogunt rationes quas adducunt pro se. Set de secundo quod est directe ad propositum, patet quod non uerum est, et hoc sic: ‘esse existentie’ aut dicit solum respectum aut solum fundamentum respectus aut utrunque. Primum non potest dici, scilicet quod ‘esse’ dicat solum respectum, quia tunc rem esse non esset aliud quam ipsam referri, quod est inconueniens, quia referri in creaturis supponit esse. Item quia ad solum respectum non terminatur per se et immediate aliqua actio, ipsi autem ponunt quod ad esse solum terminatur creatio. Nec potest dici quod includat utrunque, scilicet fundamentum et respectum, quia totum esse existentie producitur a generante uel creante. Si ergo includeret fundamentum quod est essentie et respectum, utrunque produceret per creationem, quod ipsi negant, nec aliquis unquam per ‘esse rei’ duo intellexit, unum absolutum et aliud relatiuum. Relinquitur ergo quod esse dicat solum aliquid absolutum, quod tamen potest esse fundamentum respectus. Illud autem absolutum uel est penitus idem cum essentia sola ratione differens ab ipsa uel est aliquid additum essentie, quorum utrunque est contra eos.

Ratio autem prima eorum per quam probant eternitatem essentiarum, quod est preter propositum, est contra eos. Si enim oporteret illud quod a Deo est intellectum ab eterno, habere ueram entitatem ab eterno, cum Deus ab eterno cognouerit res non solum quo ad essentiam, set quo ad earum existentiam, consequens est quod creature fuerint ab eterno, non solum quo ad esse essentie, set etiam quo ad esse existentie, quod est contra eos. Dicendum est ergo ad maiorem quod cognitio Dei qua cognoscit res ab eterno terminatur ad ueram rem, non que sit ab eterno in actu, set tantum in potentia, non rei nisi obiectiue, set Dei; ex hoc enim solum creatura potuit esse, quia potuit esse obiectum uel terminus operationis diuiue.

Ad secundam dicendum quod in maiori non bene accipitur proportio sicut debet accipi; totum enim debet accipi secundum potentiam ut dicatur ydea et ydeale, exemplar et exemplare, sicut dicitur creatiuum et creabile, et tunc nichil ponitur actu ab eterno, set tantum secundum potentiam modo quo dictum est. Si autem dicatur quod exemplar requirit exemplatum et idea ideatum, sicut creatiuum creabile, non bene dicitur, set debet dici sicut creans et creatum, et omnia accipiantur dicta secundum actum, et tunc sicut Deus non fuit ab eterno actu creans, sic nec fuit ydeans ut sic dicatur uel exemplans, ut sic liceat nomina fingere, propter quod nullo modo sequitur quod creature fuerint ab eterno. Item cum non sint nisi quatuor genera causarum, necesse est quod causa exemplaris coincidat cum aliqua earum; non nisi cum efficiente; ergo etc.

Item omnes cause quatuor sunt respectu eiusdem; ergo non est aliud esse respectu efficientis et exemplaris.

ALII autem sunt qui dicunt quod esse non est aliquid additum essentie differens realiter ab ea, neque secundum absolutum neque secundum respectiuum, set differt solum ratione: essentia significat naturam rei in abstracto, ens uero dicit illud idem in concreto; esse autem existentie dicit illud idem cum nota copule uerbalis ut sit idem esse quod habere essentiam ita quod esse et ens et esse realiter idem dicunt sub diuersis modis significandi. Fundatur autem hec opinio in dicto ARISTOTILIS V Methaphisice, qui diuidit ens in ens secundum animam tantum et in ens extra animam tantum, quod diuiditur in decem predicamenta, et huius entis solius est essentia et esse extra animam de quo nunc querimus. Sicut ergo ens extra animam, quod diuiditur in decem predicamenta, predicat essentiam uniuscuiusque rei de qua dicitur et non aliquid additum, ut dicit PHILOSOPHVM IV Methaphisice ita quod idem sint ‘homo’ et ‘ens homo’ nec dicunt aliquid diuersum nisi secundum dictionem repetitam, ut ibidem dicitur, ita de quocunque dicatur esse in re extra, non dicit aliud re set idem; sicut enim omne ens uel est substantia uel quantitas et sic de aliis, ita omne esse est uel esse substantiam uel esse quantum et sic de aliis‚ et sic cum dicitur “homo” uel “linea est”, et sic de omnibus dicat esse id ipsum quod subiectum ratione alicuius sub esse contenti, quod est esse substantiam uel esse quantitatem, et sic de ceteris, sic cum dicitur “homo est ens” uel “linea est ens”. Hoc autem innuit ARISTOTELIS V Methaphisice distinguendo ens extra in decem predicamenta; dicit enim sic: Quoniam ergo predicamentorum alia quid est significant, alia quale, alia quantum, alia ad aliquid, alia facere, alia pati, alia ubi, alia quando, horum unicuique esse idem significat.

Confirmatur autem hec positio multis rationibus. Primo sic: ab ente secundum quod ens nichil potest esse realiter differens eo quod ens omnia includit; set esse conuenit unicuique in eo quod est ens, unde et unum ab altero denominatur et proprietas communis reducitur ad aliquam rationem communem secundum quam conuenit omnibus in quibus reperitur; illa autem ratio non potest esse nisi ratio entis; ergo non est realiter differens a natura entis; set ‘ens’ dicit essentiam illius de quo predicatur et non est aliquid additum; ergo et ‘esse’ dicit id ipsum.

Secundo sic: ex eadem radice esse aut est in certo predicamento aut est de transcendendentibus; non potest dici quod sit in certo predicamento, quia non in predicamento substantie, quia conuenit accidenti etiam sine substantia existenti, ut quantitati in sacramento altaris, nec in aliquo de predicamentis accidentium, quia nullum est quod necessario assequatur omne ens, sicut facit esse (nam quantitas predicamentum accidentis non conuenit substantiis separatis, quibus tamen conuenit esse; qualitas etiam non necessario assequitur omnia, quia Deus posset facere quod quantitas haberet esse sine qualitate eque faciliter sicut sine substantia; et eodem modo potest deduci in aliis predicamentis); relinquitur ergo quod esse sit de transcendentibus, et hoc uidetur rationabile, quia de quocunque dicitur ‘ens’ de eis dicitur ‘esse’, set omnia transcendentia predicant essentiam eorum de quibus dicuntur et non aliquid additum, ergo etc. (simile enim iudicium uidetur esse de omnibus transcendentibus); et ideo cum ‘ens’, ‘unum’, ‘aliquid’, ‘res’ non dicant aliquid additum ‘essentie’, uidetur quod idem iudicium sit de ‘esse’.

Tertio sic: omne accidens supponit subiectum subsistens; si ergo esse subsistentie sit accidens additum essentie, eo circunscripto per intellectum adhuc subiectum esset per se subsistens; et ita aliquid intelligetur subsistens sine esse subsistentie, quod implicat contradictionem.

Quarto sic: plus dependet accidens a subiecto quam subiectum ab accidente; set nos uidemus quod Deus potest separare accidens a subiecto et separatum conseruare, ut dictum est de speciebus in sacramento; ergo multo fortius potest substantiam uel essentiam subiecti separare ab omni accidente et separatum conseruare; set res nullo modo potest conseruari sine esse, quia implicat contradictionem; ergo esse non est accidens additum essentie.

Quinto sic, eadem radice: nulla substantia completa est in potentia ad esse simplex sic ut illud non habeat uel habere non possit nisi addito sibi actu realiter ab ipsa diuerso; set esse subsistentie substantie complete est esse simpliciter; ergo essentia substantie complete non est in potentia ad esse subsistentie tanquam ad actum sibi additum. Maior patet, quia illud quod est in potentia ad esse simpliciter nec illud habet nisi addito actu realiter diuerso, illud est tantum in pura potentia tenens infimum gradum possibilem in entibus, quia hoc est esse in potentia subiectiue ad esse simpliciter, quod non conuenit nisi materie prime, que est prope nichil secundum AVGVSTINVM; set essentia substantie complete siue simplicis, ut est angelus, siue composite, ut in corporibus, non est pura potentia tenens infimum gradum possibilem in entibus (hoc enim soli materie prime competit et non actui uel includenti actum, sicut est in omni substantia completa); ergo nulla completa substantia est in potentia ad esse simpliciter sic ut illud habere non possit nisi addito sibi actu realiter ab ipso diuerso; et hec fuit maior. Minor similiter probatur, scilicet quod esse subsistentie substantie complete sit esse simpliciter; ad hoc enim quod aliquid dicatur esse simpliciter, uidentur solum duo requiri quantum pertinet ad propositum: primum est quod sit in rerum natura (esse enim solum in intellectu est esse secundum quid per comparationem ad esse in re extra); secundum est quod illud esse in re extra sit tale quod non supponat aliud, alia autem supponunt ipsum (per hoc enim habet quandam principalitatem ratione cuius dicitur esse simpliciter); hec autem sunt in esse subsistentie substantie complete, quia est esse extra animam et in ipso fundantur omnia alia et supponunt ipsum, ipsum autem non supponit alia; ergo est esse simpliciter; et hec fuit minor. Sequitur ergo conclusio, scilicet quod essentia substantie complete non est in potentia ad esse tanquam ad actum sibi additum.

Item esse actualis existentie non est aliud quam esse actu ens, et sic est differentia ‘entis’ condiuisa contra ‘ens in potentia’, set differentia ‘entis’ non dicit aliquid additum illi de quo predicatur sub ente, sicut ‘rationale’ non dicit aliquid additum illi de quo predicatur sub ‘animali’, etc.

Ad rationes in oppositum respondendum est. Ad primam, cum arguitur “nichil potest intelligi sub opposito eius quod est idem cum ipso”, dicendum quod uerum est, nisi facta essentiali transmutatione, qua tamen facta potest intelligi, uerbi gratia de essentia hominis est esse animatum; propter quod non intellecta transmutatione circa essentiam hominis impossibile est intelligere hominem esse sub opposito animati, ut intelligamus quod homo maneat quo ad essentiam suam et non sit animatus, facta autem transmutatione circa essentiam et ea cointellecta potest homo intelligi sub opposito animati, ut cum intelligimus hominem esse mortuum, intelligimus hominem sub opposito animati, et hoc est cointellecta mutatione circa essentiam hominis. Similiter in proposito manente essentia in essentialibus non possumus uere intelligere essentiam non esse, set cointellecta mutatione essentie quo ad ea que sunt ei intrinseca potest intelligi essentia non esse, quamuis essentia et esse sint id ipsum, uel aliter quia essentia et esse utrunque dicitur secundum actum et secundum potentiam. Cum ergo dicitur quod essentia et esse sint idem, intelligendum est proportionaliter sumendo, scilicet essentiam in actu et esse in actu et essentiam in potentia et esse in potentia, et sic sumendo unum non potest intelligi sub opposito alterius; non enim potest uere intelligi quod essentia in actu non habeat esse in actu, quod essentia in potentia non habeat esse in potentia, [non] potest tamen intelligi quod essentia in potentia non sit actu, quia ‘esse’ et ‘essentia’ sic accepta non sunt idem. Vel dicendum quod nichil potest uere intelligi esse subiectiue sub opposito eius quod est idem cum ipso, nec essentia potest sic intelligi sub non-esse quasi ipsa sit quoddam subiectum non-esse, quia si esset subiectum, esset ens et haberet esse, et sic simul esset et non esset; set quodlibet creatum potest uere intelligi sub opposito eius quod est de ratione sua, non quidem subiectiue ita quod maneat secundum id quod est et eius oppositum sibi conueniat, set facta transmutatione uere dicitur de eo oppositum eius quod prius dicebatur.

Ad secundum dicendum quod esse accidentis non differt realiter ab essentia nec potest ab ea separari, et quando dicitur quod imo, quia accidentis esse est inesse, dicendum quod hoc est intelligendum non secundum identitatem, set secundum concomitantiam, quia accidens secundum naturam non esset nisi inesset, suum tamen inesse non esset suum esse; nam unum manet in accidente separato uirtute diuina, altero non manente.

Ad tertium dicendum quod idem iudicium est de hac “essentia est essentia” et “essentia est”, sumendo proportionaliter hincinde terminos secundum potentiam et actum; hec enim semper est uera “essentia est in actu”, et similiter hec “essentia in actu est in actu”, et eodem modo sumendo terminos secundum potentiam, sumendo autem secundum potentiam subiectum et predicatum secundum actum utraque est falsa, scilicet ista “essentia in potentia est essentia in actu” et hec “essentia in potentia est in actu”.

Ad quartum dicendum quod ‘potentia’ et ‘actus’ dicunt quandoque diuersas res, quandoque autem eandem sub alio modo. Exemplum primi est, cum dicitur quod aqua est in potentia ut sit calida; exemplum secundi est, ut cum dicitur “Sortes fuit prius in potentia postea in actu”. Cum ergo dicitur quod nichil est in potentia ad seipsum, uerum est primo modo, quam potentiam ALIQVI uocant subiectiuam, set secundo modo non est uerum, quia idem est in potentia ad seipsum secundum alium et alium modum, et sic essentia secundum potentiam dicta est in potentia ad seipsam acceptam secundum actum et ad esse secundum actum quod est idem cum essentia in actu. Eodem modo esse creature est in potentia ad esse et non-esse, quia esse rei potest esse et potest non esse, propter quod per idem posset concludi quod esse non sit idem sibi, sicut quod non sit idem cum essentia.

Ad quintum dicendum per interemptionem maioris. Materia enim est in potentia subiectiua ad formam et ad priuationem et ideo oportet quod differat ab utraque secundum rem; essentia autem non est in potentia subiectiua ad esse et non-esse, set obiectiua tantum; dicitur enim essentia esse in potentia ad esse, quia potest esse obiectum operationis diuine producentis eam in actu; est etiam in potentia ad nos esse, quia ab ea potest substrahi influentia diuina, qua substracta res secundum totum quod in ea est cedit in nichil; esse autem sic in potentia ad esse et non-esse, scilicet obiectiue tantum non arguit quod essentia differat realiter ab esse, set potius oppositum, quia ipsamet essentia est obiectum operationis diuine ipsam producentis.

Ad sextum dicendum quod esse cuiuslibet creature subsistentis est subsistens, nullum tamen est illimitatum. Et quod dicitur quod esse secundum se est illimitatum, dicendum quod esse in sua communitate acceptum est illimitatum ratione esse increati sub ipso contenti, quodlibet autem aliud esse, siue sit subsistens siue non, siue sit idem cum essentia siue aliud, limitatum est ex eo quod creatura est; neque enim essentia limitat esse, quia essentia illimitata est omni illo modo quo et esse.

Ad autoritatem BOETII De hebdomadibus potest dici quod pro tanto dicit BOETIVS quod diuersum est esse et quod est, quia aliquid includitur in uno eorum ex suo modo significandi quod non includitur in alio, uel ut uerius credo quod BOETIVS non loquitur uniuersaliter in omnibus, set in compositis, nec loquitur de esse existentie, ut est commune ad esse in actu et ad esse in potentia, set solum de esse in actu. Et quia in compositis tota actualitas est a forma, que differt a composito sicut pars a toto, ideo dicit quod differt quod est, idest ipsum compositum, et quo est uel esse, idest forma, sicut totum et pars. In simplicibus enim secundum IPSVM hec non differunt secundum hanc intentionem; dicitur in eodem libello quod id quod est participat ipsum esse. Circa quod est notandum quod tripliciter potest aliquid participare aliud: uno modo sicut subiectum participat formam, sicut homo dicitur participare albedinem, et hoc modo participans et participatum differunt realiter; secundo modo sicut totum partem uel aliquid sumptum per modum partis, et hoc modo concretum dicitur participare abstractum, quia concretum significat per modum totius et habentis, abstractum uero per modum partis et per modum habiti, et sic dicimus quod homo participat humanitatem, quia ‘humanitas’ significat per modum partis, licet realiter dicat totum, et dicimus quod homo participat rationabilitatem, que partem dicit et per modum partis; tertio modo dicitur aliquid participare aliud, quia habet illud diminutiue respectu alterius in quo est perfecte, sicut calor aeris dicitur participatus respectu caloris ignis. Primo modo ens non participat essentiam aut esse, quia non se habet ad ea ut subiectum ad formam re differentem; secundo autem modo et tertio ens uel id quod est potest dici participare essentiam esse, quia ens se habet ad essentiam sicut concretum ad abstractum et se habet ad esse actu sicut totum ad partem in compositis, esse etiam in omni creatura est diminutum respectu esse diuini. Et ideo potest dici participatum secundo et tertio modis, licet non sit ab essentia diuersum.

Ad illud AVGVSTINI dicendum est quod proprius modus quo esse conuenit Deo non est quod in eo solo esse sit idem quod essentia, set quia immutabiliter competit ei esse; et hoc patet ex hiis que dicit V libro capitulo 2 resumens illud uerbum, ubi dicit sic: Id solum quod non solum non mutatur, uerum etiam mutari omnino non potest sine scrupulo occurrit quod uerissime dicatur esse.

Postea queritur de immutabilitate Dei, utrum solus Deus sit immutabilis. Et uidetur quod non, quia illud quod exit de otio in actum uel de non operante fit operans mutatur; set Deus est huiusmodi (fecit enim creaturas ex tempore, cum prius non fecisset); ergo etc.

Item si solus Deus sit immutabilis, omnis creatura est mutabilis; set contra: omne quod est mutabile est mutabile in oppositum, set oppositum mutabilis est immutabile; ergo si omnis creatura est mutabilis, erit mutabilis in immutabile; si ergo Deus est immutabilis et omnis creatura mutabilis, omnis creatura est mutabilis in Deum, quod est impossibile.

In contrarium est quod dicitur Mal. 3: Ego enim Dominus et non mutor. Et Iac. 1: Apud quem non est transmutatio. De creatura autem simul dicitur et Creatore in Ps.: Mutabis et mutabuntur; Tu autem idem ipse es etc.

Responsio. Aliquid potest dici mutabile per potentiam que est in altero tantum et aliquid per potentiam que est in ipso; et utroque modo omnis creatura mutabilis est, Deus autem immutabilis. Primum patet, et primo quod omnis creatura sit mutabilis per potentiam que est in altero, et hoc sic: omne quod secundum se totum dependet ex alterius uirtute et operatione mutabile est secundum se totum per subtractionem influentie illius, quia omne quod dependet ab aliquo, quantum dependet, siue in fieri siue in esse, siue quo ad totum siue quo ad partem tantum, est mutabile per subtractionem influentie illius; set omnis creatura dependet secundum se totam a Deo; ergo omnis creatura secundum totum quod in ea est est mutabilis per subtractionem influentie diuine. Item paris uirtutis esse uidetur producere rem in esse et facere eam non esse, imo in multis uidemus secundum esse facilius quam primum; set creatura a Deo potuit fieri ex nichilo; ergo potest a Deo reduci in nichil; utraque autem potentia, scilicet ut creatura producatur ex nichilo uel reducatur in nichil, est Dei et non creature, nisi uocetur potentia non prohibitio; nichil enim positiuum ex parte creature subiicitur creationi, nichil etiam est in creatura producta quod sit in potentia subiectiua ad annichilationem, set sicut creatura dicitur posse creari, quia potest esse terminus ad quem potentie diuine creantis, sic dicitur annichilari posse, quia potest esse terminus a quo potentie diuine influentiam suam subtrahentis. Patet ergo quod omnis creatura est mutabilis per potentiam que est in altero; set absque dubio hec non est proprie mutatio, quia de ratione mutationis proprie dicte est quod aliquid unum et idem se habeat nunc aliter quam prius. Cum ergo in creatione et annichilatione nichil unum et idem se habeat nunc aliter quam prius, quia quod incepit esse per creationem non fuit prius, nec sic nec aliter, quia omnino non fuit, similiter quod desinit esse per annichilationem prius quidem habet esse, set postea non est, nec sic nec aliter, nec secundum se nec secundum aliquid sui, quia penitus non est, ergo non est ibi proprie mutatio.

Si autem aliquid dicatur mutabile per potentiam que est in ipso, adhuc omnis creatura est aliquo modo mutabilis: uel secundum formam, sicut in omnibus generabilibus et corruptibilibus (in quibus nichil est quod non pertineat ad mutationem, uel ut subiectum, uel ut terminus primo uel secundario) uel secundum locum, sicut in corporibus celestibus, uel secundum electionem, sicut in omnibus creaturis spiritualibus. Et causa est quia omnis motus et mutatio est propter non habitum possibile tamen haberi; sunt enim motus et mutatio alicuius imperfecti; quod ergo non est simpliciter perfectum potest mutari aliquo modo mutationis; set nulla creatura est omnino et simpliciter perfecta; ergo omnis creatura potest aliquo modo mutari.

Secundum patet, scilicet quod Deus nullo modo sit mutabilis et quidem quod non sit mutabilis secundum potentiam que est in altero per creationem et annichilationem. Patet, quia omne quod est sic mutabile causam habet a qua secundum se totum dependet, ut dictum fuit; set Deus causam non habet, set est omnium prima causa; ergo etc.

Quod etiam non sit mutabilis secundo modo, scilicet per potentiam que est in ipso, patet, quia quod est omniquaque perfectum est omnino immutabile; set Deus est omniquaque perfectus; ergo est omnino immutabilis. Maior patet et ex eo quod motus et mutatio sunt actus rei imperfecte, ut dictum est, et per inductionem: quod enim mutatur secundum locum pertingit secundum se uel aliquid sui ad aliquid quod prius pertingere non poterat, est etiam quantum et limitatum, quia quantum infinitum moueri non posset, et hec omnia sonant imperfectionem. Quod etiam mutatur secundum formam substantialem uel accidentalem est subiectum alicuius forme sibi inherentis uel est forma inherens: utrique enim attribuitur mutatio, uni tanquam termino, alii tanquam subiecto; utrunque autem semper importat imperfectionem, subiectum quidem, quia est in potentia passiua ad formam, forma autem, quia est alii inherens et quantum ad suum perfectum esse ab alio dependens; quare etc.

De mutatione autem secundum electionem, quod includat imperfectionem, patet, quia mutatio secundum electionem prouenit ex mutatione cognitionis: manente enim iudicio rationis eodem simpliciter in uniuersali et in particulari de aliquo eligendo impossibile est electionem mutari; mutatio autem cognitionis non est nisi alicuius imperfecte cognoscentis, qui non nouit a principio et simul omne eligibile et omnes circunstantias eius; quare etc. Patet ergo quod omne illud quod est omniquaque perfectum nullo modo est mutabile; minor autem ab omnibus supponitur, scilicet quod Deus sit simpliciter et omniquaque perfectus; ergo nullo modo est mutabilis.

Ad primum argumentum dicendum est quod exitus de otio in actum et nouitas operati nunquam arguit mutationem in operante nisi sit nouitas secundum operationem intra manentem; illa enim non potest de nouo aduenire sine qualicunque mutatione, alie autem possunt. Si enim sol semper staret in hemisperio nostro in eodem situ et luna suo motu quandoque interponeretur inter nos et solem, sol quandoque non illuminaret nos et quandoque illuminaret nos et quandoque illuminaret de nouo nulla facta mutatione in ipso. Si etiam sol esset cognoscens et uolens et illuminare esset in potestate sue uoluntatis, tunc sol antiqua uoluntate et eterna, si eternam haberet, posset uelle et per consequens facere nouam illuminationem absque quacunque mutatione sui, nec quo ad uelle, quod potest esse antiquum et eternum respectu uoliti de nouo producendi, nec quo ad illuminare, quia nouum illuminare non ponit mutationem in illuminante, ut dictum est. Cum ergo Deus agat per uoluntatem cui subest quicquid uoluerit posse, patet quod sine sui mutatione potest noua producere.

Ad secundum dicendum quod mutatio semper est in oppositum, set non secundum omnem conditionem eius quod mutatur. Alioquin nichil simbolicum esset inter id quod mutatur et illud in quod mutatur, quod falsum est, quia sic non potest mutari aer in ignem cum uterque fit calidus, nec mutabile in aliquid mutabile cum conueniant in mutabilitate, quod est absurdum; sufficit ergo opposito sccundum ea que sunt per se et speciales termini mutabilis, ut album, nigrum, calidum, frigidum; secundum conditionem autem subiecti, ut est esse mutabile, uel secundum generales conditiones terminorum non oportet nec est possibile esse oppositum. Si enim terminus a quo est qualitas, non oportet quod terminus ad quem sit non qualitas, imo necessario est qualitas; esse autem mutabilis est conditio subiecti. Et si aliquo modo conueniat termino, conuenit ut generalis conditio secundum quam non est possibile attendere oppositum.

Eademque sola proprietas. Superius determinauit MAGISTER de diuina immutabilitate, hic determinat de diuina simplicitate. Et diuiditur in duas partes: primo enim proponit quid intendit; secundo probatur intentum. Secunda ibi: Vt autem scias. Et hec secunda diuiditur in duas: primo ostendit multiplicitatem, secundo diuinam simplicitatem. Secunda ibi: Deus uero etc. Prima istarum diuiditur in duas: primo exclusit simplicitatem a creatura corporali, secundo a creatura spirituali. Secunda ibi: Creatura spiritualis. Et cum hoc sequatur illa pars in qua ostendit diuinam simplicitatem, que diuiditur in duas partes: primo ostendit diuinam simplicitatem; secundo excludit omnia ab eo composita. Secunda ibi: Quod autem in natura diuinitatis. Hec autem diuiditur in tres: primo separat a Deo accidentium predicationem, per quod habetur quod non est in ipso compositio accidentis et subiecti; secundo excludit quod nec substantia de ipso proprie predicatur; tertio ostendit quod in eo nulla est compositio. Secunda ibi: Vnde non proprie dicitur. Tertia ibi: Huius autem essentie simplicitas. Hec est diuisio et sententia in generali.

In speciali uero sic procedit MAGISTER et proponit primo quod essentia Dei simplex est, quia in Deo nulla est diuersitas siue accidentium siue formarum. Postea ostendit creature corporalis multiplicitatem. Et dicit quod in creatura corporali est utraque diuersitas secundum partium et accidentium siue formarum diuersitatem. Et ostendit postea quod creatura spiritualis est multiplex: licet enim in ea non sit diuersitas partium sicut in corporalibus, et quantum ad hoc simplex dicatur, unde anima est tota in toto et tota in qualibet parte corporis, est tamen in ea diuersitas accidentium, sicut determinat per exempla. Postea ostendit diuinam simplicitatem et dicit quod Deus est summe simplex nec obstat huic simplicitati pluralitas nominum que de Deo dicuntur, quia omnia unum significant; ab eadem enim natura et simplici habet Deus quod sub multiplicibus nominibus ei attribuantur. Postea ostendit quod in Deo non sunt alia accidentia discurrendo per singula predicamenta accidentis. Postea dicit quod substantia dicitur de Deo improprie, quia Deus nulli accidenti substat, et sic patet quod Deus propter suam simplicitatem in nullo genere est. Postea dicit Deum summe et omnino simplicem et ab eo omnem compositionem remoueri, quod ex hoc ostendit quod Deus est quicquid habet. Addit etiam ulterius quod hec simplicitas pluralitatem Personarum non excludit, cum dicitur Deus est quicquid hic intelligendum excepto eo quod relatiue dicitur. Et in hoc terminatur sententia in speciali, etc.

Circa istam partem distinctionis queritur de duobus in generali: primum est de simplicitate Dei; secundum est de simplicitate creature.

Circa primum queritur utrum Deus sit omnino simplex. Et arguitur quod non, quia omne quod melius est est Deo attribuendum; set apud nos composita sunt meliora simplicibus (compositum enim melius est quam materia sola aut sola forma); ergo compositio est Deo attribuenda.

Item in quocunque est pluralitas realis illud est realiter compositum; set in Deo est realis pluralitas relationum realium; ergo in ipso est realis compositio.

In contrarium est quod dicit AVGVSTINVS VI De Trinitate quod Deus uere simplex est et summe.

Responsio. Circa questionem dicenda sunt duo: primum est quod Deus non est compositus in se; secundum est quod non est alteri componibilis nec aliud sibi.

Primum patet dupliciter. Primo ex primitate Dei supposito quod declaratum est prius, scilicet quod Deus est primus in entibus, et hoc sic: primum ens est primum unum; set Deus est primum ens; ergo est primum unum; set unum compositione non potest esse primum unum; ergo Deus non est unus compositione, set simplicitate. Quod autem primum unum non sit unum compositione, patet, quia sicut se habet ad entitatem, sic se habet unitas ad unitatem; set entitas compositi supponit entitatem partium; ergo unitas eius supponit unitatem cuiuslibet partis.

Secundo patet idem ex eius causalitate supposito quod Deus causam non habet, sic: omne compositum habet causam; set Deus causam non habet, set est omnium prima causa; ergo Deus non est aliquid compositum. Minor supponitur, set maior probatur, quia duplex est compositio: una est ex materia et forma, quia substantia de qua nunc loquimur, cum de Deo querimus, non componitur nisi ex materia et forma; alia est compositio ex subiecto et accidente, de qua dicetur in secundo articulo. Quod autem compositum ex materia et forma causam habeat, patet; habet enim duas causas intrinsecas, scilicet materiam et formam ex quibus componitur, habet etiam causam efficientem, quia unio materie cum forma fit per agens quod introducit forma in materia; unde PHILOSOPHVM VIII Metaphisice, cum quereret quare ex materia et forma fit unum, dicit quod non est aliqua causa nisi unum principium motus quod est causa agens. Item patet per rationem idem sic: omne illud quod de se non est necesse esse habet causam efficientem; set nullum compositum ex materia et forma est de se necesse esse; ergo omne tale habet causam efficientem. Maior patet, quia quod de se non est necesse esse potest non esse quantum est de se, imo etiam quantum est de se non esset; omne autem tale indiget aliquo reducente ipsum de non-esse ad esse, et illud est solum agens; quare etc. Minor probatur, quia non est maior necessitas compositi quam partium ex quibus componitur, imo minor; quero ergo de forma que est pars istius compositi utrum possit esse sine materia uel non. Si potest esse sine materia, compositum potest non esse, quia compositum non est nisi forma existente in materia; si autem forma non potest esse nisi in materia, ergo de se ipsa non est necesse esse excluso quocunque alio; si autem ipsa non est de se necesse esse, nec compositum. Idem potest probari ex parte materie. Et sic patet minor. Sequitur ergo conclusio.

Secundum principale patet, scilicet quod Deus non est alii componibilis nec aliud sibi. Cum enim Deus sit substantia actu ens, si est alteri componibilis uel aliud sibi, talis compositio est subiecti et accidentis; set probo quod hoc non sit possibile, quia omne accidens habet causam efficicientem cum de se non sit necesse esse, eo quod non potest sine alio esse; ergo accidens quod esset in Deo aut esset tantum effectiue ab eo uel ab alio; non ab alio, quia tale accidens oportet quod dicat perfectionem simpliciter, talis non esset in Deo, set Deus cum sit perfectissimus et primum perfectum, habet ex se quicquid perfectionis est et non ab alio, ergo tale accidens non esset effectiue in Deo ab alio; nec ab ipso, quia idem simplex et secundum idem et respectu eiusdem non potest esse in actu et in potentia, set Deus per essentiam suam simplicem respectu talis accidentis potest esse agens et in actu, ut tu dicis, ideo respectu eius non potest esse in potentia et subiecto; ergo nullum accidens est ei componibile. Et confirmatur, quia quod est simpliciter et omniquaque perfectum non recipit additionem perfectionis; set Deus est summe perfectus; ergo non recipit additionem cuiuscunque perfectionis accidentalis.

Ad primum argumentum dicendum quod quicquid bonitatis est in creaturis, totum est Deo attribuendum. Et cum dicitur quod composita sunt meliora simplicibus, dico quod non in eo quod composita, imo in hoc sunt minoris perfectionis et maioris dependentie, ut declaratum est in corpore questionis; unde si ea que sunt in composito essent in eo modo unico et simplici, perfectius esse haberent. Et sic est in Deo; habet enim omnes perfectiones compositum sicut esse subsistens quod non habet materiam neque formam.

Ad secundum dicendum quod realis pluralitas absolutorum in eodem facit realem compositionem et talis pluralitas realis non est in Deo; set realis pluralitas relationum inter se cum absoluto nullam facit compositionem, sicut inferius declarabitur; talis autem solum est in Deo et non illa que est absolutum; propter quod in ipso nulla est compositio.

Secundo queritur de simplicitate creature, et specialiter anime rationalis, et queruntur duo: primum est utrum anima rationalis sit composita ex forma et materia; secundum est utrum habeat partes quantitatiuas, quod idem est quod querere utrum extendatur extensione corporis uel sit tota in qualibet parte corporis.

Ad primum sic proceditur et arguitur quod anima sit composita ex materia et forma, quia in habentibus ordinem posterius supponit prius; set compositio materie cum forma prior est compositione subiecti cum accidente, cum prima det esse simpliciter, secunda uero det esse secundum quid; cum ergo in anima sit compositio subiecti ad accidens, puta essentie anime ad suas potentias, habitus et actus, uidetur quod in ea sit compositio materie ad formam, que ab alia supponitur tanquam prior.

Item in per se ordinatis non peruenitur de extremo ad extremum nisi per medium; set inter ens in actu et nichil medium est pura potentia; ergo ex nichilo non peruenitur ad ens actu nisi per materiam, que est pura potentia; set anima facta est ex nichilo ens in actu; ergo est materia media, et sic composita est ex materia et forma.

In contrarium est quod dicit AVGVSTINVS VII Super Genesim ad literam, quod anima non est nec ex materia corporali nec spirituali.

Responsio. Dicendum est absolute quod anima non est composita ex materia et forma. Cuius ratio est quia si anima esset composita ex materia et forma, preter istam materiam esset in homine quedam alia materia, alioquin homo et anima non differrent; ergo iste due materie aut sunt eiusdem rationis aut diuersarum. Si sint eiusdem rationis, aut utraque informatur aut totum compositum ex una materia cum forma informat aliam materiam. Istud autem secundum non potest dici, quia quod est pura potentia secundum se nullo modo potest esse actus; set materia que ponitur pars anime, si sit eiusdem rationis cum materia corporis, est pura potentia; ergo nullo modo competit esse actum uel partem actus; ergo nullo modo anima, ut dicit quid compositum ex materia et forma potest secundum se totam informare materiam corporis. Nec simile est de quantitate que informatur albedine et nichilominus informat substantiam, quia quantitas non est pura potentia, set actus quidam imperfectus et medius propter quem potest habere rationem potentie et actus respectu diuersorum.

Relinquitur ergo quod utraque materia informatur eadem forma. Hoc autem est impossibile propter multa. Primo, quia due forme eiusdem rationis nec immediate nec ordine quodam possunt esse simul in eadem parte materie, nec pari ratione due materie eiusdem rationis nec immediate nec ordine quodam possunt simul esse sub eadem forma.

Secundo, quia, quando due materie sunt eiusdem rationis et eisdem dispositionibus afficiuntur, si unio forme cum una earum est solubilis, et cum altera. Si ergo due iste materie que sunt in homine sunt eiusdem rationis, cum perficiantur eisdem dispositionibus, eo quod sunt indistincte loco et subiecto, si unio forme cum altera earum est solubilis, eodem modo et cum reliqua. Sequitur ergo quod anima est corruptibilis per solutionem forme sue a materia, sicut homo, aut utrunque, scilicet tam homo quam anima, est aliquid incorruptibile, quorum utrunque est falsum.

Tertio, quia queram per quid ille materie distinguntur, non secundum genus, quia in pura potentia in quantum huiusmodi non est distinctio, maxime cum loquamur de pura potentia eiusdem rationis, nec per formam que est una et utranque perficit, nec per quantitatem cum sint indistincte loco et subiecto, nec per alias dispositiones per eandem rationem, et iterum quia talis distinctio esset solum per accidens; impossibile est ergo quod ille materie sint eiusdem rationis. Si dicatur quod ille materie efficiuntur una dum anima est in corpore, sequitur quod anima aut non est in corpore composita et ita non est eadem coniuncta et separata, aut si sit in corpore composita et in homine uiuente non sit nisi una materia, non differunt homo et anima, que omnia sunt absurda secundum philosophiam et periculosa secundurn fidem.

Quarto, quia eadem forma nata est dare idem esse precipue materie euisdem rationis; ergo forma que ponitur pars anime, cum maneat eadem per se, dabit omni materie eiusdem rationis idem esse; ergo si ex ipsa cum una materia resultat anima simpliciter, ex ipsa cum alia materia resultabit eadem anima uel alia et ita erunt due anime et unus homo, nisi dicatur quod homo est duplex anima, quod est absurdum; nullo modo possunt ille due materie esse eiusdem rationis.

Si uero dicatur quod sint alterius rationis, propter hoc quod aliquibus uidetur inconueniens ponere materias diuersarum rationum, si utraque sit pura potentia ad esse, pro eo quod in pura potentia non est gradus, res autem diuersarum in rationum necessario sunt in diuersis gradibus, adhuc est speciale inconueniens, quia ille materie non sunt diuersarum rationum que perficiuntur per eundem actum cum ratio potentie sumatur ex actu; set iste perficiuntur eodem actu, scilicet forma que est altera pars anime; ergo non sunt diuersarum rationum. Et sic patet primum, scilicet quod anima non est composita ex materia et forma.

Ad primum argumentum dicendum quod compositio materie cum forma prior est compositione subiecti cum accidente in eodem, quia materia non recipit formam accidentalem nisi recepta prius forma substantiali. Simpliciter autem compositio subiecti cum accidente prior est compositione materie cum forma. Non enim sunt aliqua magis et minus composita per maiorem et minorem accessum ad aliquid compositum summe, set per maiorem et minorem recessum ab eo quod est summe simplex. Et ideo minima compositio est prima, qualis est illa que est subiecti et accidentis; summa compositio est extrema, qualis est illa que est ex materia et forma substantiali; unde ubicunque est hec posterior, est illa prior et non econuerso.

Ad secundum dicendum quod inter ens et nichil potest materia seu ens in potentia habere rationem medii dupliciter. Vno modo secundum ordinem compositionis et resolutionis; et hoc modo materia est medium inter ens materiale compositum et nichil, et tale ens actu est compositum ex materia et natum resolui in materiam; sic autem non est materia materie inter animam et nichil. Alio modo potest materia uel ens in potentia habere rationem medii inter ens et nichil secundum dignitatem; et sic non solum materia, set omnia que sunt inter materiam primam et animam sunt media ex quibus tamen oportet animam esse compositam.

Ad secundum sic proceditur. Et uidetur quod non tota anima sit in qualibet parte corporis, quia totum est extra quod nichil est III Phisicorum. Si ergo tota anima esset in qualibet parte corporis, nichil de anima esset in aliis partibus, quod est inconueniens.

Item ponamus quod aliquis natus fuerit sine manu, postea per miraculum addatur ei manus, talis manus non uiuificaretur per animam de nouo creatam, quia tunc due anime essent in eodem supposito, quod est inconueniens; ergo per animam prius existentem; set hoc non potest esse nisi per motum localem uel extensionem; non per motum localem, quia talis motus non competit anime in corpore suo (quod enim mouetur localiter accedendo ad unum locum dimittit alium; et sic oporteret quod anima tendens ad uiuificandum illam partem, dimitteret alias partes quas uiuificabat, quod est inconueniens); relinquitur ergo quod per extensionem.

In contrarium est quod dicit AVGVSTINVS VI De Trinitate capitulo 6, quod in quocunque corpore in toto est tota anima et in qualibet parte tota.

Et arguitur per rationem. Si anima esset quanta per se uel accidens, nullo modo intelligeret uniuersale, quia quod recipitur in quanto recipitur situaliter et non ducit in cognitionem nisi alicuius situaliter existentis hic et nunc, et tale est solum singulare. Si ergo anima esset quanta, id quod reciperetur in ea reciperetur situaliter nec duceret nisi in cognitionem singularis existentis hic et nunc, quod est inconueniens.

Responsio. Cum totum sit quod habet partes, sicut contingit accipere triplex genus partium, sic et triplicem totalitatem. Est enim quedam totalitas que est ex diuersis partibus essentialibus, que sunt materia et forma; est et alia totalitas que est ex partibus quantitatiuis, ut in toto continuo; est etiam alia que est secundum partes uirtuales siue potentiales. Prima totalitas non conuenit anime, ut patet ex precedenti questione. Tertia totalitas conuenit et precipue secundum opinionem que ponit potentias anime differre ab essentia, secundum quam totalitatem anima non est tota in qualibet parte corporis, set secundum aliam et aliam partem potentialem est in alia et alia parte corporis, ut secundum uisum in oculo, secundum auditum in aure. De secunda autem totalitate est dubium utrum insit anime. Et sunt circa hoc tres opiniones.

Prima est quod nulla forma substantialis est quanta uel habens totalitatem partium quantitatiuarum. Quod probatur sic: si forma substantialis esset aliquo modo quanta, scilicet extensa, uel hoc esset ratione sui uel ratione subiecti in quo recipitur; non ratione sui cum hoc sit proprium quantitatis, nec ratione subiecti in quo recipitur, quia immediatum subiectum forme substantialis est prima materia, que de se non est quanta aut diuisibilis; ergo forma substantialis nullo modo est quanta.

Quicquid autem sit de conclusione, illa ratio non ualet, quia ad hoc quod forma substantialis sit quanta per accidens, non requiritur quod recipiatur in subiecto quanto, set sufficit quod sit subiectum uel pars subiecti recipientis quantitatem; unde secundum omnes materia extenditur et est quanta, non per se nec quia sit in subiecto quanto, set quia est subiectum uel pars subiecti quanti; clarius enim est quod subiectum uel pars subiecti quantitatis afficitur et denominatur a forma sibi inherente, quam econuerso. Et ideo licet forma substantialis non recipiatur in materia quanta, quia tamen est subiectum uel pars subiecti quantitatis, sicut et materia, uidetur posse esse quanta per accidens.

Secunda opinio est quod inter formas substantiales omnes forme inanimatorum sunt quante per accidens, nulla autem anima est per accidens quanta. Quod probatur tripliciter. Primo sic. Illa forma que non respicit equaliter totum et partem, nec equaliter denominat totum et partem, non est quanta per accidens, quod forma quanta per accidens equaliter denominat totum et partem, ut patet de albedine et consimilibus; set anima non equaliter denominat totum et partem (non enim quelibet pars animalis est animal, sicut quelibet pars ignis est ignis); quare etc. Secundo sic: forma que est quanta per accidens non requirit diuersitatem in partibus, quia conditio quanti est habere partes unius rationis; set anima requirit in suo perfectibili diuersitatem partium; ergo etc. Tertio sic: forma que non habet easdem operationes in toto et in omnibus partibus non est quanta per accidens; set talis est omnis anima, quia habet diuersas operationes in diuersis partibus sui perfectibilis; ergo nulla anima est quanta per accidens. Et per easdem rationes apparet quod forme inanimatorum sunt quante per accidens, quia equaliter denominant totum et partem, nec requirunt diuersitatem sui perfectibilis, habent etiam similes operationes in omnibus partibus (exemplum de igne et consimilibus).

Ista autem opinio non habet ueritatem, quia secundum PHILOSOPHVUM II De anima plante et quedam animalia decisa uiuunt tanquam anima in his existente actu quidem una, potentia uero plures. Ex hoc sic arguitur: in partibus plantarum et animalium decisorum est anima; ergo per solam diuisionem uel per nouam generationem; non per nouam generationem, quia nullum generans apparet nec talis alteratio qualis consueuit secundum naturam precedere generationem; ergo est ibi per solam diusionem; set illud quod diuiditur diuisione alterius extenditur extensione illius; ergo anime plantarum et animalium aliquorum extenduntur et sunt quante per accidens. Nec rationes concludunt in aliquo: prima non, quia in nullo repugnat forme quante requirere diuersitatem in partibus et habere diuersas operationes in eis et per consequens diuersimode denomimare totum et partem; ex quibus procedunt ille tres rationes. Hec enim licet non conueniant anime, quia quanta est (partes enim quantitatis, inquantum quante sunt, unius rationis sunt), tamen competunt ei, inquantum est perfectior formis inanimatorum; propter hoc enim est principium plurium operationum et per consequens requirit diuersas dispositiones secundum quantitatem in partibus sui perfectibilis, mediantibus quibus exercet illas diuersas operationes, et sic diuersimode denominat totum et partem et ipsas partes adinuicem; nec rationes declarant oppositum nisi per exemplum in rebus inanimatis, quod non sufficit, quia illa non competunt formis inanimatorum, non quia quante, set quia imperfecte in quibus exceduntur a formis animatorum.

Tertia opinio est quod omnes forme que educuntur de potentia materie extenduntur et sunt quante per accidens, et tales sunt omnes forme naturales excepta anima rationali, et istius assignatur duplex causa. QVIDAM assignant hoc pro causa, quia forma que educitur de potentia materie sic educitur quod pars educitur de parte et totum de toto; et ideo tota forma recipitur in tota materia et pars in parte, et non tota in parte, et hoc est extendi et esse quantum per accidens.

Ista autem ratio in nullo dat causam extensionis, set petit quod debet probare. Quod patet sic: sicut forma preexistit in potentia passiua materie ante generationem, ita preexistit in potentia actiua agentis; set forma non sic dicitur esse in potentia agentis quod ipsa tota uel aliquid eius preexistat in agente, set solum quia in uirtute agentis est eam producere; ergo eodem modo forma non dicitur preexistere in potentia passiua materie nec de ea educi, quia forma uel aliquid eius materie preexistat in materia, set solum quia per agens naturale potest ad ipsam transmutari et ipsam recipere. Ex hoc sic arguitur: sicut forma educitur de potentia passiua materie, sic et forte uerius educitur de potentia actiua forme agentis; set nos non dicimus quod tota forma geniti educatur de tota forma generantis et pars de parte; ergo non debemus dicere quod tota forma geniti educitur de tota materia et pars de parte. Secundo, quia materia non habet partem nisi per quantitatem, et similiter est de forma ita quod totalitas et partialitas est formaliter ipsa quantitas uel per quantitatem, ut magis patebit inferius; igitur si forma substantialis educatur de materia tota de tota et pars de parte, iam materia et forma supponitur quanta; hoc autem est quod nunc de forma queritur; ergo supponitur quod petitur. Item quod dicitur quod forma que educitur de potentia materie pars in parte recipitur, ueritatem non habet; forma enim substantialis recipitur in materia ante omnem quantitatem, saltem secundum ordinem nature; set preter quantitatem non est in materia, neque in forma totum et pars, ut dictum est; ergo receptione forme in materia non est assignare quod pars recipiatur in parte nec totum in toto accipiendo proprie ‘totum’ pro eo quod habet partes, set solum accipiendo ‘totum’ pro perfecto, quia ‘totum’ et ‘perfectum’ idem sunt, ut habetur III Phisicorum (cuius enim nichil est extra ipsum est totum et perfectum, ut ibidem dicitur); ista ergo non est sufficiens causa quod forma educta de potentia materie extendatur ita quod pars educatur de parte materie et recipiatur in parte.

Secunda causa que assignatur est talis: ubicunque forma sic dependet a materia quod ipsa secundum naturam nullo modo esset nisi esset in materia, omnis talis forma sequitur conditiones materie in omnibus, scilicet in extendi et operari et omnibus aliis, et causa est quia esse est fundamentum presuppositum a posterioribus perfectionibus, propter quod illud quod dependet a materia quo ad esse dependet quo ad perfectiones posteriores; nunc est ita quod omnes forme que educuntur de potentia materie sic dependent a materia quod secundum naturam nullo modo essent nisi essent in materia; ergo sequuntur conditiones materie in omnibus aliis, scilicet in extendi et operari; et tales sunt omnes forme, non solum inanimatorum, set etiam animalium quantumcunque perfectorum preter hominem. Et ideo omnes extenduntur quantumcunque sint perfecte preter animam humanam et diuiduntur diuiso toto; ueruntamen alique earum manent diu post diuisionem, sicut in plantis et in animalibus annulosis, licet minus quam in plantis, alique autem uel cum sua diuisione corrumpuntur uel, si maneant, hoc est per minimam morulam temporis, sicut conuenit animalibus perfectis, et causa huius permanentie maioris uel minoris est perfectio forme maior uel minor, quia forma magis perfecta requirit in suo perfectibili maiorem diuersitatem in organis propter hoc quod est principium plurium operationum, et ideo post diuisionem sui perfectibilis aut non manet aut minus manet; et hoc dicit PHILOSOPHVM in fine I De anima post uerba prius allegata dicens sic: Si autem non permaneant, nullum est inconueniens; instrumenta enim non habent quibus saluent naturam. Vnde perfectioni forme educte de potentia materie non repugnat extendi uel diuidi, sicut QVIDAM putant, set tantum ei repugnat diu manere post diuisionem. Anima autem intellectiua non dependet sic a materia quantum ad esse, sicut probat eius separatio, et ideo non sequitur conditiones materie, nec in operari nec in extendi, nec in aliis que perficiunt materiam; unde anima intellectiua in corpore nec extenditur quantitate nec afficitur aliqua qualitate materie, quod tamen patiuntur omnes alia forme.

Hec autem causa licet accedat ad ueritatem, tamen sufficit nisi plus addatur, quia quantumcunque forma dependeat a materia, ita ut sine ea esse non possit, non oportet tamen propter hoc quod afficiatur omnibus dispositionibus quibus materia afficiatur, nisi illa forma sit ratio receptiua talium dispositionum uel econuerso; uerbi gratia sapor dependet a materia uel a subiecto actu ente tamquam ab illo sine quo non potest esse; et idem est de colore, set quia color non est ratio recipiendi saporem nec econuerso, ideo sapor non afficitur colore nec color sapore; unde non est uerum dicere quod sapor lactis sit albus nec albedo sapida, quamuis idem subiectum afficiatur utroque, et similiter, ut uidetur, si forma substantialis non est ratio receptiua quantitatis nec econuerso, quantumcunque ipsa dependeat necessario a materia, nunquam tamen propter hoc afficietur quantitate ita ut ipsa sit realiter quanta, sicut nec sapor realiter albus; talia enim non afficiunt se mutuo, quamuis afficiant idem commune subiectum. Si autem forma substantialis sit ratio receptiua quantitatis, tunc uidetur quod debeat affici quantitate et extendi. Et si in homine non est alia substantialis forma ab anima rationali, tunc anima rationalis erit in homine ratio receptiua quantitatis, sicut alie forme substantiales in ceteris rebus, et sic augmentabitur difficultas. Quare anima rationalis non est quanta et alie forme substantiales sunt quante, cum omnes forme substantiales conueniant cum anima rationali in hoc quod sunt ratio receptiua quantitatis; uidetur enim quod implicetur contradictio, si dicatur quod subiectum quantitatis uel ratio eius receptiua non sit quanta, sicut si diceretur quod subiectum albedinis et ratio eius receptiua non sint alba.

Propter hoc dimittendo ad presens difficultatem predictam, quia in sequenti questione inquiretur de ea, reddenda est alia causa quare anima rationalis non est quanta sicut cetere forme substantiales. Et est talis, quia omnis res que est pure et simpliciter corporalis est capax passionis seu proprietatis que est per se et simpliciter et inseparabiliter conditio corporeitatis; set materia et omnis forma generabilium corruptibilium sub anima rationali est pure et simpliciter corporalis, quia non sunt nec esse possunt per naturam nisi in corpore cuius sunt per se partes, anima autem rationalis, quamuis sit per se pars compositi corporalis, tamen non est inseparabiliter; propter quod cum tam materia quam cetere forme sub anima rationali sint res corporales pure et simpliciter, capaces sunt non secundum se, set in toto quantitatis, que est passio uel proprietas per se et inseparabiliter rerum corporalium, nec substantia dicitur corpus, nisi quia est talis natura que est capax quantitatis que etiam in suo genere uocatur corpus, anima autem propter sui separabilitatem a corpore non est capax quantitatis, quia non est pura res corporalis, quamuis sit pars compositi corporalis et causa partialis recipiendi quantitatem, supposito quod in homine non sit alia forma substantialis preter animam. Qualiter autem anima possit esse causa receptiua quantitatis et non sit quanta, in questione sequenti dicetur.

Ad rationes. Ad primam dicendum quod totum est extra quod nichil est: uerum est secundum omnimodam et ueram rationem totius, et sic anima et quelibet forma non est tota nisi ubi est in aliquo, sicut in proprio subiecto proportionato perfectibili; hoc autem modo anima non est in aliqua parte tota, set solum in toto corpore perfecto non carente aliqua parte debita speciei secundum naturam. Et ideo anima non est extra proprium proportionatum perfectibile, est tamen extra singulam partem illius perfectibilis.

Ad secundum dicendum quod in membro de nouo addito per miraculum est anima, non per creationem noue anime ut partis, set eadem que prius perficiebat totum sine parte nunc perficit totum cum parte; nec istud est per motum localem anime, set per unionem et concomitantiam partis ad totum; licet enim illud quod est alicubi sicut in loco non incipiat sicut in loco nisi per motum localem, tamen id quod est in aliquo sicut forma in materia potest de nouo esse in aliena materia sibi adiuncta non per motum localem, sicut anima de nouo unitur materie nutrimenti uniti corpori animalis et conuersi in ipsum; et hoc fit non per motum anime, set per unionem alimenti ad corpus prius animatum, et sic fieret in proposito concurrente miraculo.

Ad rationes autem alterius partis: quamuis sint ad conclusionem ueram, tamen quia alique non bene procedunt, ideo ad eas respondendum est. Et primo ad autoritatem beati AVGVSTINI, quia beatus AVGVSTINVS eque loquitur ibi de anima sensitiua etiam in quocunque bruto, sicut de anima intellectiua; dicit enim sic VI De Trinitate capitulo 6: Anima non mole diffunditur per spatium loci, set in unoquoque corpore et in toto tota est, et in qualibet parte eius est; et ideo cum sit aliquid in quamuis exigua particula corporis quod sentiat anima, quamuis non fiat in corpore toto, illa tamen tota sentit, quia tota non latet: Ecce quod beatus AVGVSTINVS dictum suum probat de anima sensitiua et per actum sentiendi communem nobis et omnibus brutis; et tamen MULTI tenent et ueritas habet quod anima sensitiua in quibusdam brutis et forte in omnibus extenditur extensione corporis. Oportet ergo uel quod dictum AVGVSTINI intelligatur de omni et in omni animato, et tunc reputabitur falsum ab omnibus tenentibus dictum ARISTOTELIS prius allegatum, quod plante et quedam animalia decisa uiuunt, uel quod aliter exponitur quam de exclusione extensionis quantitatiue.

Ad aliud, cum dicitur quod si anima esset quanta non cognosceret uniuersale, dicendum est quod falsum est. Et ad probationem respondendum est quod dato quod anima esset quanta per accidens, non oporteret quod talia reciperentur in ea quantitatiue et situaliter.

Set dato quod sic reciperentur in anima, non sequeretur quod ducerent solum in cognitionem singularis situaliter existentis, quia si solum ducerent, hoc esset uel ratione singularitatis uel ratione quantitatis; non ratione singularitatis, quia secundum ISTOS aliquid existens in intellectu ducit in cognitionem uniuersalis; et tamen omne quod est subiectiue in intellectu est quoddam singulare; ergo non obstante singularitate eius quod recipitur in anima, adhuc posset ducere in cognitionem uniuersalis. Nec iterum talis representatio posset impedire quin illud representatiuum esset quantum, quia magis opponitur rationi uniuersalis singularitas quam quantitas; set singularitas non impedit talem representationem, ut dictum est; ergo nec quantitas.

Et iterum dato quod essentia anima esset quanta, non oporteret tamen potentiam intellectiuam esse quantam, sicut oporteret intellectum esse actum corporis, quamuis anima intellectiua sit actus corporis, quia potentia intellectiua inest anime secundum se et non quatenus perficit corpus. Cum ergo que representant uniuersale recipiantur in potentia intellectiua et non in essentia anime, nullus autem ponit potentiam intellectiuam extendi extensione corporis, nichil predictorum sequeretur, dato quod poneretur essentia anime extendi.

Efficacior autem uia quam ista sit ad ponendum animam non esse quantum, est illa que sumitur diuisione quanti, quia quod extenditur extensione corporis diuiditur diuisione corporis; set anima humana non diuiditur diuisione corporis; ergo non extenditur extensione eius. Maior patet ex ratione quanti, quia esse quantum est diuisibile, ut habetur V Metaphisice. Minor probatur, quia si facta diuisione alicuius partis corporis a toto anima diuideretur, aut in parte diuisa remaneret anima aut non; si remaneret, tunc anima una per diuisionem fieret due, quod prima facie est non solum inconueniens in philosophia, set erroneum in fide. Et iterum anima illa parte cessante uiueret aut corrumperetur et sic anima rationalis esset corruptibilis, quod adhuc est erroneum, aut separaretur; et sic quot partes corporis diuiderentur a corpore, tot anime separarentur partibus illis cessantibus uiuere, quod iterum est eque erroneum. Si uero in parte diuisa non remaneret anima, que tamen erat ibi prius per extensionem secundum positionem que dicit eam esse quantam, adhuc non uidetur quod hoc possit esse, nisi per sui corruptionem uel separationem, ut prius; nec legi ad hoc claram ac sufficientem responsionem, quamuis dentur alique euasiones. Vnde eadem ratione seu fide qua tenetur quod anima sit incorruptibilis tenendum est quod ipsa non est quanta nec extensibilis.

Deinde queritur de hoc quod suppositum est, uidelicet utrum sola materia sit ratio recipiendi quantitatem uel sola forma uel totum compositum. Et arguitur quod sola materia, quia si forma uel totum compositum ratione utriusque partis esset immediatum receptiuum quantitatis, sequeretur quod anima rationalis esset quanta saltem per accidens; set hoc est falsum, ut patet ex precedente questione; ergo et illud ex quo sequitur probatio consequentie, quia immediatum receptiuum quantitatis oportet esse quantum, saltem per accidens; set supposita unitate forme in homine anima est immediatum receptiuum quantitatis, uel totale si sola forma sit immediata ratio receptiua quantitatis, uel partiale si totum compositum sit immediate receptiuum ratio utriusque partis; ergo oporteret ipsam esse quantam saltem per accidens.

Item quedam accidentia sunt que conueniunt supposito ratione solius forme, sicut homini conuenit intelligere ratione solius anime; ergo pari ratione aliqua accidentia conueniunt composito ratione solius materie; set tale accidens maxime uidetur esse quantitas, que est primum accidens inter accidentia corporalia; ergo etc.

In contrarium est quod dicit ARISTOTELIS in fine I Phisicorum, quod materia cum forma est causa omnium accidentium que sunt in ea, sicut mater, hoc est subiectiue et receptiue; ergo sola materia nullius accidentis est subiectum, set cum forma.

Responsio. Ad questionem istam dicunt QVIDAM quod sicut ex parte agentis est considerare id quod agit et rationem agendi, sic ex parte patientis seu recipientis est considerare illud quod recipit et rationem recipiendi; dicunt ergo quod illud quod recipit quantitatem est ens actu, uidelicet compositum ex materia et forma; set ratio recipiendi est sola materia, tamen ordine nature preexigitur forma substantialis in materia ante quantitatem, non quidem ut ratio recipiendi quantitatem, set ut terminans dependentiam materie, que non potest actu esse nisi per formam substantialem; et per hoc nituntur saluare quod anima rationalis non sit quanta, dato quod in homine non sit alia forma preter eam, dicendo quod subiectum quantitatis tam illud quod recipit, scilicet compositum, quam illud quod est ratio recipiendi, scilicet materia, est quantum; set anima et uniuersaliter quecunque forma substantialis nec est subiectum quod recipit, quia illud est compositum, nec ratio recipiendi, quia illud est sola materia, quamuis forma sit pars compositi et preexistat in materia ante quantitatem ordine nature, ut terminans eius dependentiam, et non ut ratio receptiua quantitatis, propter quod non oportet eam extendi extensione quantitatis. Ad autoritatem ARISTOTELIS, que uidetur in oppositum, dicunt quod intelligitur sic, uidelicet quod materia cum forma, idest compositum quod includit utrumque, est subiectum quod recipit quantitatem quodcunque accidens. Et iterum prius ordine nature est materia cum forma substantiali quam recipiat quodcunque accidens propter dependentiam quam habet ad formam substantialem; et tamen forma non est ratio receptionis quantitatis, set sola materia: propter quod non oportet eam esse quantam sicut materiam.

Istud autem non placet ALIIS et merito propter multa. Primo, quia hec adinuentio nulla ratione fulcitur ab istis, set est mere conficta ad euadendum difficultatem prius positam, quia non apparet eis quomodo possint saluare animam non esse quantam nisi predicto modo. Secundo, quia sic euadendo predictum inconueniens incidunt in maius, quia quod dicunt de anima, quod non sit quanta per accidens, necessario habent dicere de omni forma substantiali per eandem rationem, quod patet sic: illud quod non est ratio recipiendi quantitatem, nec quantitas est ratio recipiendi ipsum, nullo modo est quantum (hec enim est ratio propter quam dicunt animam non esse quantam); set omnis forma substantialis est huiusmodi, quia non est ratio recipiendi quantitatem, set sola materia, ut ISTI dicunt, nec quantitas est ratio recipiendi aliquam formam substantialem, quia secundum EOSDEM forma substantialis precedit quantitatem in materia; ergo nulla forma substantialis erit quanta per accidens, sicut nec anima humana. Hoc autem est manifeste falsum, quia quod diuiditur diuisione quantitatis, hoc est in partes eiusdem rationis, extenditur extensione quantitatiua, quia diuidi in partes eiusdem rationis est de ratione diffinitiua quanti, ut patet V Metaphisice; set forme corporum inanimatorum necnon et plantarum et quorundam animalium diuiduntur tali diuisione, ut sensus docet et ARISTOTELIS II De anima dicit, quod plante et quedam animalia decisa uiuunt tanquam anima in his existente in actu quidem una, potentia uero plures; ergo extenduntur extensione quantitatiua.

Ad hoc respondent PREDICTI dicentes quod formas alias ab anima humana esse quantas potest contingere, non ex hoc quod sint ratio receptiua quantitatis, uel econuerso, set quia sunt forme necessario dependentes a materia et educte de potentia materie, et ideo sequuntur conditionem materie in hoc quod est extendi; non sic autem anima humana, que est separabilis a materia nec est educta de potentia materie. Istud autem non uidetur sufficienter dictum, quia quantumcunque forma dependeat a materia, nunquam tamen propter hoc afficitur conditionibus uel dispositionibus materie, que non sunt ratio receptiua forme, nec econuerso (uerbi gratia sapor dependet a materia uel a subiecto actu ente tanquam a ratione receptiua sine qua nullo modo potest esse sapor, et idem est de colore); set quia unum non est ratio recipiendi aliud uel econuerso, unum non afficitur alio ut sit uerum dicere quod sapor sit albus in lacte uel albedo sapida, quamuis in concreto accipiendo utrumque sit uerum dicere, quod album sit sapidum, et quod sapidum sit album propter identitatem subiecti quod importatur per concretum utrumque. Et similiter uidetur si forma substantialis non sit ratio receptiua quantitatis nec econuerso, ut ISTI dicunt: quantumcunque ipsa dependeat a materia, nunquam tamen propter hoc afficietur quantitate ita quod ipsa sit realiter quanta, sicut nec sapor est realiter albus; talia enim non afficiunt se mutuo, quamuis afficiant idem commune subiectum, ut prius dictum fuit.

Tertio, quia illa adinuentio, scilicet quod materia sola sit ratio recipiendi quantitatem est secundum se falsa. Quod patet primo, quia diuersitas actuum genere remoto differentium requirit diuersitatem propriorum receptorum; set forma substantialis et accidentalis sunt actus genere remoto differentes; ergo requirunt diuersa propria receptiua; set proprium et immediatum receptiuum forme substantialis est sola materia; ergo ipsa sola non est proprium et immediatum receptiuum quantitatis. Ad hoc respondetur dupliciter: primo, quia diuersitas actuum requirit diuersitatem recipientium accipiendo ‘recipiens’ pro eo quod recipit, set non pro eo quod est ratio recipiendi, et sic est in proposito, quia illud quod recipit substantialem formam est sola materia, quod autem recipit formam accidentalem est compositum, et hec sunt diuersa; set illud quod est causa recipiendi utrumque est unum et idem, scilicet materia prima. Secundo respondetur sic, quia illud quod est receptiuum talium diuersorum actuum non oportet quod sit aliud et aliud, set potest esse idem aliter se habens; et sic est in proposito, quia materia secundum se recipit substantialem formam, set accidentalem non recipit nisi terminata prius sua dependentia per formam substantialem, quamuis forma substantialis non sit ratio recipiendi accidentalem.

Contra primam responsionem arguitur sic ex dicto eorum: sicut ex parte agentis respectu actus procedentis ab agente est dare illud quod agit et rationem agendi, ita ex parte recipientis respectu actus recepti est dare illud quod recipit et rationem recipiendi; set diuersitas actuum procedentium ab agente magis arguit diuersitatem principiorum que sunt rationes agendi quam diuersitatem agentium; ergo diuersitas actuum receptorum magis arguit diuersitatem rationum recipiendi quam ipsorum recipientium (cuius oppositum IPSI dicunt). Minor patet, quia idem agens per diuersa principia que sunt rationes agendi producit diuersos actus; et si in diuersis agentibus esset una et eadem completa ratio agendi, ut in Patre et in Filio eadem uis spiratiua, idem esset actus non obstante agentium diuersitate.

Contra secundam responsionem arguitur sic: illud per quod materia se habet aliter et aliter aut facit aliquid ad rationem receptiuam aut nichil; si aliquid, ergo sola materia non est ratio recipiendi quantitatem, set forma concurrit (cuius oppositum IPSI dicunt); si nichil, ergo nichil uariat in ratione receptiua, ut receptiua est, et sic per illud ratio receptiua, ut ratio receptiua non se habet aliter et aliter (quod tamen IPSI innuunt).

Quarto principaliter probatur quod sola materia non sit ratio receptiua quantitatis, set totius forme; uel totum compositum ratione forme eque uel plus, sicut ratione materie, quia sicut se habet ens in potentia simpliciter ad recipiendum formam substantialem que est actus simpliciter, sic se habet in potentia secundum quid ad recipiendum formam accidentalem que est actus secundum quid; quicquid enim recipit actum aliquem recipit ipsum, quia est in potentia passiua ad ipsum, et secundum conditionem potentie est conditio actus, quia ratio potentie sumitur ex actu; set ens in potentia simpliciter per id quod est in potentia simpliciter habet rationem recipiendi formam substantialem que est actus simpliciter; ergo ens in potentia secundum quid per id quod est in potentia secundum quid et non simpliciter habet rationem recipiendi formam accidentalem, que est actus secundum quid; set illud per quod compositum est in potentia secundum quid non est materia sola, quia ipsa est pura potentia simpliciter; ergo ipsa sola non est ratio recipiendi quantitatem, uel quamcunque formam accidentalem, set forma uel utrumque simul.

Quinto probauit idem sic: effectus communis requirit causam communem; set quantitas communiter reperitur in homine et in omnibus generabilibus necnon et celo; ergo habet in eis causam receptiuam communem; set illa non potest esse materia secundum COMMENTATOREM et multos alios cum nulla materia sit in celo; ergo sola materia non est ratio receptiua quantitatis. Ad hoc respondetur primo negando quod assumitur, uidelicet quod materia non sit in celo. Secundo concesso quod in celo non sit materia, adhuc non sequitur quod in homine sola materia non sit ratio receptiua quantitatis. Et cum probatur quod imo, quia communis effectus requirit causam communem, dicunt quod uerum est, set ista communitas non semper est secundum eandem rationem; et hoc necessarium est in proposito si ratio receptiua quantitatis in celo sit sola forma et in homine compositum ex materia et forma, quia ista non sunt eiusdem rationis in speciali et sufficit quod conueniant in aliquo communi analogo in habendo similem proportionem ad habendum partes quantitatiuas.

Contra primam responsionem nichil arguo, quia uana est nisi probetur quod in celo non sit materia, quod probare esset digredi a proposito. Set secunda responsio, si bene uideatur, concludit oppositum eius quod ISTI intendunt, quia quamuis non oporteat rationem receptiuam communis effectus uel passionis esse unius rationis in speciali, oportet tamen quod in omnibus receptiuis inueniatur conditio per quam sunt receptiua, illa autem conditio respectu forme accidentalis, que est actus secundum quid, est quid receptiuum secundum rationem recipiendi in potentia secundum quid et non solum in potentia simpliciter, sicut est materia prima, propter quod si celum est materia simplex absque materia, nichilominus habet quantitatem, quia substantia eius ens actu est in potentia secundum quid ad talem actum. Non potest ergo dici quod sola materia que non habet hanc conditionem sit in quocunque ratio receptiua quantitatis.

Sexto, quia secundum ISTOS et secundum ueritatem necesse est quod forma substantialis ordine nature precedat quantitatem in materia; hec autem necessitas non est totaliter ex parte materie ut terminetur eius dependentia, ut ISTI dicunt, set est aliqualiter ex parte quantitatis que requirit suum susceptiuum sic informatum et sic dispositum, et sic illa dispositio per se pertinet ad rationem receptiuam quantitatis. Quod patet sic: illud cuius actualis entitas dependet ex actuali entitate alterius subiectiue et non econuerso requirit per se in subiecto receptiuo, ut receptiuum est, perfectiorem entitatem actualem quam sit sua actualis entitas; set quantitas et omne accidens est huiusmodi, quia ut habetur IV Metaphisice et de se notum est ex ratione accidentis, accidentia non sunt entia nisi quid entis subiectiue, ut ibidem exemplificatur; ergo quantitas et omne accidens requirit per se in subiecto receptiuo ut receptiuum perfectiorem entitatem actualem quam sit propria actualis entitas; pura autem entitas potentialis non est perfectior actuali; ergo aliquid actuale est de ratione receptiua cuiuslibet accidentis et non sola materia que est pura potentia.

Septimo, quia essentialis dependet actus omnis secundum quid ab actu simpliciter quam unus actus secundum quid ab alio actu secundum quid; set unus actus secundum quid, puta quantitas, per se est ratio receptiua quorundam aliorum accidentium, puta coloris et figure; ergo actus simpliciter, qui est forma substantialis, est per se ratio receptiua omnium actuum secundum quid siue omnium accidentium, quamuis ordine quodam propter ordinem quem habent inter se accidentia, quia forte omnia accidentis corporalia presupponunt quantitatem et ea mediante recipiuntur in toto composito ratione totius et non alterius partis solum, ut infra magis explicabitur. Ex hiis et quibusdam aliis que possunt adduci puto quod falsum sit dicere quod sola materia sit in homine uel quibuscunque generabilibus et corruptibilibus ratio receptiua quantitatis; nec puto quod ille modus fuerit inuentus nisi propter fugam illius inconuenientis, ne scilicet sequeretur animam hominis esse quantam uel extensam.

Dicendum est ergo quod ratio recipiendi quantitatem in quocunque composito ex materia et forma non est sola materia, set totum compositum ratione utriusque partis; nec oportet propter hoc animam humanam esse quantam seu extensam per accidens. Ad quod sciendum distinguendum est de ratione receptiua hoc modo, uidelicet quod quedam est totalis, quedam uero partialis. Totalis est que in suo gradu non requirit concausam, uerbi gratia in gradu immediate receptionis colorum quantitas est totalis causa, quia non requirit aliquid aliud quod sit cum ipsa immediata ratio recipiendi colorem, quamuis quantitas supponit aliud quod receptiuum est tam quantitatis quam coloris, scilicet subiectum; set illud respectu receptionis coloris non est in eodem gradu recipiendi colorem, sicut quantitas, quia illud est remotum receptiuum, quantitas uero propinquum. Partialis autem causa est que in suo gradu coexigit aliud ut concausam, sicut anima est partialis causa recipiendi suas potentias organicas, quia coexigit animam, nec est ymaginandum quod potentie organice habeant pro immediato et totali receptiuo animam et materiam pro remoto, sicut dictum est de colore respectu quantitatis et subiecti, imo habent pro immediato subiecto et pro immediata ratione receptiua compositum ex materia et forma seu ex corpore et anima, ita quod hec duo sunt immediate cause partiales supplentes uicem unius totalis cause recipientis immediate predictas potentias. Et quod ita sit, patet; nam si separaretur quantitas a substantia, sicut fit in sacramento altaris, in quantitate reparata remanebit color, quia quantitas est totale receptiuum eius immediatum. Si autem separetur anima a corpore, in anima separata non remanebunt potentie sensitiue nec in corpore, quia neutrum fuit totalis causa receptiua talium potentiarum, set quelibet fuit partialis et sui coniunctione supplebant uicem unius totalis cause.

Ex hoc ad propositum dicendum est quod sola materia non est causa totalis seu ratio receptiua quantitatis, nec mediata nec immediata. Non immediata, non solum propter rationes prius positas, set quia materia est pura potentia in genere substantie; et ideo non est per se et primo seu immediate receptiua nisi actus substantialis, qui est sui generis et cum quo facit unam per se, cum omni autem alio actu facit unum per accidens, propter quod sicut ens per accidens supponit ens per se, sic unio materie cum quatitate, que est aliquid unum per accidens, supponit per se unionem materie cum forma substantiali, que est aliquid unum per se, et sic materia prima non est immediata causa. Item nec sola materia est totalis causa uel ratio remota recipiendi quantitatem, quia tunc oporteret quod forma substantialis esset totalis causa et immediata recipiendi eam, cum inter materiam et quantitatem non sit dare aliud medium quam formam substantialem. Illud autem est falsum, quia tunc si contingeret formam separari a materia uel naturaliter, sicut separatur anima, uel uirtute diuina, tunc quantitas remaneret in anima in qualibet forma substantiali separata, quemadmodum color remanet in quantitate separata in sacramento altaris. Illud autem est absurdum, quia tunc anima separaretur a corpore cum quantitate corporis colore et figura quemadmodum pingitur, quod nullus sapiens diceret. Relinquitur ergo quod cum materia non sit totalis ratio recipiendi quantitatem uel propinqua nec remota, nec forma similiter, de qua statim probatum est quod non est totalis ratio propinqua seu immediata, et de se notum est quod non est totalis ratio prima et remota, quod quelibet harum est partialis causa que sui unione ad constitutionem suppositi supplent uicem unius totalis cause immediate receptiue quantitatis. Ex hoc autem solo quod aliquid est causa receptiua partialis quantitatis modo predicto non est necesse ipsum esse quantum, set solum aggregatum ex partialibus causis, sicut ex hoc quod anima et corpus sunt partiales cause receptiue potentie uisiue et actus uidendi, non est necesse quod anima secundum se uideat uel quod corpus secundum se uideat, set solum aggregatum est quod recipit et est totalis causa uel ratio receptiua. Et ideo ipsum solum necesse est esse tale, puta quantum uel uidens, et non aliquam partialium causarum secundum se; propter quod licet anima sit partialis causa uel ratio recipiendi quantitatem, non est necesse ipsam esse quantam, set solum compositum.

Set statim occurrit dubitatio, quia sicut anima est solum partialis causa recipiendi quantitatem, ita quelibet forma substantialis necnon et materia. Si ergo propter hoc non est necesse animam esse quantam, non erit necesse quamcunque aliam formam esse quantam nec etiam materiam. Cuius oppositum est superius concessum et est secundum se notum. Ad hoc dicendum est quod ex hoc solo quod materia et forma substantialis quecunque sint cause partiales receptiue quantitatis, non sequitur aliquam earum esse quantam, set solum compositum, nichilominus tamen nil prohibet materiam et aliquas formas substantiales est alia causa esse quantas in composito, et non secundum se, ex illa scilicet causa que dicta fuit in precedenti questione, quod omnis forma et omnis res que est pure et simpliciter corporalis qualis est materia et omnis forma substantialis sub anima est capax passionis et proprietatis que est per se et simpliciter et inseparabiliter conditio corporeitatis que est quantitas, ut deductum fuit ibi. Ad hoc ergo quod aliquid sit quantum, requiritur quod sit ratio receptiua quantitatis uel econuerso. Et si sit ratio receptiua partialis solum adhuc exigitur quod sit res pure et simpliciter corporalis modo prius exposito, quod conuenit materie et omnibus formis substantialibus preter animam intellectiuam.

Ad rationes in oppositum dicendum est: ad primam quod ad hoc quod aliqua forma sit quanta per accidens, non sufficit quod sit ratio receptiua quantitatis nisi esset totalis ratio quod nulli forme competit, set requiritur quod sit forma pure et simpliciter corporalis, quod non conuenit anime rationali, que est a corpore separabilis. Ad secundum dicendum quod aliqua forma substantialis potest esse totalis et immediata ratio receptiua alicuius accidentis, sicut anima rationalis est immediata ratio receptiua intellectus et uoluntatis, quia cum forma sit secundum se actus quidam respectu materie, potest tamen esse potentia secundum quid respectu accidentis; set materia cum sit potentia simpliciter, non potest secundum se esse totalis et immediata ratio recipiendi quantitatem uel quodcunque accidentis quod est actus secundum quid.

Nunc ad distinctionem Personarum.

Superius MAGISTER determinauit de pertinentibus ad essentiam, hic determinat de pertinentibus ad Personam. Et diuiditur in tres partes: primo determinat de Personis quantum ad earum distinctionem; secundo quantum ad earum qualitatem; tertio de nominibus quibus et essentie unitas et Personarum designatur distinctio. Secunda in principio 19 distinctionis: Nunc postquam coeternitatem. Tertia in principio 22 distinctionis: Post predicta disserendum est. Primo determinat de distinctione Filii a Patre; secundo de distinctione Spiritus Sancti ab utroque. Secunda in principio 10 distinctionis: Nunc uero post Filii eternitatem. Prima est presentis lectionis et diuiditur in duas: primo determinat suum intentum; secundo excludit quendam errorem per uerba AVGVSTINI et AMBROSII. Secunda ibi: Set contra inquit hereticus. Secunda pars principalis diuiditur in tres partes: primo mouet questionem et arguit ad utramque partem; secundo mouet aliam et utramque soluit; tertio solutionem confirmat per uerba HILARII. Secunda ibi: Hic queri etc. Tertia ibi: HILARIVS quoque soluit distinctionem. Hec est diuisio et sententia MAGISTRI in generali.

In speciali uero sic procedit et primo proponit quod tres Persone sunt unum in natura, distincte in personalitate; est enim Filius a Patre alius cum sit ab eo genitus, non tamen ante fuit Pater quam Filius, quia diuine Persone sunt sibi inuicem coeterne. Postea excludit errorem heretici qui sic opponebat: si Filius natus est, principium habuit; ergo non ab eterno fuit. Et respondet primo per AVGVSTINVM quia potuit Filius coeternus esse Patri, sicut splendor esset coeternus igni si ignis esset eternus. Si etiam Filius non esset coeternus et quandoque fuit Pater sine Filio cum Filius sit uirtus et sapientia Patris, aliquando fuit Pater sine uirtute et sapientia. Excludit etiam hunc errorem per AMBROSIVM, qui per autoritatem YSAIE Filium et Patrem coeternos esse dicit. Et probatur per rationem: si enim aliquando Pater fuit sine Filio et postea genuisset Filium, mutatus fuisset. Quomodo autem Pater sit prior et quomodo Filius sit generatus, est ineffabile et excedit intellectum rationalis creature, quia diuina generatio est inenarrabilis et incomprehensibilis, sicut scriptum est: Generationem eius quis enarrabit?, licet QVIDAM presumant et male quod posset comprehendi intellectu et exprimi. Postea querit utrum debeat dici “Filius semper nascitur” an “Filius est semper natus”. Et respondet per autoritates AVGVSTINI et GREGORII quod generatio Filii debet exprimi per preteritum tempus ratione perfectionis et per presens ratione coeternitatis, que presens est. ORIGENES dicit quod debet dici “Filius semper nascitur”. Postea MAGISTER respondet et dicit quod utrumque potest dici: “semper natus” propter perfectionem et “semper nascitur”, quia generatio in preteritum non transit; conuenientius tamen dicitur “semper natus”, quia magis tolletur erroris occasio. Vltimo confirmat hoc per autoritatem HILARII, per quam probat etiam quod si Pater est eternus, Filius est eternus; set eternitas Patris priuat principium originis, eternitas uero Filii principium durationis; natum autem non potest esse coeternum gignenti in creaturis, quia prius sunt homines quam generent, nou autem in diuinis, quia Pater ab eterno generat Filium. Et hec est sententia in speciali.

Circa distinction,em istam queruntur quatuor, primo utrum Pater sit alius a Filio. Et uidetur quod non, quia alius est relatiuum diuersitatis substantie; set Filius non est diuersus a Patre in substantia; ergo Filius non est alius a Patre nec e conuerso.

Item alius et aliud idem important; set Filius non dicit aliud a Patre; non debet ergo dici alius.

In contrarium est quod dicit ATHANASIVS in Simbolo: Alia, inquit, est Persona Patris, alia Filii.

Responsio. In diuinis utendum est talibus nominibus quibus nec tollatur pluralitas Personarum nec ponatur pluralitas essentie; nomina autem quibus utimur in diuinis translata sunt a creaturis, in quibus multiplicatur natura multiplicatis suppositis; et ideo nullum nomen importans unitatem uel pluralitatem, si accipiatur secundum se, potest conuenire diuinis nisi cum determinatione; unde non proprie dicitur “in diuinis est tantum unius”, uel “in diuinis sunt plures” nullo plus addito. Verum quia adiectiua ponunt rem suam circa substantiam, ideo possumus uti nomine ‘unius’ et ‘plurium’ cum additione substantiuorum quibus ista conueniunt, ut dicendo “Deus unus” uel “plures Persone” sine additione, aut non nisi improprie, quia potest quantum est ex ui nominis intelligi unitas et pluralitas tam circa Personam quam circa essentiam et econuerso. Similiter ‘alius’ importat distinctionem que est in diuinis solum quo ad personalia et non quo ad essentiam. Et ideo hoc nomine non est utendum nisi cum additione personalium, ut dicendo quod Pater est alia Persona uel alius in Persona a Filio uel aliud suppositum, quod si quandoque dicatur alius a Filio Pater sine additione, exponenda est locutio et magis toleranda quam si diceret ‘aliud’, quia ‘aliud’ in neutro genere sumitur substantiue communius quam in masculino uel feminino, siue ex modo significandi siue ex usu loquendi, quam substantificationem usus loquendi sic accipit ut ‘aliud’ dicat diuersitatem essentie, ‘alius’ uel ‘alia’ diuersitatem in Persona. Set istud non est de uirtute sermonis, quia diuersitas generis et cuiuscunque modi significandi non mutat significatum uocabuli; set neutrum etiam substantiuatum non differt a masculino et feminino nisi in modo significandi; ergo in eis est idem significatum uocabuli. Set ‘alius’ et ‘alia’ de suo significato dicunt diuersitatem in communi, que est uel esse potest tam secundum essentiam quam secundum relationem uel Personam; ergo idem dicit ‘aliud’ in neutro genere non obstante sua substantificatione; ergo de uirtute sermonis non stat solum pro diuerso in essentia.

Notandum etiam quod quedam sunt nomina que non recipiuntur in diuinis propter hoc quod quandoque fuerunt causa erroris, magis quam propter repugnantiam sue significationis, sicut nomen ‘singularitatis’ ne tollatur communicabilitas nature, nomen ‘unici’ ne tollatur numerus Personarum, cum tamen essentia diuina sit uerissime singularis non obstante sua communicabilitate et Pater sit uere unicus Pater; similiter est de aliis nominibus quibusdam que consimili ratione tolluntur a diuinis.

Ad primum argumentum dicendum quod alius est relatiuum diuersitatis substantie accipiendo substantiam non solum pro essentia, set pro supposito, et pro utroque potest reddere locutionem ueram uel falsam secundum naturam eius cui additur. Si enim dicatur quod Pater est alia Persona uel aliud suppositum uera est locutio; si autem dicatur quod Pater est alius Deus a Filio falsa est, quia dicit diuersitatem essentie secundum conditionem termini essentialis cui additur; si autem dicatur absolute et sine additione "Pater alius est a Filio", impropria est et indiget determinatione.

Ad secundum patet responsio per idem.

Secundo queritur utrum Pater sit prior Filio. Et uidetur quod sic, quia sicut se habet corruptio ad non-esse, ita generatio ad esse; set omne corruptum desinit esse; ergo omne genitum incipit esse; set Filius est genitus; ergo incipit esse et ita non est Patri coeternus.

Item in diuinis esse et duratio sunt idem; set Filius habet principium sui esse cum sit ab alio; ergo habet principium sue durationis; set nichil tale est eternum; ergo etc.

Item prius est illud a quo non conuertitur consequentia; set sequitur “Filius est, ergo Deus est” et non econuerso; ergo Deus est prior Filio, set non nisi pro supposito Patris; ergo etc.

Contra: in Simbolo ATHANASII dicitur quod in hac Trinitate nichil est prius aut posterius.

Responsio. Dicendum est quod impossibile est Patrem esse priorem Filio aliquo modo prioritatis. Quod patet sic: in diuinis non sunt nisi duo concurrentia ad constitutionem suppositorum, scilicet essentia et relatio; ergo si Pater esset Filio prior, hoc esset uel relatione essentie uel ratione relationis, non ratione essentie, quia est penitus una et eadem in Patre et Filio. Prius autem et posterius de necessitate respiciunt diuersa secundum rem, si sit ibi prius et posterius secundum rem. Considerando ergo precise diuinam essentiam secundum se, cum sit una re et ratione, ut probatum est supra in questione de attributis, secundum illam nichil potest dici prius aut posterius in diuinis. Item ratione relationis non potest esse Pater prior Filio, nec per consequens ratione essentie, ut est sub tali relatione uel tali relatione uel tali Persona, quia quicquid sit de relationibus disparatis de quibus inferius inquiretur, tamen constat quod relationes opposite simul sunt natura et intellectu; paternitas autem et filiatio, quibus solum Pater et Filius distinguntur, sunt relationes opposite; ergo secundum eas Pater et Filius sunt simul nec unus prior est alio, nec secundum rem, nec secundum intellectum.

QVIDAM tamen distingunt de relatione quod potest considerari uel ut relatio uel ut proprietas constitutiua. Si ut relatio, tunc est uerum quod nunc dictum est; si autem ut proprietas constitutiua, sic paternitas est prior filiatione, et Pater Filio; nam proprietas constitutiua Persone producentis preintelligitur Persone producte et proprietati ipsam constituenti. Ratio autem huius est quia qualem ordinem realem habent inter se aliqua quando differunt re, similem ordinem habent rationis quando differunt sola ratione (sicut enim intellectus et uoluntas in nobis, in quibus realiter differunt, habent realem ordinem, quia intellectus naturaliter precedit uoluntatem et intelligere ipsum uelle, sic in Deo, in quo non differunt nisi ratione, intellectus et actus eius secundum rationem precedunt uoluntatem et actum eius); nunc est ita quod ubi est proprietas constitutiua suppositi differens realiter ab actione et relatione, talis est ordo inter ista quod proprietas constitutiua suppositi precedit realiter saltem ordine nature actionem et relationem; ergo in Deo Patre, in quo illa non differunt nisi secundum rationem, proprietas constitutiua precedit secundum rationem, generationem et relationem. Cum ergo Pater simul sit cum Filio ratione paternitatis ut est relatio, et rationem relationis precedit ratio paternitatis constituentis, sequitur, ut uidetur, quod si paternitas consideretur ut proprietas constitutiua, quod paternitas prior est filiatione et Pater Filio secundum rationem talis considerationis.

Hec autem distinctio non uidetur habere locum in proposito, quia si illud quod constituit Personam Patris aut Filii consideretur ut proprietas constitutiua, et non ut relatio, non potest esse nisi duobus modis: uno modo sicut consideratur absolutum sine relatione, quod in proposito esse non potest, quia tunc intelligeretur suppositum diuinum constitutum per absolutum et talis intellectus esset falsus; alio modo sicut consideratur commune absque minus communi, ut animal absque rationali uel irrationali. Et hoc modo, cum proprietas constitutiua sit in plus quam relatio constituens (quedam enim supposita constituuntur relationibus, ut in diuinis, quedam per absoluta, ut in creaturis), proprietas constitutiua potest intelligi absque intellectu relationis et absque intellectu forme absolute, set istud non habet locum in proposito. Primo, quia licet commune sumptum sub nomine et ratione communi possit intelligi non intellecta ratione particulari sub ipso contenta, ut ‘anima’ sine homine uel asino particulari, tamen sub hoc proprio nomine et propria ratione acceptum et retentum non potest intelligi sine communi quod inest ei per se primo modo, sicut ‘homo’ non potest intelligi sine ‘animali’, et secundum hoc possumus intelligere quod sit aliqua proprietas constituens suppositum non intellecto quod illa proprietas sit absoluta uel relatiua, set hoc non querimus. Non enim querimus utrum possimus intelligere in generali suppositum diuinum constitutiuum in esse suppositi, non intelligendo quod sit constitutum per relationem, set querimus in speciali utrum paternitas, que est constitutiua Patris, possit intelligi ut constitutiua Patris absque hoc uel priusquam intelligatur ut relatio qua refertur Pater ad Filium, ut sic pater possit intelligi prior Filio. Et constat quod non, imo econuerso paternitas potest intelligi ut relatio non intelligendo quod sit constitutiua. Cuius ratio est quia nichil potest intelligi sine eo quod est de ratione sua iudicante quid est et quod conuenit ei in primo modo dicendi per se; talia autem sunt de intellectu rei. Set de ratione paternitatis est relatio et inest ei in primo modo dicendi per se; esse autem constitutiuum suppositi non est de ratione paternitatis nec aliquo modo conuenit ei per se, quia non conuenit omni; ergo impossibile est intelligere paternitatem in aliquo nisi intelligendo rationem relationis, set bene possumus intelligere paternitatem in aliquo non intelligendo rationem constitutiuam, sicut bene possumus intelligere paternitatem in aliquo non intelligendo quod constituit suppositum totum; ergo contrarium accidit ei quod ISTI dicunt, quod nunquam potest intelligi paternitas in aliquo constituens et non ut referens, uel prius constituens, postea ut referens, cum relatio sit de primario intellectu ‘paternitatis’, set bene potest intelligi ut referens et non ut constituens, et sic nullo modo preintelligitur Pater Filio utroque accepto, sub proprio nomine et propria ratione, sicut questio intelligitur.

Item non solum in speciali considerando patrem et paternitatem, set nec in generali, potest in diuinis productus intelligi esse prius producto quocunque modo non solum secundum rem, set nec secundum rationem. Quod patet sic, quia si in diuinis possit producens preintelligi producto aut proprietas producentis proprietati producti, hoc esset inquantum hoc esset producens et illud productum, aut alio modo; non inquantum hoc est producens et illud productum, quia rationes producentis producti sunt correlatiue, que simul sunt secundum intellectum; nec alio modo, utpote inquantum constitutum in esse suppositi, quia si suppositum producens, non inquantum producens, set inquantum constitutum in esse suppositi preintelligitur producto, sequitur quod intelligatur constitutum antequam producens; quare et aliud quam per relationem producentis; set iste intellectus est falsus, quia sequeretur quod intelligeretur constitutum per aliquid absolutum. Quod patet, quia licet aliquid possit intelligi sub ratione communi non intellecta ratione propria sub communi contenta, sicut aliquid potest intelligi sub ratione animalis non intellecto rationali uel irrationali, tamen ex quo sub communi unum diuidentium excluditur, alterum ex necessitate concluditur; uerbi gratia si dicatur sic “istud est animal et non irrationale”, sequitur quod est rationale. Cum ergo ‘constitui’ sit in plus quam ‘constitui per absolutum’ uel ‘per relationem’, ideo aliquid potest intelligi constitutum non intellecto quod sit constitutum determinate per absolutum uel determinate per relationem; tamen ex quo intelligitur constitutum et non per relationem, necessarium est quod intelligatur constitutum per absolutum; et ita suppositum diuinum, si intelligatur constitutum non per relationem, set prius constitutum et postea relatum, sequitur ex necessitate quod intelligatur constitutum per absolutum, qui intellectus est falsus. Et probatur consequentia, quia ex quo intelligitur constitutum per aliquid, oportet quod intelligatur constitutum per relationem uel per absolutum uel per indifferens, quia preter rationes istas nulla alia est; set non intelligitur constitutum per rationem relationis, quia illa excluditur, nec per rationem indifferentem, quia ratio relatiua non excluderetur; ergo intelligitur constitutum per rationem absolutam.

Ad rationem adductam contra hoc dicendum est quod qualem ordinem realem habent aliqua inter se ubi differunt realiter, talem ordinem rationis habent ubi differunt secundum rationem, quando hincinde sibi inuicem correspondent proportionabiliter secundum suas rationes specificas, sicut intellectus et uoluntas in Deo et in nobis; et sic si paternitas in creaturis esset proprietas constituens suppositum et esset prior realiter generatione et relatione generantis ad genitum, sequeretur quod in diuinis paternitas ut constituens esset prior secundum rationem quam generare et quam relatio generantis ad genitum. Set neutrum est uerum, quia in creaturis nec paternitas constituit suppositum nec precedit realiter generationem nec relationem generantis ad genitum; uerum est quod proprietas absoluta constituens suppositum in creaturis precedit secundum rem, generationem et relationem, set tali proprietati nichil correspondet proportionabiliter in diuinis, nec paternitas nec aliquid aliud. Et ideo nullum simile est hincinde.

Vel dicendum clarius, quamuis redeat in idem, quod ordo prioris et posterioris tam secundum rem quam secundum rationem solum est inter disparata, quorum unum non est de ratione alterius, et in illis maior propositio habet ueritatem; set paternitas et relatio non sic se habent, nec in diuinis nec in creaturis, quia in ratione paternitatis includitur relatio per se; et ideo paternitas nullo modo potest esse prior relatione, neque secundum rem neque secundum rationem, nec in Deo nec in creaturis.

Ad primum argumentum in oppositum dicendum quod sicut se habet corruptum ad desitionem essendi, sic genitum ad acceptionem essendi, non autem ad inceptionem esse et nature, ut dictum fuit supra distinctione 4a questione 1a; quod autem sit ibi inceptio essendi, hoc conuenit generationi quatenus est mutatio, cuius subiectum prius est sub priuatione quam sub forma; nichil autem tale est in generatione diuina et ideo genitum accipit quid esse, set non incipit.

Ad secundum dicendum quod sicut Filius habet principium sui esse, ita sue durationis; Filius autem habet principium sui esse, quia habet principium a quo est, set non habet principium quod sit prius in essendo; similiter Filius habet principium a quo habet suam durationem, set non habet principium quod sit prius duratione.

Ad tertium dicendum quod per eandem rationem probaretur quid Filius uel Spiritus Sanctus esset prior Patre, ut patet per similem deductionem; dicendum ergo quod ex hiis que conueniunt superiori ratione communis conceptus non licet inferre aliquod inferius, sicut non sequitur “homo est species; ergo Sortes uel Plato est species”; prioritas autem secundum modum non conuertendi consequentiam conuenit superiori ratione communioris conceptus; et ideo non licet inferre aliquid inferiorum, sicut non sequitur “animal est prius homine; ergo asinus uel equus uel aliquid tale animal est prius homine”. Et similiter non sequitur “Deus est prior Filio” secundum modum non conuertendi consequentiam; “ergo Pater uel Spiritus Sanctus est prior Filio”.

Tertio queritur utrum Pater et Filius possint dici plures eterni. Et uidetur quod non, quia sicut trium Personarum est una deitas, ita [una deitas, ita] una eternitas; set Pater et Filius non dicuntur plures dii; ergo nec plures eterni.

Item que dicuntur absolute non plurificantur in diuinis (significant enim substantiam); set ‘eternus’ dicitur absolute; ergo non plurificatur dicendo “plures eterni”.

Ad idem est quod dicit ATHANASIVS in Simbolo: et tamen non tres eterni, set unus eternus.

In contrarium est quia non magis est essentialis Personis diuinis eternitas quam entitas; set entitas predicatur in plurali de pluribus Personis (dicimus enim quod Pater et Filius sunt); ergo debemus similiter dicere quod Pater et Filius sunt eterni.

Responsio. Questio ista non est de re quid sit, set de modo loquendi; non enim dubitamus utrum eternitas plurificetur in Personis diuinis, set supposito quod in omnibus Personis diuinis sit una eternitas sicut una diuinitas, querimus utrum debeamus predicare nomen eterni de tribus Personis in plurali an in singulari. Est ergo intelligendum quod nominum quedam sunt adiectiua, alia substantiua: illa que sunt substantiua, cum non significent per modum dependentis ad alterum et alteri inherentis, non dicuntur de aliquibus pluraliter, nisi natura importata per talia nomina plurificetur in illis; set adiectiua, cum significent per modum dependentis ad alterum et alteri inherentis, predicantur pluraliter, de pluribus tamen, siue forma importata per talia nomina plurificetur siue non; debent enim, ut dicunt GRAMMATICI, adiectiua conformari substantiuis in numero (unde dicimus quod plures homines trahunt nauem pluraliter, licet sit unus tractus numero). Cum ergo queritur utrum Pater et Filius sunt plures eterni, aut facis difficultatem in hoc quod est ‘plures’, uel in hoc quod est ‘eterni’. Si in hoc quod est ‘plures’, solutum est in 1a questione huius distinctionis; si in hoc quod est ‘eterni’, nulla uis facienda est cum sit adiectiuum quod predicatur pluraliter de pluribus et pluralis numerus non denotat numerum forme per adiectiuum importate, set pluralitatem illorum quibus conuenit. Vnde bene dicitur “plures Persone sunt diuine, non autem dii”, et quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus intelligunt et uolunt, non autem intelligit aut uult, licet intelligere et uelle in eis sint unum numero. Et idem iudicium est de hoc quod est ‘eternum’ prout sumitur adiectiue, quia debet dici quod sunt plures eterni.

Ad primum argumentum dicendum quod non est simile de hoc nomine ‘Deus’ et de hoc nomine ‘eternus’, quia illud est substantiuum et illud adiectiuum, quamuis hoc quod est ‘eternus’ sumatur aliquoties substantiue et tunc non predicatur pluraliter; unde ATHANASIVS sic accepit cum dixit et tamen non tres eterni, set etc., adiectiue autem accepit cum dixit quod tres Persone coeterne sibi sunt et coeue.

Ad secundum dicendum quod adiectiua predicantur in plurali, quamuis sint absoluta et natura importata per ea non plurificetur, et causa dicta est.

Ad autoritatem ATHANASII patet solutio ex iam dictis.

Quarto queritur quomodo diuina generatio debeat exprimi, utrum per uerbum presentis temporis dicendo “Filius semper nascitur”, an per uerbum preteriti dicendo “Filius semper natus est”. Et uidetur quod per uerbum preteriti temporis, quia quod est nobilius est Deo attribuendum; set nobilius est esse natum uel genitum quam nasci uel gigni; ergo debemus dicere quod Filius semper est natus uel genitus, magis quam “semper gignitur” uel “nascitur”.

Item AVGVSTINVS libro Questionum questione 37 sic dicit: Qui nascitur nondum est natus; set Filius est natus; ergo non semper nascitur.

Preterea natiuitas completa debet significari ut iam facta et per consequens debet significari per preteritum; set natiuitas Filii est completa, quia nichil de ea expectatur in futurum; ergo debet significari per preteritum, ut dicamus “Filius semper natus”, et non “semper nascitur” aut “nascetur”.

In contrarium est quod non desinit esse semper debet designari ut presens; set natiuitas Filii non desinit esse; ergo debet significari per presens dicendo “Filius semper nascitur”.

Item Pater semper generat; ergo Filius semper gignitur. Consequentia patet. Probatio antecedentis patet per DAMASCENVS libro I, qui dicit: Deus infinite et sine tempore ens inquiescibiliter generat.

Responsio. Dicendum quod generatio Filii non sufficienter exprimitur per presentis temporis uerbum tantum uel preteriti tantum, set per utrumque simul. Quod patet sic: in hiis que producuntur non per motum nec per actionem nouam, set per actionem indiuisibilem et perpetuam semper sunt simul fieri et factum esse; set Filius producitur a Patre non per motum nec per actionem nouam, set per actionem indiuisibilem et perpetuam; ergo in productione uel generatione Filii semper sunt simul produci et productum esse, gigni et genitum esse; ergo per utrumque debet generatio Filii exprimi et non per alterum tantum ut dicatur “semper gignitur et semper genitus est, semper nascitur et semper natus est”. Minor supponitur, set probatio hec est maioris. In hiis enim que fiunt per motum fieri eorum est ipse motus, qui non manet acquisito termino, set cessat, et tunc primo res dicitur facta, propter quod in talibus fieri et factum esse nunquam sunt simul; in hiis uero que non fiunt per actionem subitam set nouam, sicut illa que creantur de nouo, fieri et factum esse sunt simul, quia mox ut talis actio est, completa est, set hec non est pro quolibet instanti, set solum pro instanti primo in quo de nouo accipit; tunc enim uerum est dicere quod res creatur et creata est. Deinceps autem solum dicimus quod est creata et quod non creatur. Istud tamen non est de uirtute sermonis nec ex proprietate rei, set tantum ex consuetudine loquendi, ut patebit in II libro distinctione 1a. In hiis autem que fiunt per actionem indiuisibilem et perpetuam semper sunt simul fieri et factum esse uel produci et productum esse, quia talis productio, ut statim est, perfecta est, et nichil de perfectione sua expectans in posterum. Et quia semper est et semper completa est, ideo productum per eam dicitur semper produci propter permanentiam productionis. Et dicitur semper productum propter eius perfectionem. Et ideo Filius dicitur semper nasci et semper natus; forte tamen aliquantulum magis propria est ista “Filius semper natus est” quam “semper nascitur”, quia in communi modo loquendi ‘fieri’ dicit quasi uiam ad terminum distantem, quod non est reperire in diuinis. Per hoc patet responsio ad obiecta.

Nunc post Filii eternitatem.

Superius MAGISTER determinauit de Filii generatione, in ista parte determinat de Spiritus Sanctus processione. Et diuiditur in duas partes: primo determinat de processione eius eterna, secundo de temporali. Secunda in principio 14 distinctionis: Preterea diligenter. Prima diuiditur in tres: primo enim determinat processionis modum; secundo processionis principium; tertio distinguit processionem et generationem. Secunda in principio <11> distinctionis. Tertia ibi: Post hoc considerandum. Prima est presentis lectionis et diuiditur in quatuor partes: primo enim proponit quod amor in diuinis Spiritui Sancto attribuitur; secundo declarat per simile; tertio confirmat per autoritatem canonis; quarto confirmat per autoritatem SANCTORVM. Secunda ibi: In pluribus enim exemplis. Tertia ibi: Set Dei Verbum. Quarta ibi: Nunc uero que incepimus ostendere.

Hec est sententie diuisio in generali.

In speciali uero sic procedit quia Spiritus Sanctus est amor uel dilectio Patris et Filii, subditque quod nomen ‘caritatis’ tribus Personis in diuinitate conuenit; tamen sicut sapientia appropriatur Filio, ita caritas Spiritui Sancto. Postea per simile hoc ostendit dicens quod sicut nomen ‘legis’, quod commune est Veteri Testamento, appropriatur legi MOYSI. Postea confirmat Canonicam IOANNIS, ut in serie litere habetur quod dilectio est Deus et est in Deo et facit nos in Deo manere; et ita Spiritus Sanctus est dilectio. Postea probat per autoritatem SANCTORVM quod Spiritus Sanctus est amor Patris in Filium et unitas et communio ac donum amborum et unius essentie et equalis diuinitatis. Vltimo dicit quia Spiritus Sanctus est unio et communio amborum, nomen ‘caritatis’, quia ambobus conuenit, sibi appropriatur.

Et in hoc terminatur sententia lectionis in speciali.

Circa distinctionem istam consueuit queri utrum in diuinis aliqua Persona procedat per modum uoluntatis, et utrum Persona sic procedens debeat dici amor. Set quia de prima questione satis dictum fuit supra distinctione 6, secunda autem questio totaliter dependet ex prima, quia sicut competit Persone diuine procedere per modum uoluntatis, sic competit ei quod sortiatur nomen ‘amoris’, ideo de hiis nichil plus dicetur ad presens. Set restat querendum de duobus aliis, scilicet utrum Spiritus Sanctus sit proprium nomen alicuius Persone diuine, et utrum in diuinis sint tantum tres Persone.

Ad primum sic proceditur et uidetur quod non, quia omne quod est et non est corpus est spiritus; set Pater et quelibet Persona diuina est et non est corpus; ergo est spiritus; et constat quod quilibet sanctus est; ergo ‘Spiritus Sanctus’ non est proprium nomen, proprium alicuius Persone diuine, set est commune cuilibet.

Item quod conuenit toti Trinitati non conuenit soli Persone; set nomen ‘Spiritus Sancti’ conuenit Trinitati toti secundum illud IOANNIS 4: Deus spiritus est et eos qui adorant in spiritu et ueritate oportet adorare; adoratio autem Trinitatis totius est et non unius tantum Persone; ergo etc.

Ibi contrarium est quod dicitur. I IOANNIS 5: Tres sunt qui testimonium dant in celo, Pater, Verbum et Spiritus Sanctus; set ‘Pater’ est proprium nomen unius Persone, similiter et ‘Verbum’; ergo et ‘Spiritus Sanctus’.

Responsio. Dicendum quod ‘Spiritus Sanctus’ uno modo dicitur a ‘spiritualitate’ et sic conuenit omnibus Personis; alio modo dicitur a ‘spiratione’ et sic conuenit tantum tertie Persone in diuinis. Hec autem probatur unica ratione sic: cuius Persone proprium spirari, illius proprium est esse Spiritum, prout ‘spiritus’ dicitur a ‘spiratione’; set tertie Persone in diuinis proprium est spirari (sicut enim emanatio Filii a Patre dicitur ‘generatio’, sic processio Spiritus Sancti ab utroque dicitur ‘spiratio’); ergo tertie Persone in diuinis proprium est esse Spiritum, prout ‘spiritus’ dicitur a ‘spiratione’ quasi spiratus; prout autem ‘spiritus’ dicitur a ‘spiritualite’, ‘spiritus’ non est proprium nomen tertie Persone, set appropriatum tantum, idest de communi tractum ad proprium propter aliquam specialem conuenientiam. Sic enim ‘spiritus’ sonat in subtilitatem, unde subtilia in corporalibus ‘spiritus’ uocamus, sicut uentum et aerem et corpus subtile quod est instrumentum uirium anime; magis etiam proprie ‘spiritus’ dicuntur omnia incorporalia, sicut dicimus angelos ‘spiritus’. Deum etiam ‘Spiritum’ uocamus iuxta illud IOANNIS 4: Deus spiritus est; set ex usu scripture inuenitur appropriatum tertie Persone propter aliquas congruitates. Vna est quia tertia Persona procedit communiter a prima et secunda et ideo quod est commune utrique attribuitur tertie Persone communiter procedenti ab utraque. Cum ergo Pater sit spiritus et Filius spiritus et uterque sanctus, tertia Persona a Patre et Filio communiter procedens uocatur appropriate ‘Spiritus Sanctus’. Et hanc rationem tangit beatus AVGVSTINVS XV De Trinitate. Alia ratio est quia in rebus corporeis ‘spiritus’ sonat in quandam impulsionem uel motionem; illud autem quo maxime mouemur est uoluntas, cuius potissima affectio maxime motiua est amor; propter quod Persona procedens per modum uoluntatis ut amor appopriate dicitur ‘Spiritus Sanctus’. ‘Sanctus’ additur, quia, ut dicit EVSTRATIVS super I Ethicorum, iustum consistit in equalitate ad alterum, sanctum autem in ordine ad Deum. Et quia dona quibus ordinamur ad Deum, attribuuntur per appropriationem tertie Persone in diuinis: ideo et sanctum ei appropriatur.

Per hoc patet responsio ad argumentum utriusque partis; duo enim prima probant quod ‘spiritus’ dictus a ‘spiritualitate’, et prout ‘spiritualitas’ non solum sonat in subtilitatem, set etiam in immaterialitatem, conuenit toti Trinitati nec est proprium alicuius Persone, appropriatur tamen propter rationes communes dictas; ‘spiritus’ autem dictus a ‘spiratione’ proprie conuenit tertie Persone. Et per idem patet solutio ad argumentum in oppositum.

Ad secundum sic proceditur. Et uidetur quod possint esse plures Persone in diuinis quam tres, quia per generationem Filii non minuitur potentia Patris; ergo sicut Pater potest gignere unum Filium, ita eo genito potest gignere secundum et tertium, et sic erunt plures Persone quam tres per multiplicationem Filiorum. Idem potest argui de Patre et Filio respectu Spiritus Sancti .

Item secundum BOETIVM relatio multiplicat Trinitatem; set in diuinis sunt quatuor relationes; ergo sunt quatuor Persone.

In contrarium est quod dicitur. I IOANNIS ultimo: Tres sunt qui testimonium dant in celo, Pater et Filius et Spiritus Sanctus.

Responsio. Dicendum quod sicut pluralitas Personarum diuinarum non potest probari efficaciter et demonstratiue, ita nec numerus supposita etiam pluralitate. Vnde si Scriptura dixisset plures esse Personas et numerum non determinasset, credo quod fuissent opiniones multe de numero Personarum nulla demonstratione ostendente certum numerum. Et quod dicitur de numero Personarum intelligendum est de numero emanationum, supposito tamen numero emanationum, scilicet quod sint tantum due, satis efficaciter probatur ternarius Personarum, et supposito ternario Personarum efficaciter concluditur binarius emanationum. Quod patet sic: Persone diuine distinguntur per relationes originis, ut dictum fuit; ex quo statim apparet quod in diuinis non potest esse nisi una sola Persona que a nulla procedat; si enim essent due quarum una non procederet ab alia nec ambe a tertia, tales non distinguerentur inter se aliqua relatione originis, ergo per absoluta; quod est impossibile in diuinis, quia sic essent plures dii. Non ergo potest in diuinis esse nisi unica persona que a nulla natura procedat; et hec uocatur Pater, qui etiam dicitur innascibilis, quia a nulla procedit. Persone autem procedentes non possunt esse nisi due tantum supposita qualitate emanationum, quia per unicam actionem semper uniformiter se habentem nec requirentem materiam in qua recipiatur, non producitur nisi unum tantum. Cum ergo emanationes diuine ad intra uniformiter semper se habeant (alioquin esset uera mutatio in diuinis), nec requirunt materiam ratione cuius sit in recipiendo aliqua uarietas, patet quod secundum quamlibet earum producitur unum tantum, iuxta numerum; ergo emanationum est numerus Personarum procedentium. Supposito ergo quod sint due emanationes, patet quod sunt tantum due Persone procedentes; unica autem est non procedens; ergo supposito binario emanationum patet quod est tantum ternarius Personarum.

Similiter supposito ternario Personarum concluditur binarius emanationum, quia oportet dare unam Personam a nullo procedentem; alioquin esset circulus in emanatione Personarum si a Patre sit Filius et ab utroque Spiritus Sanctus et rursus a Filio uel a Spiritu Sancto esset Pater, quod est inconueniens; due autem sunt tantum procedentes. Et iuxta numerum Personarum procedentium est numerus emanationum, ut probatum est; ergo supposito ternario personarum solum sunt emanationes, quia solum sunt due Persone procedentes; prima enim non est procedens. Sic ergo supposito numero emanationum concluditur sufficienter et efficaciter numerus Personarum et econuerso. Absque autem suppositione non est possibile nisi persuasiue; qui enim uoluerit binarium emanationum probare per hoc quod intelligere et uelle solum sunt operationes intra manentes, per quas dicunt Personas procedere, quantum deficiant, ostensum fuit supra distinctione 6. Persuasiones que possunt adduci omitto, quia plus uolo inniti fidei quam cuicumque friuole persuasioni; sufficit enim soluere rationes que fiunt in contrarium.

Ad primum argumentum dicendum quod potentia Patris non minuitur per generationem Filii; set ipsa semper est eodem modo se habens in generatione Filii; et ideo alium Filium non potest producere, set semper eundem. Vnius enim agentis ex propria sua uirtute et semper eodem modo se habentis in se et in sua actione impossibile est esse nisi unum productum.

Ad secundum dicendum quod non omnes relationes constituunt Personas; set ille tantum que opposite ad excludendum innascibilitatem et que uni Persone conueniunt ad excludendum communem spirationem; et sic remanent tantum tres relationes constitutiue trium Personarum, scilicet paternitas, filiatio et spiratio passiua.

Sententia huius distinctionis primo in generali

Hic potest queri etc. Superius determinauit MAGISTER de proprietatibus personalibus secundum se; hic determinat 5 de eis in comparatione ad Personas. Et diuiditur in tres: primo enim ostendit quid nomina personalia predicta designant; secundo ostendit quod inueniuntur alia nomina predictas proprietates designantia; tertio subiungit regulam generalem ad cognoscendum nomina personalia. Secunda ibi: Hic non pretermittendum. Tertia ibi: Et hic est aduertendum. Prima diuiditur in tres: primo mouet dubitationem suam circa principale intentum; secundo opponit ad alteram partem; tertio soluit. Secunda ibi: Videtur quod non sint eedem. Tertia ibi: Ad quod sine preiudicio. Tertia uero pars principalis, in qua ponit regulam diuiditur, in tres: primo proponit regulam quam intendit; secundo circa illam mouet dubitationem suam et soluit; tertio ex solutione dubitationis elicit quandam aliam conclusionem. Secunda ibi: Hic queritur cum dicitur. Tertia ibi: Et sciendum est quod. Hec est diuisio communis in generali.

In speciali uero sic procedit MAGISTER. Et primo querit utrum eadem sit proprietas que importatur nomine ‘Filii’ et ‘filiationis’ et ‘generationis’; quod IPSE proponit sub hiis uerbis, utrum idem sit Patrem esse et genuisse Filium, et utrum sit idem Filium esse et natum esse a Patre. Postea opponit quod non, quia essentia diuina est Pater et tamen non genuit Filium; ergo non idem est esse Patrem et genuisse Filium. Deinde respondet et dicit quod eadem proprietas omnibus designatur sub diuersis tamen rationibus, nominibus uero proprietatum designantur uel ipse proprietates secundum se, ut nomine ‘paternitatis’ et ‘filiationis’, uel actus ipsarum proprietatum, ut nomine ‘generationis’, propter quam diuersitatem nominis potest ‘Pater’ de essentia diuina predicari, non tamen generare. Subdit etiam quod proprietates singulis Personis conueniunt et per easdem Persone determinantur et diffiniuntur, manente tamen omnino unitate nature sine confusione Personarum, quia ‘proprietates’ modum quendam essentie dicunt. Postea dicit quod quedam sunt alia nomina a predictis que ad proprietates pertinent Personarum, ut ‘genitor’, ‘genitus’, ‘Verbum’ et ‘Filius’, que omnia relatiue dicuntur. Et postea ponit regulam dicens quod nomina que ad substantiam pertinent in diuinis non conueniunt uni soli. Deinde ex hoc mouet quandam dubitationem dicens: “Cum enim nomen deitatis ad substantia pertineat, quare esse Deum de Deo non predicatur de omnibus Personis?” Et respondet quod locutio est falsa, quia ibi nomen substantiam significans stat pro relatiuo, scilicet Persona Filii. Vltimo dicit quod licet nomen substantiale stet pro Persona, tamen talis modus predicandi non recipit nisi in nominibus ad substantiam pertinentibus; unde non dicitur “Verbum de Verbo”, set “Deus de Deo”. Et in hoc terminatur sententia in speciali.

Circa distinctionem istam queruntur duo: primum est de comparatione proprietatum relatiuarum ad actus notionales quid eorum sit prius secundum rationem intelligendi. Et uidetur quod actus notionales, quia uia preintelligtur termino; set generatio est uia ad genitum, ergo precedit ipsum, quare et proprietatem relatiuam constituentem genitum.

Item MAGISTER dicit in litera et accipit ab AVGVSTINO quod Pater est Pater, quia genuit; quod non esset, nisi genuisse secundum rationem precederet paternitatem; ergo etc.

In contrarium est quia suppositum preintelligitur actui ab ipso procedenti; set generare est actus procedens a supposito Patris; ergo suppositum Patris preintelligitur constitutum antequam generet; constituitur autem per paternitatem; ergo etc.

Responsio. Primo ponende sunt quedam distinctiones necessarie ad propositum et deinde secundum illas procedetur ad solutionem questionis.

Quantum ad primum sciendum quod aliquid potest preintelligi alteri dupliciter: uno modo, quia potest intelligi altero non intellecto, set non econuerso, sicut ‘animal’ potest intelligi non intellecto ‘homine’, set ‘homo’ non potest intelligi non intellecto ‘animali’; et hoc modo quando aliquid preintelligitur alteri, actus intelligendi cadit solum super unum, quod tamen dicitur preintelligi secundum illum modum quo dicitur quod illud est prius a quo non conuertitur consequentia. Alio modo dicitur aliquid preintelligi alteri quando actu intellectus cadit super utrumque et dicit unum esse prius altero uel secundum rationem uel ratione uel secundum rem, sicut intelligimus substantiam esse priorem natura suo accidente uel iuuentutem esse priorem senectute, secundum rationem uero, sicut dicimus intellectum diuinum precedere uoluntatem. Et hec sit prima distinctio.

Secundum est quod proprietas relatiua potest considerari ut constitutiua uel ut relatiua. Tertium est quod illud potest esse in generali uel in speciali: in generali, sicut intelligimus diuinum suppositum constitutum per aliquam proprietatem constituentem ipsum, uel in speciali, sicut intelligendo Patrem esse constitutum per paternitatem, que est eius proprietas constitutiua et nichilominus relatiua.

Hiis suppositis dico ad questionem, cum queritur utrum actus notionales preintelligantur proprietatibus relatiuis uel econuerso, aut queritur de prioritate primo modo, scilicet utrum aliquid ita possit intelligi altero non intellecto et non econuerso, et tunc dico quod proprietas considerata ut constitutiua in generali prior est secundum intellectum actibus notionalibus et seipsa ut est relatio. Cuius ratio est quia, ut dictum fuit prius, illud quod est commune et in plus potest intelligi sine eo quod est speciale et in minus; set esse constitutum in esse personali est communis et in plus quam esse constitutum per relationem et quam esse producens uel constitutum producti; ergo aliquid in diuinis potest intelligi ut constitutum in esse suppositum absque hoc quod intelligatur producens uel productum uel relatum; hoc autem est preintelligi secundum primum modum; ergo proprietates ut constitutiue precedunt secundum intellectum actus notionales et seipsas ut relate sunt. Si autem proprietas accipiatur in speciali, ut paternitas, sic dicendum est quod paternitas ut relatio precedit seipsam ut constitutiua, set actum notionale non precedit. Primum patet, quia paternitas non potest intelligi absque relationis ratione, potest autem intelligi absque ratione proprietatis constituentis ipsam; ergo paternitas ut relatio precedit seipsam ut constitutiua. Consequentia patet, quia hoc uocatur prius a quo non conuertitur consequentia. Probatio minoris, quia nichil potest intelligi sine eo quod est de ratione sua indicante quid est et quod conuenit ei in primo modo dicendi per se; talia enim sunt de intellectu rei, sicut ‘animal’ de intellectu ‘hominis’; set de ratione ‘paternitatis’ est relatio et conuenit ei in primo modo dicendi per se. Esse autem constitutiuum suppositi non est de ratione ‘paternitatis’ nec conuenit ei per se, quia non conuenit omni; ergo impossibile est intelligere ‘paternitatem’ in aliquo nisi intelligendo rationem ‘relationis’, set bene contingit intelligere ‘paternitatem’ in aliquo non intelligendo quod constituat suppositum; quare etc. Nichilominus tamen paternitas nec precedit secundum intellectum generationem nec econuerso, quia unum non potest preintelligi alio non intellecto.

Si autem queratur de proprietate secundo modo, scilicet utrum intellectus possit uere intelligere quod relationes precedant secundum rationem actus notionales uel econuerso, sic est duplex modus dicendi.

Primus est quod actus notionalis potest comparari ad id a quo egreditur uel ad id ad quod terminatur, sicut generare et generari possunt comparari ad Patrem et ad Filium. Si comparetur ad terminum, sic preintelligitur ipsi uniuersaliter et eius proprietati constitutiue, quia terminus secundum modum intelligendi sequitur illud cuius est terminus; et ideo generatio quocunque modo accepta presupponitur secundum intellectum Filio et filiationi. Si autem operatio personalis compararetur ad Personam a qua est quasi actiue, sic aliquo modo precedit et aliquo modo sequitur; sequitur enim inquantum relatio, precedit autem tanquam proprietas constitutiua. Quod sequatur ut relatio, patet, quia relatiua sunt simul secundum modum intelligendi; set filiatio, sicut statim dictum est, sequitur secundum modum intelligendi generationem quocunque modo acceptam; ergo et paternitas, que ei correlatiue correspondet secundum modum intelligendi generationem, sequitur quocunque modo acceptam, saltem inquantum est relatio. Quod autem paternitas precedat ipsum generare inquantum est proprietas constitutiua, patet, quia, ut arguebatur, operatio presupponit suppositum a quo procedit et per eandem rationem presupponit proprietatem constitutiuam illius suppositi ut sic; hoc autem in Patre est paternitas; quare etc.

Alius modus dicendi est quod Persona nullo modo potest uero intellectu intelligi prius constituta quam producens et quam relata, ita quod actus intelligendi cadat super utrumque, dicendo unum esse prius secundum rationem et reliquum posterius, quia intellectus apprehendens Personam prius esse constitutam quam producentem uel relatam apprehendit eam constitutam per rationem absolutam; set hec apprehensio est falsa; ergo etc. Probatio maioris, quia intellectus apprehendens rem prius esse constitutam quam relatam excludit a constitutione Persone [per] rationem relatam, quia dicit eam esse posteriorem ratione constituente et rationem constituentem esse priorem; ratio autem prioris excludit formaliter rationem posterioris et non econuerso; set qui excludit rationem relatam ponit rationem absolutam; ergo per exclusionem rationis relate ponitur formaliter intellectus rationis absosute. Quod autem excludens rationem relatam ponat intellectum rationis absolute, patet, quia, sicut dictum fuit supra distinctione 9a questione 2a, licet aliquid possit intelligi sub ratione communi non intellecta ratione particulari sub ipso contenta, sicut aliquid potest intelligi esse animal non intelligendo quod sit rationale uel irrationale, tamen ex quo sub communi unum diuidentium excluditur formaliter et expresse, aliud includitur formaliter et expresse; qui enim intelligit aliquid esse animal et non irrationale formaliter intelligit illud esse animal rationale. Cum igitur ratio proprietatis constituentis sit in plus quam ratio absoluta uel relata ac per hoc, ut QVIBVSDAM uidetur, possit aliquid intelligi constitutum non intellecto quod sit absolutum uel relatum, ita quod actus intelligendi cadat super relationem excludendo eam a constitutione suppositi, necessario intelligitur suppositum constitutum per rationem absolutam. Patet ergo consequentia, scilicet quod qui intelligit Personam diuinam prius constitutam quam relatam, intelligit eam esse constitutam per proprietatem absolutam; qui intellectus est falsus; propter quod dicunt ISTI quod nullo modo uero intellectu possunt preintelligi Persone constitute, deinde relate, actu intelligendi cadente super utrumque et dicente unum esse prius secundum rationem quam alterum.

Ex quo patet quod nunquam possunt preintelligi relationes emanationibus. Patet, quia neque ut relationes, ut de se patet, neque ut constitutiue Personarum, quia, ut iam probatum est, Persona non potest intelligi prius constituta quam relata; ergo si relatio ut relatio non precedit emanationes, consequens quod ipsa non precedat ut constituens; ergo relationes nullo modo precedunt emanationes.

Item nec emanationes possunt preintelligi relationibus. Et hoc clarum est comparando emanationem ad Personam a qua est, ut generare est a Patre, quia generare non potest preintelligi constitutioni Persone generantis, quia generare non potest esse nisi entis in actu; ergo generare non potest preintelligi proprietati constitutiui, set proprietas constituens non potest preintelligi relationi ut relatio, sicut fuit probatum; ergo generare non precedit proprietatem Patris, neque ut est constituens neque ut est relatio. Si autem comparetur emanatio ad Personam ad quam terminatur, ut generari ad Filium, sic patet idem, quia generari non potest preintelligi ei quod est generare, set simul sunt secundum intellectum; generare autem simul est cum paternitate, ut probatum est, paternitas autem simul est cum filiatione cum sint relationes opposite; ergo a primo ad ultimum: generari simul est cum filiatione ut relatio est, nec potest ei preintelligi ut relatio, et a fortiori non potest ei preintelligi ut est proprietas constitutiua, quia Persona non potest prius intelligi relata quam constituta. Et ideo quod non preintelligitur relationi non preintelligitur constitutioni; igitur secundum ISTOS nec emanationes possunt preintelligi relationibus nec relationes emanationibus. Nec potest Persona uero intellectu intelligi prius constituta quam producens et relata, set simul intelligenda est Persona constituta cum sua origine et relatione.

Ad primum argumentum dicendum quod in diuinis generari, cum non sint per motum medium, non debent intelligi ut uia quedam inter generantem et genitum, set ut relationes habentium eandem naturam, que sunt a quo aliud et quod ab alio, et hec non possunt preintelligi Personis habentibus eas.

Ad aliud dicendum quod non fuit intentio AVGVSTINI quod genuisse sit prior ratione quam esse Patrem, set potius uoluit identitatem ostendere inter ista, quia consimili modo dicit quod Filius ideo est Filius genitus, sicut Pater est Pater, quia genuit, dicendo autem quod “Filius, quia genitus” non intendit dare causalitatem, set conuertibilitatem eo quod econuerso dicit quod Filius utique genitus; ergo eodem modo inter esse Patrem et genuisse non intendit dare causalitatem uel originem, set conuertibilitatem.

Ad aliud quod erat in oppositum, cum dicitur quod suppositum preintelligitur actu ab ipso procedenti, dicendum quod uerum est de supposito absoluto, non autem de supposito quod constituitur relatione originis, ut est suppositum diuinum; tale enim debet simul intelligi constitutum et originans uel originatum uel relatum, et non unum prius quam alterum.

Postea queritur de uerbo, et primo de uerbo mentis nostre et secundo de Verbo in diuinis. Quantum ad primum queritur quid sit uerbum in nobis, utrum sit ipsemet actus intelligendi an sit aliqua forma producta in qua quasi in quodam speculo cognoscatur ueritas de rebus exterioribus. Et arguitur quod sit ipsemet actus intelligendi, primo per AVGVSTINVM, qui dicit IX De Trinitate capitulo 10° quod uerbum est cum amore notitia; set ‘notitia’ dicit actum intelligendi; ergo et ‘uerbum’.

Item uerbo intellectus correspondet amor uoluntatis, ut patet ex precedente autoritate; set ‘amor’ dicit actum amandi; ergo ‘uerbum’ dicit actum intelligendi.

In contrarium arguitur quia, sicut est in sensu, ita suo modo est in intellectu; set in sensu est dare formam in qua res cognoscitur, nec est notitia rei; ergo similiter est intellectu; illa autem forma dicitur esse uerbum; ergo etc. Probatio minoris, quia secundum PHILOSOPHVM in libro De memoria et reminiscentia quandoque homo utitur ymagine existente in sensu siue tali ydolo ut medio ducente in cognitionem alterius, quandoque ut re cognita, sicut quando in somnis apprehendunt homines ipsas ymagines ut quasdam res. Hoc autem non esset nisi in sensu esset dare aliquod ydolum quod non est notitia rei, set est ymago in qua res cognoscitur; ergo etc.

Item respectu complexorum omnis actus intelligendi uidetur esse uel dubitare uel assentire uel dissentire; set conceptus mentis, accipiendo ‘conceptum mentis’ pro uerbo, nullum est istorum; ergo etc. Maior uidetur esse probabilis. Probatio minoris, quia illud quod stat cum quolibet istorum non est aliquod istorum, quia unum istorum non stat cum alio, quia pure dubitans non assentit nec dissentit nec assentiens dissentit uel econuerso; set similis conceptus mentis stat cum quolibet istorum (nam in formando conceptum quem ista propositio significat, scilicet quod stelle sint pares uel quod stelle sint impares, contingit dubitare, quandoque assentire, quandoque dissentire); ergo etc.

Item circa idem complexum similem conceptum format ille qui dissentiendo errat et ille qui assentiendo scit; uerbi gratia ille qui credit primam causam non esse errando et ille qui scit primam esse ueritatem attingendo format similem conceptum de complexo cui assentitur uel dissentitur, scilicet de natura prime cause; set opinio erronea et scientifica notitia non sunt similes actus intelligendi; ergo conceptus non est actus intelligendi qui habetur de re concepta.

Responsio. Videnda sunt duo: primum quot modis dicitur uerbum; secundum quid sit uerbum in nobis.

Quantum ad primum sciendum est quod ‘uerbum’ dicitur quadrupliciter: uno modo illud quod est exterius prolatum, quod est significatum eius quod ab intellectu concipitur secundum quod homo dicitur loqui alteri. Alio modo dicitur ‘uerbum’ conceptus intellectus, secundum quem conceptum dicimus hominem cogitantem sibiipsi loqui, et istud dicitur ‘uerbum mentis’, sicut primum dicitur ‘uerbum uocis’. Set quia uolens uerbum formare exterius preconcipit illlud per ymaginationem, ideo dicitur tertio modo ‘uerbum’ actus ymaginationis quo concipimus uocem exteriorem sic uel sic formari antequam formemus; inter hec autem uerbum mentis dicitur propriissime ‘uerbum’ (uox enim exterior non dicitur ‘uerbum’, nisi quia significat conceptum intellectus uel rem per intellectum conceptam, unde et uocem non significatiuam non dicimus ‘uerbum’); uerbum etiam ymaginationis dicitur ‘uerbum’ per habitudinem ad uerbum exterius prolatum; et ideo a primo ad ultimum: uerbum ymaginationis habet attributionem ad uerbum mentis. Quarto autem modo dicitur ‘uerbum’ figuratiue, scilicet illud quod per uerbum significatur, ut in Ps.: Ignis, grando etc. que faciunt uerbum eius; in diuinis autem non est uerbum uocis nec uerbum ymaginationis, set uerbum quod est conceptus mentis. Vnde AVGVSTINVS XV De Trinitate dicit sic: Quisquis potest intelligere uerbum, non solum antequam sonet, uerum etiam antequam sonorum ymagines cogitatione inuoluantur, iam potest uidere aliquam illius Verbi similitudinem, de quo dictum est: “In principio erat Verbum”; set notandum quod conceptus mentis non habet rationem ‘uerbi’, nisi prout induit rationem ‘manifestatiui’; uerbum enim est quo quis loquitur sibi uel alteri ad manifestandum aliquid. Et sic patet primum.

Quantum ad secundum, scilicet quid sit uerbum in nobis, aduertendum est quod de ratione uerbi nostri mentalis, ut per ipsum manuducimur in cognitionem Verbi diuini, prima facie uidetur esse quod sit aliquid existens subiectiue in intellectu nostro. Ex hoc enim arguimus Filium Dei, qui dicitur Verbum Patris, esse eundem cum Patre essentialiter, quia scilicet uerbum est in intellectu; quicquid autem est in Deo est Deus. Ex hoc patet quod ILLI insufficienter dicunt qui dicunt quod uerbum est ipsamet quidditas rei intellecta modo diffinitiuo, que solum habet ad intellectum obiectiue nec est in intellectu subiectiue, ita scilicet quod sicut [est] esse uniuersale competit rei per hoc quod intelligitur absque conditionibus indiuiduantibus et non per aliquid quod sit in ipsa re subiectiue, ita esse uerbum conuenit rei per hoc quod intelligitur modo expresso uel diffinitiuo. Istud enim non uidetur conueniens, tum quia manifeste est contra dictum AVGVSTINI XV De Trinitate, qui dicit quod uerbum est formata cogitatio; formata autem cogitatio non est res extra obiectiue intellecta, set est aliquid existens subiectiue in intellectu, tum quia uerbum est in dicente uel a dicente; set res exterior non est a dicente nec in dicente; ergo ipsa non est uerbum. Tenendum est ergo quod uerbum pertinet ad intellectum, non obiectiue tantum, set sicut illud cuius entitas tota est in intellectu subiectiue. Et si qua autoritas AVGVSTINI inueniatur hoc sonare, sicut est illa quod uerbum exterius significat uerbum interius, constat autem quod illud quod significatur per uerbum exterius est res obiectiue intellecta, et uidetur quod ipsa sit uerbum, exponenda est, quia, sicut dicit ARISTOTILES I Perihermenias quod uoces sunt signa passionum que sunt in anima, et tamen uoces significant res non passiones, set hoc pro tanto dicitur, quia res non significatur per uocem, nisi prout apprehenditur ab anima, sic AVGVSTINVS dicit quod uerbum exterius significat uerbum interius, quia res exterior non significatur per uerbum exterius, nisi prout declaratur apud intellectum per uerbum interius.

Patet ergo quod uerbum pertinet ad intellectum subiectiue uel quasi subiectiue. Cum ergo in intellectu sint secundum omnes habitus et actus et preter hoc sit ibi secundum QVOSDAM duplex forma, una que imprimitur in intellectu, scilicet species intelligibilis, que precedit omnem actum intelligendi, alia quam intellectus iam factus in actu format de re intellecta, sicut formando conceptum diffinitiuum, siue enuntiatiuum, inquirendum est quid eorum sit uerbum; et patet statim quod uerbum non est habitus aut species intelligibilis impressa, quia tam habitus quam species intelligibilis secundum PONENTES ipsa manent apud intellectum dum actu non considerat uerbum, aut non nisi in intellectu actu considerante; ergo uerbum non est habitus nec species intelligibilis impressa. Restat ergo quod sit actus intelligendi uel forme quam intellectus in actu format de re intellecta, que deinceps uocetur forma expressa.

Et secundum hoc sunt due opiniones: una que ponit quod uerbum est forma expressa. Ad cuius opinionis intelligentiam sciendum est, quod secundum ISTOS duo sunt de ratione uerbi: unum est quod sit representatiuum rei principaliter intellecte; aliud est quod sit per actum dicendi productum; dicere autem est actus intelligentis secundum quod intelligens; propter quod uerbum est aliquid productum per actum intelligentis quod est representatiuum rei principaliter [in] intellecte. Ex hoc sic arguitur: uerbum est aliquid per actum intelligentis productum, quod est rei principaliter intellecte representatiuum; hoc autem non potest esse aliquis actus intelligendi, ut probant; ergo est aliqua forma per actum intelligentis producta. Quod autem non possit esse aliquis actus intelligendi, probatur sic: illud quod est subiectum intellectus secundum rectam cognitionem et non reflexam non potest esse actus intellectus, sicut ipsum intelligere, et hoc modo statim patet, quia intellectus non intelligit actum suum primo et directe, set solum actu reflexo; set uerbum est obiectum intellectus secundum rectam cognitionem et non reflexam; igitur etc. Minor declaratur, quia illud quod est ratio cognoscendi alterum, sicut ymago uel forma specularis se habet ad intellectum sicut obiectum, licet non principale, ut in quo sistat intellectus, set sicut aliquid cognitum ducens ulterius in cognitionem alterius principaliter intellecti; set uerbum huiusmodi; propter hoc enim formatur in hiis uerbum, ut in ipso tanquam in forma speculari uel ymagine expresse rem representante intellectus intueatur rem cuius est uerbum; ergo uerbum est obiectum intellectus in actu recto; non est ergo actus intelligendi, set forma per actum intelligentis producta in qua res principaliter intellecta expresse representatur et per quam cognoscitur. Necessitate autem ponendi talem formam, que dicitur ‘uerbum’ secundum ISTOS, est ut res intelligatur perfecte et expresse modo diffinitiuo uel enuntiatiuo; propter intelligere enim confusum et simplex antequam formetur de re diffinitio uel enuntiatio non oportet ponere uerbum, quia ad hoc sufficit representatio per speciem intelligibilem uel in phantasmate cum actione intellectus agentis, set propter intelligere et expressum et perfectum requiritur uerbum, quia ad causandum tale intelligere intellectus agens cum specie non sufficit sine cooperatione uerbi, ita quod uerbum non solum est obiecti principalis representatiuum, set est causa uel concausa intellectionis expresse, sicut species intelligibilis ponitur a QVIBVSDAM causa uel concausa intellectionis prime confuse.

Hec est opinio que in summa ponit tria: primum est quod uerbum est quedam forma que non est aliquis actus intelligendi, set est producta per actum intelligentis qui est dicere; secundum est quod uerbum est obiectum intellectus, licet non principale, set sicut forma specularis uel ymago principalis obiecti representatiua; tertium est quod uerbum est finaliter propter cognitionem perfectam et expressam habendam, cuius tamen uerbum est causa uel concausa effectiue, et hec bene se compatiuntur, quia cause sunt sibi inuicem cause finis, efficientis et econuerso, ut patet ex II Phisicorum.

Primum istorum non puto esse uerum, scilicet quod per quemcunque actum intelligentis, siue ille actus sit intelligere siue dicere siue aliter qualitercunque nominetur, producatur aliqua forma in intellectu que non sit actus intelligendi. Quod patet primo ex natura operationis manentis intra sic: per operationem intra manentem nichil constituitur uel producitur; set intelligere uel dicere intelligibile sunt operationes intra manentes; ergo per eas nichil constituitur uel producitur. Maior patet ex IX Methaphisice, ubi PHILOSOPHVS ponit hanc differentiam inter operationes intra manentes et illas que transeunt extra, quia per transeuntes extra semper aliquid constituitur, set per intra manentes nichil. Minor de se patet; quare etc.

Ad hoc QVIDAM dicunt ad maiorem quod aliquid produci per alterum dupliciter potest intelligi: uno modo sicut per actionem que est productio ipsius, sicut per calefactionem producitur calidum uel calor in calefacto; et isto modo non producitur aliquid per operationem manentem, quia operatio manens non est in producere; nam omne producere est operatio transiens. Alio modo potest dici aliquid produci per alterum sicut per hoc quod habet principium actiuum, quo producens producit, sicut calidum calefacit per hoc quod habet caliditatem uel calorem uel per calere, ita quod calidum et per calefactionem et per calere calefacit, per calefactionem sicut per illud quod dicit formaliter ipsam productionem eius, set per calere, sicut per illud quod importat agens habere calorem qui est principium per quod agit; et illo modo omne quod fit fit per operationem manentem, quia omne agens agit per aliquod principium formale per quod agens habet esse tale formaliter quod pertinet ad operationem manentem pertinentem ad principium formale, et ulterius per idem principium habere producere aliud quod pertinet ad operationem transeuntem. Ad probationem, quando dicitur quod sicut operatio transiens se habet ad producere etc., dicendum quod uerum est accipiendo hoc uerbum formaliter, ut sit sensus quod sicut omnis operatio transiens est formaliter producere, ita nulla operatio manens dicit ipsum producere formaliter, licet dicat habere principium per quod producens producit; sic etiam dicunt in proposito quod licet intelligere non dicat formaliter dicere uel producere uerbum, tamen dicit habere actum per quem mens mouet se ad uerbum producendum, siue uerbum sit actus intelligendi siue aliquid aliud, quod quidem producere est dicere. Quod autem per intelligere conueniat alicui agere et similiter per uelle, sicut per illud per quod agens agit, siue sicut per illud quod importat habere principium per quod agens agit, faciliter patet; nam dicimus aliquas causas agere per intellectum et uoluntatem. Tunc ergo quero aut ‘intellectus’ accipitur pro potentia uel pro habitu uel pro actu. Si accipiatur pro potentia uel pro habitu, contra quia tunc non intelligens ageret ita per intellectum et uoluntatem sicut intelligens et uolens, quia in non intelligente potest esse potentia et habitus; et similiter posset agere per intellectum et uoluntatem dormiens sicut et uigilans, quod est manifeste falsum; relinquitur ergo quod per actum intelligendi et uolendi agens per intellectum et uoluntatem agat, et sic per operationem manentem competit alicui agere, non sicut per illud quod dicat formaliter ipsam actionem, set sicut per principium actuum siue per habere principium agendi.

Hec autem responsio non uidetur ualere propter multa. Primum est quia expresse contradicit ARISTOTILI IX Methaphisice, ubi dicit sic: Vltimum uisus est uisio et preter hanc nullum fit alterum a uisu opus, in quo assignat differentiam inter potentiam uisiuam et edificationem, cuius opus est edificatio et preter edificationem domus. Et concludit quod quorum non est aliquid opus preter actionem, in ipsis existit actio, ut uisio in uidente et speculatio in speculante. Ecce quam expresse dicit quod a speculatione et a uisione nichil alterum fit quocunque modo, quia negat fieri in uisu uel intellectu quodcunque aliud opus preter speculationem et uisionem, quas ibi uocat ‘actiones’ quamuis improprie. Secundo deficit ista responsio in hoc quod dicit quod per operationem intra manentem nichil producitur tanquam per actionem que sit productio, tamen quicquid producitur producitur per operationem intra manentem tanquam per principium quo producens producit, quia omne agens agit per formam, que dat ei tale esse formaliter quod pertinet ad operationem intra manentem, quia omne esse quod dat forma subiecto potest dici operatio immanens, ut calere et albere. Istud enim non uidetur bene dictum, quia quamuis omne quod producitur producatur per aliquam formam agentis, tamen uocare omnem formam agentis uel tale esse dat quod suo forma subiecto ‘operationem immanentem’ non est congruum nec rationi consonum nec secundum mentem PHILOSOPHI nec communiter loquentium; non enim consueuerunt uocari ‘operationes immanentes’ nisi actus anime qui secundum rationem tendunt in sua obiecta, sicut operationes transeuntes tendunt secundum rem in sua passa causando in eis realem effectum. Quod autem a talibus operationibus anime que sole consueuerunt dici ‘operationes immanentes’ producatur quicquid producitur, est manifeste falsum. Quod etiam aliquid per eas producatur tanquam per principia quibus agentia agunt, est assumere quod queritur, et illud cuius oppositum manifeste dicit PHILOSOPHVS in autoritate prius allegata.

Ratio autem per quam probant quod per intelligere aut uelle aliquid producatur, in nullo tangit propositum propter tria. Primum est quia nos querimus utrum per intelligere et uelle fiat aliqua forma in intellectu et uoluntate. Illa autem ratio non probat quod aliqua talis fiat, set solum quod intelligere et uelle sunt principia aliquorum actuum exteriorum qui subiacent imperio intellectus et uoluntatis. Secundum est quod respectu actuum exteriorum et uelle non habent rationem principii dantis formam, set solum per modum applicantis actiua passiuis; unde opera artis, que dicuntur fieri per intellectum et uoluntatem, non fiunt nisi mediantibus organis corporis, que obediunt intellectui et uoluntati ad nutum, set intelligere et uelle nullam aliam formam imprimunt. Nos autem querimus utrum intellectio sit principium productiuum alicuius forme. Tertium est quia actio intellectus et uoluntatis, prout distinguitur contra actionem nature, est actio libera circa obiectum precognitum et uolitum; set productio uerbi, si uerbum sit forma exemplaris obiecti non est libera nec circa obiectum precognitum et uolitum; ergo non est actio intellectus eo modo quo ISTI dicunt. Maior patet. Minor probatur, quia si uerbum esset precognitum ab intellectu prius quam productum, cum in uerbo cognito cognoscantur res clare, sequeretur quod ante formationem uerbi cognosceretur res cuius est uerbum clare et manifeste, et sic postea frustra formaretur uerbum; non est ergo uerum quod uerbum sit precognitum ante suam formationem et per consequens formatio eius non esset libera, quia nichil formatur libere nisi precognitum. Patet ergo quod ratio illa in nullo tangit propositum nostrum nec ratio aliquid ualet.

Secundo principaliter arguitur contra illam opinionem sic, quia istius conceptus expressi quem TV ponis aut sola species intelligibilis est causa aut species cum actu confuso, non sola species intelligibilis, quia tunc effectus esset nobilior sua causa nec species simul cum actu confuso, quia tunc esset simul duo actus intelligendi, quia simul esset actus intelligendi confusus cum specie tali expressa, quia simul est causa cum effectu; set cum tali specie expressa est actus intelligendi expressus; ergo a primo ad ultimum: cum actu intelligendi expresso erit actus intelligendi confusus et sic erunt duo actus intelligendi simul et oppositi secundum rationem confusi et expressi.

Ad hoc respondetur instando quod ista difficultas equaliter currit contra PONENTES uerbum esse actum intelligendi expressum, sicut contra PONENTES uerbum esse formam productam per actum intelligendi confusum, quia omnes concedunt quod ad actum intelligendi expressum attingitur mediante actu intelligendi confuso et per consequens actus intelligendi confusus est causa eius qualitercunque. Ex quo sequitur hic sicut ibi quod simul erunt sicut causa et effectus. Dicunt ergo soluendo ad hanc difficultatem quod intelligere confusum dicitur causare uel uerbum uel intellectionem expressam, inquantum obiectum mediante tali actu causat amorem talis intellectionis expresse; et amor talis est causa motionis fantasmatis, quia quidem motione facta que non fit in instanti mouetur ulterius intellectus ad uerbum uel expressam notitiam. Quando ergo dicitur quod intelligere confusum stat cum uerbo siue cum notitia expressa, cum sit causa eius, dicendum quod non oportet de eo quod est causa alterius mediante aliquo alio moto; nunc autem ita est quod notitia confusa est causa uerbi siue notitie expresse mediante motione successiue facta in fantasmate.

Instantia autem illa non ualet, quia non semper peruenitur ad cognitionem expressam mediante confusa, quia habens habitum scientie proposita conclusione cuius habitum habet statim intelligit eam expressam et clare nullo actu confuso precedente; dato etiam quod actus confusus semper precederet, non propter hoc sequitur quod sit causa eius efficiens, quia multe sunt dispositiones subiecti quarum una necessario supponit aliam et tamen prima non est causa effectiua secunde, sicut in generatione animalis semen est primo molle, postea durum, ut dicitur II Phisicorum, et tamen mollities non est causa effectiua duritiei et eodem modo est de actu intelligendi confuso et expresso in acquirendo scientiam, et in omni eo quod procedit de imperfecto ad perfectum, quia dispositiones imperfectiores precedunt perfectiores quas non efficiunt. Per idem patet quod responsio per quam credunt se tollere difficultatem non ualet, quia causa per se mediata uel immediata non potest habere incompossibilitatem cum effectu; set actus intelligendi confusus habet incompossibilitatem cum uerbo et cum actu intelligendi expresso; ergo impossibile est quod sit causa per se uerbi uel actus intelligendi expressi, quamuis possit esse dispositio preuia ad aliquod illorum, set non manens cum eo, sicut dictum est de molli et duro in semine.

Tertia ratio principalis talis est: sicut se habet intellectus ad intelligere, ita sensus ad sentire; set per sentire nulla forma constituitur in sensu tanquam per productionem nec tanquam per principium productionis; ergo nec per intelligere in intellectu. Et confirmatur, quia utraque est operatio immanens, quamuis una sit perfectior altera; set magis et minus perfectum non facit quod sit una productiua et non alia, imo si una esset, alia, quamuis productum esset per unam productiuam et perfectius quam productum per aliam.

Quarto patet idem sic: uerbum secundum OMNES non est sine actuali cognitione expressa. Ex hoc sic arguitur: omnis intellectus indigens noua forma ad hoc ut exeat in actum intelligendi, est in potentia essentiali ad intelligere; set si uerbum est forma producta differens ab actu intelligendi et necessaria ad actum intelligendi expressum, ut ISTI dicunt, tunc omnis intellectus, dum non intelligit in actu, quantumcunque sit perfectus habitibus scientiarum, indigebit noua forma ad hoc ut actu intelligat illa quorum habet habitum, quia indigebit nouo uerbo; ergo omnis intellectus, quantumcunque perfectus habitibus scientiarum, dum non intelligit actu, est in potentia, non solum in acccidentali, set essentiali ad intelligere, quod est manifeste falsum et contra PHILOSOPHVM in pluribus locis; ergo impossibile est quod uerbum sit aliqua forma differens realiter ab actu intelligendi.

Secundum quod ponit hec opinio est quod uerbum est obiectum intellectus, non quidem principale, set sicut forma specularis uel ymago representatiua principalis obiecti. Et istud non uidetur uerum: primo, quia obiectum quod est cognitum et ratio cognoscendi alterum non potest latere cognoscentem, qui possit certitudinaliter discernere se cognoscere duo, quorum unum est ratio cognoscendi alterum; set nullus cognoscens aliquam rem expressa cognitione diffinitiua uel enuntiatiua potest certitudinaliter discernere se cognoscere talia duo quorum unum sit forma exemplaris siue ymago representatiua alterius, ut ISTI dicunt de uerbo; ergo uerbum non est talis forma obiectiue cognita. Maior de se patet, quia quilibet cognoscens plura et ut plura, sicut fit quando unum accipitur uel ymago uel forma exemplaris alterius, potest discernere inter ea. Minor patet per id quod quilibet experitur a seipso; qui enim cognoscit diffinitiue hominem uel demonstratiue ipsum esse corruptibilem non discernit se cognoscere hec in aliqua ymagine siue forma speculari, quamuis in cognitione demonstratiua percipiat homo se cognoscere conclusionem per principia que non sunt talis forme specularis, qualis ponitur esse uerbum; et dicere quod imo percipimus talem formam representantem principale obiectum est fingere illud quod nullus experitur; quare etc.

Secundo sic est ad idem: illud quod cognoscitur intuitiue clarius cognoscitur quam illud quod cognoscitur abstractiue, quia, sicut patuit in principio huius libri, cognitio intuitiua est clarior et manifestior quam abstractiua; set uerbum, si sit talis forma qualis ab ISTIS ponitur, cognoscitur intuitiue, res autem cuius est uerbum cognoscitur solum abstractiue; ergo uerbum clarius cognoscitur quam res cuius est uerbum; quod est manifeste falsum. Maior iam patet. Set minor probatur, quia uerbum, si sit forma intellectu producta et obiectiue cognita, ut ab ISTIS ponitur, obiicitur immediate intellectui secundum suam presentiam actualem et sic in eam fertur intellectus; et in hoc consistit ratio cognitionis intuitiue, ut prius patuit; quare etc.

Tertio sic: intellectus nec se nec habitus suos nec actus intelligit actu recto; set uerbum est aliquis actus intellectus; ergo non est uerum quod sit primum cognitum obiectiue et actu recto. Et confirmatur, qui intuitiue uidet picturam tabule, uidet et tabulam; set si uerum sit talis forma in intellectu qualis ab ISTIS ponitur, tunc uerbum se habet ad intellectum sicut quedam pictura uel ymago ad tabulam; ergo si intellectus uideret intuitiue uerbum suum, sicut necesse est, et si sit primo obiectiue cognitum, necesse est uel saltem possibile quod eodem actu uideat seipsum, et sic intellectus poterit seipsum cognoscere actu recto; quod est falsum.

Quarto, quia in uoluntate non est aliqua forma que sit primo obiectiue dilecta et ratio diligendi alterum; ergo in intellectu non est aliqua forma que sit primo obiectiue cognita et ratio cognoscendi alterius. Ad hoc dantur alique responsiones quas omitto, quia friuole sunt et de se nulle apparent cuilibet intelligenti.

Tertium quod hec opinio ponit est quod uerbum est finaliter propter habendam perfectam et expressam cognitionem de re, quia propter confusam non oportet ponere uerbum, ut dicunt. Et illud non uidetur uerum: primo, quia uerbum uocis supponit uerbum mentis, ut dictum fuit ab initio; set rei, quantumcunque confuse intellecte, competit uerbum uocis ipsam exterius manifestantis; ergo eidem competit uerbum mentis quo manifestatur interius; set illud non est cognitio expressa nec aliquid quod necessario coexigat cognitionem expressam, ut probatur; non ergo propter solam cognitionem expressam oportet ponere uerbum. Probatio assumpte, quia nos imponimus nomina rebus secundum quod eas intelligimus; ergo intellectus confusus rei sufficit ad imponendum nomen quod confuse representat res; unde dicere quod ad imponendum rei quandocunque nomen ipsam significans, oportet de re habere expressum conceptum, est clare falsum.

Item cognitio enuntiatiua expressa propter quam habendam dicitur formari uerbum aut est omnis cognitio clare uera aut illa solum quam precedit cognitio confusa. Primum non potest dici, quia alique enuntiationes statim apparent clare uere cognitis terminis, ut “de quolibet esse uel non esse” et “omne totum est maius sua parte”, et idem de istis: “calor calefacit” et “album disgregat” apud illos qui hoc experti sunt; nec oportet ad claram cognitionem talium habere aliud representatiuum quam cognitionem terminorum et per consequens non oportet propter eas formari tale uerbum quale illi ponunt.

Si uero dicatur quod uerbum requiritur solum propter claram cognitionem quam precedit confusa cognitio, contra, quia secundum ISTOS ad cognitionem expressam non peruenimus ex confusa, nisi quia obiectum mediante cognitione confusa causat amorem cognitionis expresse, qui amor monet fantasiam, qua monitione facta sequitur cognitio expressa. Et hoc sic arguitur: ex noua monitione fantasie non sequitur cognitio expressa, nisi quia de nouo apparet aliquod fantasma representans aliquid intellectui per quod apparet euidens et expressa ueritas enuntiationis que non apparebat prius, et sicut hec necessario requiritur, ita et sufficit sine quocunque alio; set illud representatiuum per fantasma est causa uel effectus, simile uel oppositum antecedens uel consequens. Ex omnibus enim hiis apparet euidens et expressa ueritas que prius non apparebat aut confuse apparebat. Ergo propter hoc non oportet fingere quandam formam productam uel intellectam, sicut ISTI dicunt de uerbo, et mirum est de hac fictione, quia cum hec materia sit mere phisica, nullus phisicorum unquam posuit in intellectu nostro aliquam talem formam ad habendam quamcunque cognitionem quantumcunque expressam.

Propter hoc dicendum est aliter quod uerbum in nobis est ipsemet actus intelligendi. Quod potest concludi ex predictis sic: uerbum est aliquid ad intellectum pertinens et in intellectu existens; set non est species nec habitus nec forma per actum intellectus producta, ut probatum est; relinquitur ergo per locum a sufficienti diuisione quod sit actus intelligendi, et hoc uidetur rationabile. Cum enim nichil habeat rationem ‘uerbi’, nisi prout induit rationem ‘manifestatiui’, nec sit processus in infinitum, oportet quod primum uerbum non sit manifestatiuum ut signum, sicut uerbum uocis, nec ut species uel ymago, ut ALII ponunt, set per essentiam, ita scilicet quod ipsa manifestatio rei apud intellectum est uerbum, manifestatio autem rei est eius cognitio; neque enim est manifesta, nisi quia cognita, ideo etc. Ad illud sunt plures autoritates AVGVSTINI, qui dicit IX De Trinitate capitulo 7°: Conceptam ueram rerum notitiam tanquam uerbum apud nos habemus; item 11° capitulo dicit sic: Recte queritur utrum omnis notitia uerbum sit an tantum amata notitia; et circa medium illius capituli subiungit: Verumtamen illa que odimus recte displicent recteque improbantur et comprobatur eorum improbatio, et placet et uerbum est; item in eodem [libro 2°] capitulo dicit: Verbum est ergo quod nunc discernere et insinuare uolumus [est] cum amore notitia; item 11° capitulo dicit sic: Notitia placita digneque amata uerbum est; et postea in eodem capitulo dicit: Cum se mens ipsa nouit atque approbat si est, est eadem notitia uerbum eius; et in fine 22i capituli dicit sic: Est quedam ymago Trinitatis, ipsa mens et notitia eius, quod est proles eius ac de seipsa uerbum eius, et amor tertius.

Et confirmatur, quia omne quod dicitur tale denominatione extrinseca, ut signum uel causa, reducitur ad aliquid quod est tale per essentiam, sicut ‘sanum’ dictum de urina ut signum et de medicina ut de causa reducitur ad ‘sanum’ dictum de animali quod sanum est per essentiam, ita quod sanitas animalis est sanitas per essentiam et non signum uel causa sanitatis. Similiter in proposito ‘manifestatiuum’ dictum de uerbo uocis ut signo et de specie uel ymagine ut causa uel qualitercunque aliter reducitur ad manifestatiuum per essentiam, quod est ipsa cognitio rei, que ob hoc habet rationem ‘primi uerbi’. Est tamen hic notandum quod licet omnis actus intelligendi, tam confusus quam expressus, tam directus quam reflexus, possit dici ‘uerbum’, tamen expressus magis quam confusus, quia magis est rei manifestatiuus. Vnde AVGVSTINVS XV De Trinitate dicit quod formata cogitatio est uerbum, uocans ‘formatam cogitationem’ non formam aliquam per actum intelligendi uel cogitandi productam, sicut QVIDAM extorte exponunt, set ipsum actum cognoscendi expressum. Et rursus actus reflexus dicitur magis ‘uerbum’ quam rectus, quia intellectus per actum reflexum magis loquitur sibi ipsi de re quam per rectum actum. Per actum enim rectum solum intelligit rem, quod est quoddam loqui mentale, set per actum reflexum loquens manifestius sibi ipsi dicit se intelligere etc. Sic ergo patet quid sit uerbum in nobis, quia ipsemet actus intelligendi confusus uel expressus rectus uel reflexus, quamuis secundum magis et minus, quia, ut prius dictum fuit, actus intelligendi non habet rationem ‘uerbi’, nisi prout induit rationem ‘manifestatiui’. Et quia hec ratio magis et perfectius conuenit uni actui intelligendi quam alteri, ideo ratio ‘uerbi’; propter quod quamuis unus actus intelligendi non sit magis intelligere quam alius, quia genus uel species non predicantur secundum magis et minus de suis inferioribus, tamen est magis uerbum, quia magis manifestat rem, sicut una albedo, quamuis non sit magis albedo quam alia, tamen magis disgregat.

Ad rationem ALIORVM respondendum est. Cum enim accipiunt quod duo sunt de ratione ‘uerbi mentalis’, uidelicet quod sit representatiuum rei principaliter intellecte et quod sit per actum dicendi productum, dicendum est de prima conditione quod cum uerbum sit id quod loquimur de ratione ‘uerbi’ non est representare rem nisi per modum competentem locutioni. Et quia loquimur alteri uerbo uocis, inquantum uox significat rem aliquam quam alteri manifestare uolumus, ideo representare rem per modum signi competit uerbo uocis; loquimur autem nobis uerbo mentis, quod nichil aliud est quam cogitare uel cognoscere rem aliquam, quia sic est nobis manifestata, ideo uerbo mentis competit representare rem eodem modo quo cognitio est representatiua rei cognite; representare autem per modum ymaginis uel per modum forme exemplaris obiectiue se habentis non conuenit uerbo uocis nec uerbo mentis, quamuis cogitatio uocetur quandoque ‘ymago rei cogitate’, set non habet se obiectiue ad intellectum actu recto.

Quantum ad secundam conditionem quam ponunt, scilicet quod uerbum est productum per actum dicendi qui est actus intelligentis secundum quod intelligens, dicendum quod uerbum nobis est productum per actum uocalem dicentis et dicere uocale est producere uel formare uerbum uocis; set uerbum mentis non est productum per actum dicendi nec dicere est producere uerbum mentale, imo dicere est habere uerbum, quia cum uerbum mentale non sit aliud quam notitia rei apud intellectum, per quem homo cogitans sibi ipsi loquitur, dicere uel loqui non est aliud quam habere in se notitiam rei que est uerbo eius; propter quod ille due conditiones uerbi quas ALII assumunt et ex quibus uolunt probare suum intentum non sunt uere de uerbo mentali.

Ad rationes principales respondendum est: ad primam per interemptionem minoris, quia neque in sensu exteriori neque in potentia sensitiua interiori est aliqua forma que sit primo obiectiue cognita et in qua uel per quam res alia cognoscatur, quia uel nulla potentia sensitiua est reflexiua super actum suum uel super se uel super aliquid quod sit in ipsa, uel si est reflexiua, tamen actu recto nulla potentia sensitiua, imo nec intellectiua potest tendere in talia, ut prius probatum fuit. Et quod dicitur in libro De memoria et reminiscentia non est contra hoc, quia impressiones sensibilium que manent in nobis abeuntibus sensibilibus et nobis sentientibus non manent in organis sensuum, quia semper sentirentur uel nunquam, set manent in spiritibus aliarum partium, et quando mouentur, quacunque ex causa hoc fiat, et obiiciuntur organo phantasie, siue in somno siue in uigilia, fiunt ille apparitiones de quibus PHILOSOPHVS loquitur ibi et in libro De somno et uigilia, ubi expresse ponit hoc quod dictum est. Vnde tales ymagines non sunt in sensu subiectiue, sicut ISTI assumunt.

Ad secundum dicendum quod illud de quo principaliter dubitatur quandoque et cui quandoque assentitur et quandoque dissentitur non est aliud quam conuenientia uel disconuenientia rerum importatarum per subiectum et predicatum de quibus dubitatur utrum insint sibi an non insint, sicut cum dubitatur an stelle sint pares an impares, dubitatur solum an paritas conueniat stellis ut passio uel qualiscunque proprietas suo subiecto; secundario autem potest dubitari de ueritate intellectus qui huic assentiret et de ueritate propositionis que hoc significaret. Fingere autem quod in nobis sit quedam forma de qua dubitamus est irrationabilis fictio; uerum est quod intellectus, siue dubitans siue assentiens siue dissentiens, habet notitiam quid significetur per terminos, ut quid sit stella et quid sit paritas, set hec notitia in dubitante non est actus distinctus ab actu dubitandi nec in assentiente ab actu assentiendi nec in dissentiente ab actu dissentiendi, et ita non sunt duo actus intelligendi simul, set in quolibet istorum actuum manet notitia terminorum indistincta, quia impossibile est compositionem uel diuisionem intelligere sine terminis compositionis et diuisionis, nec de ea dubitare. Nec obstat quod actus componens distinctus est a diuidente et uterque ab actu dubitandi, et sunt dissimiles et incompossibiles, quia notitia terminorum in quolibet istorum inclusa non est una numero, nec similis formaliter, quia quamuis sit de eisdem obiectis materialiter, tamen formaliter est de diuersis et incompossibilibus, scilicet de compositione quantum ad assentientem et de diuisione quantum ad dissentientem et de utroque simul quantum ad dubitantem, qui neutri parti assentit uel dissentit, set de utraque dubitat. Item conceptus de quo contingit dubitare non stat cum certa et expressa notitia; set uerbum secundum ISTOS semper est cum expressa et certa notitia; ergo talis conceptus non est uerbum.

Per idem patet ad tertium, quia sciens quod causa prima est et errans et credens non esse causam primam, quamuis de eisdem rebus forment conceptus suos, scilicet de causa prima et eius entitate, tamen conceptus non sunt similes, set ualde dissimiles et oppositi, quia unus est actus intelligendi componens et alius diuidens, nec per eos est ibi alius conceptus existens in anima subiectiue.

Secundo queritur utrum ‘Verbum’ in diuinis dicatur essentialiter an personaliter. Et arguitur quod personaliter, quia relatiua in diuinis dicuntur personaliter; set nomen ‘Verbi’ est relatiuum; ergo dicitur personaliter. Maior patet, quia relatiuum distinguitur a correlatiuo; omnis autem distinctio in diuinis pertinet ad personalia, quia essentia et essentialia non distinguuntur. Minor probatur per AVGVSTINVM V De Trinitate capitulo 13°, ubi dicit: Relatiue dicitur Filius et relatiue dicitur Verbum et Ymago.

Item libro VI capitulo 2° dicit sic: Verbum solus Filius accipitur, non simul Pater et Filius; et in fine eiusdem capituli dicit sic quod Verbum de Verbo dici non potest, quia non simul ambo Verbum, set solus Filius; set illud quod conuenit uni soli Persone 15 et non omnibus est personale et non essentiale; ergo etc.

Ad idem est quod dicit VII De Trinitate capitulo 1°, ubi loquens de Patre dicit sic: Non enim est ipse Verbum sicut nec Filius nec Ymago; et capitulo 2° dicit quod sicut Filius ad Patrem refertur et non ad seipsum, ita Verbum ad eum cuius est Verbum refertur, Verbum eo quippe Filius quo Verbum, et eo Verbum quo Filius, et multa consimilia inueniuntur dicta ab AVGVSTINO ex quibus uidetur quod Verbum dicatur personaliter et non essentialiter.

In contrarium arguitur quia sicut in diuinis est Verbum, sic et Amor et sibi inuicem correspondent; set Amor dicitur essentialiter et non personaliter; ergo et Verbum.

Responsio. Circa questionem istam uidenda sunt duo: primum est quid sit Verbum in diuinis; et ex hoc apparebit secundum quod principaliter queritur, uidelicet utrum dicatur personaliter an essentialiter. Quantum ad primum sciendum quod in diuinis Verbum est ipsemet actus intelligendi quo Deo manifesta sunt omnia. Quod patet primo autoritate ANSELMI in `Monologio, ubi dicit quod dicere summo Spiritui nichil aliud est quam cogitando intueri; ‘intueri’ autem in Deo dicit suum actum intelligendi. Istud autem necessarium est dicere quantum ad ILLOS qui ponunt uerbum in nobis esse actum intelligendi, quia illa que reperiuntur in Deo et in creaturis se habent proportionabiliter hinc et inde exclusis imperfectionibus a Deo; set uerbum mentale reperitur communiter in Deo et creaturis; ergo cum in creaturis sit ipsemet actus intelligendi, relinquitur quod idem sit in Deo, precipue quia actus intelligendi dicit summam et ultimam perfectionem in omni natura intellectuali. Item uerbum est aliquid pertinens ad intellectum, ut intelligens est intellectione quacunque uel saltem intellectione expressa et perfecta; set in diuinis non est intellectio nisi expressa et perfecta, cuius sufficientissima ratio est essentia diuina, ita quod in cognitione diuina non sunt nisi hec tria que sunt unum re, licet differant ratione, scilicet intellectus diuinus et essentia eius, que est primum obiectum eius sufficientissime representatiuum sui et omnium aliorum, et ipsum intelligere perfectissimum; quicquid autem aliud ponitur non pertinet ad intellectum ut est intelligens, quia dato quod nulla emanatio esset in diuinis, adhuc Deus ita perfecte intelligeret se tunc sicut nunc; propter quod oportet quod Verbum sit alterum tertium predictorum. Constat autem quod non est intellectus nec obiectum ut sub hac ratione; ergo est ipse actus intelligendi. Quod etiam potest haberi ex dictis ALIORVM; dicunt enim quod emanatio Verbi, quod ponunt quiddam productum, non est propter aliquam necessitatem intelligendi, set solum propter naturalem quandam consequentiam.

Ex quo possumus arguere contra ea dupliciter. Primo sic: hec naturalis consequentia uerbi producti aut est in omni intellectione perfecta et expressa aut solum in diuina. Non in omni intellectione perfecta et expressa, quia si prima cognitio quam habet intellectus noster de re sibi representata per speciem uel in fantasmate esset adeo perfecta quod nec perfectiorem nec aliam habere posset, proculdubio in nostro intellectu nichil ultra produceretur, et si fieret, frustra fieret; propter hoc enim attribuitur intellectui formare uerbum secundum ISTOS ut habeat aliquam cognitionem uel considerationem quam a principio non habuit. Si uero hec naturalis consequentia sit solum in cognitione diuina, que a principio fuit perfectissima nec aliam habere potest, mirum est unde hoc habetur, cum in nobis uideamus oppositum, ut dictum est. Concluditur enim hic idem ex opposito ex eodem, idem ex oppositis, quia concluditur formatio uerbi in nobis ex imperfectione nostre prime cognitionis, et idem concluditur in Deo ex perfectione cognitionis. Similiter concluduntur opposita ex eodem, quasi non possumus habere aliquam cognitionem de re nisi illam quam habemus a principio, non formaremus uerbum; Deus autem, qui talem habet, format uerbum; ergo oppositum: concluduntur ex eodem, scilicet “format uerbum” et “non formare uerbum”; tales autem conclusiones sunt manifeste inconuenientes; ergo etc.

Secundo, quia si Verbum est in diuinis propter naturalem consequentiam emanationis et non propter aliquam necessitatem intelligendi, quia sine eo esset imperfecta intellectio et nunc etiam perintelligitur emanationi uerbi, sequitur quod tale emanans non dicitur ‘Verbum’, quia illud quo excluso Deus eque perfecte diceret se et alia, non esset Verbum, quia dicere non est sine uerbo; set excluso omni emanante realiter adhuc diceret se et alia eque perfecte; ergo nichil emanans realiter est Verbum. Minor patet ex dicto ALIORVM, quia quod eque perfecte intelligit se et alia eque et perfecte dicit se et alia; set Deus eque perfecte intelligeret se et alia, si nichil esset realiter productum in diuinis, sicut nunc intelligit et nunc etiam non perfectius intelligit Pater, quia producit aliud ex se, etiam secundum ISTOS, quia illud productum non est, ut dicunt, propter aliquam necessitatem intelligendi, quasi Pater sine illo producto non intelligeret aut non ita perfecte, set tantum propter naturalem consequentiam; unde et perfecta cognitio preintelligitur huic emanationi; quare etc. Patet ergo primum principale, scilicet quid sit uerbum mentale, tam in nobis quam in Deo, quia est ipsemet actus intelligendi.

Ex hoc autem iam patet secundum, scilicet utrum Verbum dicatur personaliter an essentialiter in diuinis. Dico enim quod ‘Verbum’ de ui nominis et proprie dicit aliquid essentiale et non personale, ex appropriatione tamen trahitur ad personale, sicut sapientia. Primum patet, quia illud quod non importat aliquam realem emanationem, nec actiue nec passiue, set tantum secundum rationem, non est aliquid personale; set Verbum in diuinis est huiusmodi; ergo etc. Maior patet, quia Persona et omnia alia personalia pertinent ad emanationes. Minor similiter patet, quia Verbum, ut uisum est prius, est actus intelligendi, emanatio autem actus intelligendi ab intelligente et Verbi a dicente, quod idem non est realis emanatio in diuinis, set tantum secundum rationem; intelligere enim non est producere intellectionem tanquam rem distinctam, set est habere intellectionem, et dicere non est producere uerbum realiter distinctum, set est habere in se uerbum, et hec in Deo nullam realem distinctionem habent; quare patet quod ‘Verbum’ de ui uocis et proprie non dicat aliquid personale, set potius essentiale, sicut et ‘Amor’.

Item dicere non est actus personalis; ergo Verbum non est aliquid personale. Consequentia patet, quia uerbum dicere correspondent sibi uel tanquam idem uel sicut actio et productum per actionem. Probatio antecedentis, quia nullus actus personalis conuenit tribus Personis aut cadit super creaturam uel reflectitur super Personam a qua est uel cuius est agentis; set dicere conuenit omnibus Personis, cadit etiam super creaturam, sicut super Personam diuinam, reflectitur etiam super Personam dicentem (quelibet enim persona dicit se et aliam creaturam); ergo etc. Maior patet, quia omnis actus personalis est actus quo producitur Persona et non creatura; et quia nulla Persona a seipsa producitur, ideo actus personalis non potest conuenire Persone que nichil producit nec potest cadere super creaturam, que per eam non producitur, nec super Personam a qua est, quia illa seipsam non producit. Minor similiter patet, quia cuilibet Persone competit dicere mentale respectu sui et creature; quelibet enim dicit se et creaturam, ut dictum est; sequitur ergo conclusio.

Set adhuc dicunt QVIDAM quod ‘dicere’ dupliciter sumitur: uno modo, prout dicere est idem quod uerbum producere et sic est actus notionalis nec competit cuilibet Persone, set tantum Patri, nec illi competit sic dicere respectu sui uel creature, set solum respectu Filii, qui est Verbum; hoc enim modo Pater dicit Verbum, idest producit Filium, non autem dicit se uel creaturam, et huic dicere respondet Verbum tanquam terminus productus et uterque dicitur personaliter. Alio modo ‘dicere’ sumitur pro eo quod est manifestare per uerbum uel in uerbo, et sic dicere est actus essentialis et conuenit cuilibet Persone respectu sui et aliorum; quelibet Persona enim manifestat et alia in Verbo et huic dicere non respondet Verbum tanquam idem uel tanquam terminus per ipsum productus, set est forma, ut sic loquar, per primum dicere producta, in qua reducuntur et manifestatur omnia. Ideo non ualet argumentum.

Set istud non uidetur bene dictum: primum, quia sicut nullus dicit uocaliter accipiendo ‘dicere’ pro manifestare nisi per uerbum suum uocale et non per uerbum uocale ab alio prolatum, ita uidetur quod nullus dicat mentaliter nisi per uerbum suum mentale a se mentaliter prolatum et non per uerbum mentale ab alio prolatum. Si ergo Verbum in diuinis sit tantum personale, puta Filius, sequetur quod in tali Verbo uel per tale Verbum non dicet uel non manifestabit se nisi Pater; constat autem quod quelibet Persona dicit se et alia proprie accipiendo ‘dicere’ pro manifestare; ergo dicunt se et alia alio uerbo quam sit Verbum a solo Patre productum. Illud autem non potest esse nisi uerbum essentialiter sumptum, quod est proprie actus intelligendi, qui est uerbum a qualibet Persona dicente prolatum, que prolatio est non secundum rem, set secundum rationem. Secundo, quia in ‘Verbo’ sumpto pro Filio nichil manifestatur nisi ratione essentie et non ratione proprietatis personalis; set nichil habet rationem ‘uerbi’ proprie nisi ut habet rationem ‘manifestatiui’; ergo Filius non habet rationem ‘Verbi’ nisi ratione essentie uel alicuius essentialis et non secundum aliquid personale. Patet ergo quod ‘uerbum’ de ui uocis et proprie est aliquid essentiale.

Secundum patet, scilicet quod appropriatione trahitur ad personale, sicut sapientia; nos enim deuenimus in cognitionem diuinorum ex creaturis. Et ideo sicut uidemus in trinitate creata, que attenditur secundum memoriam, intelligentiam et uoluntatem, quod primum procedens est actualis notitia, que est uerbum, ultimum procedens est amor, sic prime Persone procedenti in diuinis appropriamus nomen ‘Verbi’, Persone autem ultimo procedenti appropriamus nomen ‘Amoris’, licet tam uerbum quam amor essentialiter dicantur. Nullus ergo debet ymaginari quod Filius procedat a Patre per actum dicendi mentalem, et ideo fiat Verbum proprie et Spiritus Sanctus a Patre et Filio per actum uoluntatis, et ideo fiat Amor proprie, quia circunscriptis omnibus actibus intellectus et uoluntatis adhuc essent in diuinis generatio Filii et processio Spiritus Sancti per actus competentes nature propter suam fecunditatem, ut dictum fuit supra distinctione 6a; set talia nomina eis aptantur propter illa que uidentur in trinitate creata. Secundum hunc sensum accipiendum est quod dicit AVGVSTINVS quod in Trinitate non dicitur ‘Verbum’ nisi Filius nec ‘Donum’ nisi Spiritus Sanctus. Et tamen constat quod ‘Donum’ potest competere alteri quam Spiritui Sancto, puta Filio, quia Filius datus est nobis, nichil autem datur quod non sit donum. Competit etiam Patri, cum de ipso scriptum sit Luc. 2°: Iusiurandum quod iurauit ad Abraham patrem nostrum etc. Set propter causam prius dictam appropriatur soli Spiritui Sancto, et ‘Verbum’ soli Filio.

Que appropriatio in tantum per consuetudinem inoleuit ut hec que in principio argumenti sunt adducta ad questionem inueniantur ab AVGVSTINO et quedam similia ab aliis DOCTORIBVS, quamuis de ui uocis uerbum mentale tam in nobis quam in Deo sit ipsemet actus intelligendi, qui est aliquid essentiale. Nec mirum, quia apud homines omnes sola tertia Persona in diuinis uocatur ‘Spiritus Sanctus’ et hoc est ex consuetudine loquendi, quia de ui uocis Pater est Spiritus et Filius est Spiritus, et uterque est sanctus; unde ubicunque inuenitur quod esse Verbum est proprium Filii et esse Donum est proprium Spiritus Sancti et tertie Persone est proprium esse Spiritus Sancti, exponendum est ‘proprium’, idest appropriatum ex uniuersali consuetudine loquentium et scribentium; quam expositionem innuit AVGVSTINVS ubi dicit quod Pater est charitas et Filius charitas et tamen Spiritus Sanctus ipse ‘charitas’ nuncupatur, quod non est intelligendum quod sic proprie competat Spiritui Sancto quod non competat aliis, quia esset contradictio in dictis eius, set proprie competit, quia appropriate. Per hoc patet responsio ad obiecta.

Preterea considerari oportet. Superius MAGISTER determinauit de proprietatibus personalibus; hic uero determinat de proprietatibus uel notionibus personarum que non sunt personales. Et diuiditur in duas: nam primo determinat de proprietatibus que importantur per hoc nomen ‘ingenitus’, scilicet de innascibilitate, que est proprietas Persone, quamuis non sit personalis; secundo de communi spiratione, que non est proprietas Persone nec personalis. Secunda incipit ibi in principio 29e distinctionis: Preterea aliud nomen. Prima est presentis lectionis. Et diuiditur in tres: primo ostendit qualiter dicatur Pater ‘ingenitus’; secundo quomodo conuenit ‘genitum’ Filio; tertio subiungit quoddam incidens. Secunda ibi: Sciendum est igitur. Tertia ibi: Illud etiam sciri. Prima diuiditur in tres partes: primo ostendit quod SANCTI utebantur hoc uocabulo siue nomine ‘ingenitus’; secundo quomodo hoc nomen aliquando ab eis tacebatur; tertio mouet dubitationem manifestam. Secunda ibi: Illud autem tacere non oportet. Tertia ibi: Preterea queri solet. Prima istarum diuiditur in tres: primo ostendit quomodo ‘ingenitus’ in diuinis accipitur; secundo mouet incidentem dubitationem; tertio ostendit que proprietas per hoc nomen ‘ingenitus’ importatur. Secunda ibi: Solet queri. Tertia ibi: Si autem uis scire. Hec est diuisio et sententia in generali.

In speciali uero sic procedit MAGISTER. Et proponit primo quod hoc nomen ‘ingenitus’ aliam dicit proprietatem quam hoc nomen ‘pater’; potest enim aliquis esse pater et tamen non ex eo est ingenitus, quia multi geniti genuerunt, et potest esse ingenitus, non tamen pater. Proponit etiam quod ingenitus relatiue dicitur in diuinis: ingenitus idem est quod non-genitus; non-genitus autem pertinet ad relationem, sicut et genitus, quia negatio predicamentum non mutat; et dicitur ingenitus relatiue ad non-generante sicut genitus ad generantem. Postea querit utrum Spiritus Sanctus possit dici ‘ingenitus’. Set QVIBVSDAM uidetur quod sic, quia significatio est eadem utrobique; ALIIS uidetur quod non, quia ‘ingenitus’ priuat omne principium, non autem sic priuat hoc quod est ‘non-genitum’; AVGVSTINVS autem uidetur pro eodem accepisse, non quia omnino sint idem, set quia unum est quasi interpretatio alterius. Deinde queritur que proprietas importetur nomine ‘ingeniti’, et dicit quod nomine ‘ingeniti’ innascibilitas importatur. Postea dicit quod hoc nomen ‘ingenitus’ aliquando a SANCTIS tacetur; quia enim ARRIANI ex diuersitate que est inter genitum et non genitum concludunt diuersitatem nature, ideo AMBROSIVS non uoluit uti hoc nomine ‘ingenitus’. Multa enim oportet aliquando subticeri propter calumniam. Postea querit utrum diuersum sit esse genitum et non-genitum. Et dicit quod si diuersitas refertur ad actum essentialem, non sunt diuersa; si uero ad proprietatem personalem, diuersa sunt. Deinde dicit quod cum dicitur Filius ‘nata sapientia’, relatio importatur, licet uideatur ad essentiam pertinere. Et tamen sane est intelligendum quod cum dicitur ‘nata sapientia’, ‘sapientia’ non dicit essentiam paternam, set hypostasim habentem essentiam. Vltimo dicit quod licet dicendum sit quod ‘sapientia nata’ et ‘natura ymaginis’ relatiue dicitur, tamen essentialiter accipitur, ut quando accipitur pro ipso exemplari nature diuine, ad cuius imitationem et similitudinem factus est homo. Hoc est sententia in speciali.

Circa distinctionem istam primo queritur de proprietate ingeniti et innascibilitatis, secundo de ymagine. Circa primum queruntur duo: a primum est utrum ‘ingenitum’ uel ‘innascibile’ sit notio Patris; secundum est utrum innascibilitas sit proprietas constitutiua Persone Patris. Ad primum sic proceditur. Et uidetur quod ‘ingenitum’ uel ‘innascibile’ non sit notio Patris, quia sicut Pater est principium Persone genite, ita est principium Persone procedentis; ergo si propter oppositionem quam habet Pater ad Personam genitam notio Patris dicitur esse ‘ingenitum’, eodem modo propter oppositionem quam habet ad Personam procedentem proprietas eius deberet esse quod diceretur improcessibilis; set hoc non ponitur; ergo nec alia debet poni.

Item notio Patris non debet alii conuenire; set ‘ingenitum’ uel ‘innascibile’ conuenit alii quam Patri, scilicet essentie et Spiritui Sancto; ergo non est notio Patris.

Set in contrarium est quod dicit HILARIVS IV De Trinitate quod est unus ab uno, scilicet ab ingenito genitus, proprietate uidelicet in unoquoque innascibilitatis et originis.

Responsio. Videnda sunt tria: primum est quid importatur per ‘innascibile’ uel ‘ingenitum’; secundum est, supposito quod illud sit priuatio, super quid fundatur; tertium erit id quod queritur, scilicet utrum ‘ingenitum’ uel ‘innascibile’ sit notio Patris.

Quantum ad primum sciendum est quod ‘innascibile’ seu ‘ingenitum’ non important formaliter aliquid positiuum. Quod patet, quia illud esset absolutum uel relatum; non absolutum, quia absoluta conueniunt omnibus Personis; ‘ingenitum’ autem non conuenit Filio; ergo non dicit aliquid positiuumn absolutum. Item nec relatiuum, quia omnis relatio diuina realis est relatio principii uel principiati; set ‘ingenitum’ non est relatio principii, tum quia secundum unam acceptionem conuenit Spiritui Sancto, qui non est alicuius Persone principium, tum quia si non esset nec esse posset nisi unum tantum suppositum absolutum, illud esset ingenitum et non esset principium; nec est relatio principiati, quia conuenit Patri, cui non conuenit esse principiatum; ergo ‘ingenitum’ non dicit formaliter aliquid positiuum absolutum uel relatiuum. Item nec dicit puram negationem, quia pura negatio potest competere enti et non-enti, sicut ‘non-lapis’ uel ‘non-homo’ potest dici de asino et chimera; set esse ingenitum non potest competere nisi enti; ergo non dicit puram negationem. Relinquitur ergo quod formaliter importat solam priuationem eius quod formaliter importatur per genitum, sicut ‘incorruptibile’ importat formaliter solam priuationem eius quod formaliter importatur per ‘corruptibile’. Dico autem ‘formaliter’, quia ratione denominationis importat quasi materialiter subiectum uel suppositum cui conuenit talis priuatio. Qualiter autem nomen priuatiuum possit esse in diuinis, dictum est supra distinctione 13a questione 3a. Et sic patet primum.

De secundo, scilicet super quid fundatur talis priuatio, sciendum quod non queritur de subiecto uel supposito cui conuenit talis priuatio (hoc enim est suppositum Patris secundum omne illud quod est positiuum in ipso, ut postea dicetur; omne enim quod est in Patre, ut in Patre est, ingenitum est); set queritur de ratione uel proprietate per quam conuenit Patri et hiis que in Patre sunt esse ingenitum. Et hanc oportet dare in omni priuatione, ut uidetur, quia omnis negatio reducitur ad affirmationem et omnis priuatio ad habitum.

Et de hoc dicunt QVIDAM quod ‘ingenitum’ fundatur super essentiam ut non ab alio; unde dato quod in diuinis non esset distinctio Personarum, set tantum unum suppositum, illud esset ingenitum, quia haberet essentiam non ab alio; set istud improbatur ab ALIIS et rationabiliter, quia idem non est fundamentum sui ipsius. Nunc autem ‘ingenitum’, ut nunc de ipso loquimur, nichil aliud est formaliter quam esse non ab alio; ergo esse non ab alio non est fundamentum uel ratio quare aliquid dicatur ‘ingenitum’.

Propter quod dicendum est aliter, quod ratio per quam aliqua priuatio conuenit alicui est illa per quam repugnat ei oppositus habitus; unde ratio per quam ‘ingenitum’ conuenit cuiuis est illa per quam repugnat ei esse genitum; ratio autem per quam repugnat alicui esse genitum siue esse ab alio (sic enim nunc accepimus ‘genitum’) forte non potest dari communis et uniuoce pro absolutis et relatiuis, quia esse ab alio sicut a causa, prout competit absolutis, et esse ab alio sicut a principio quod non est a causa, prout est in diuinis sola relatione distinctis, non dicitur uniuoce, proportionabiliter tamen potest reddi ratio hinc et inde. In absolutis enim ratio quare competit alicui esse ingenitum uel innascibile est esse omnimode perfectum; per hoc enim repugnat cuilibet absoluto esse ab alio. Cuius ratio est quia in absolutis distinctis per essentiam quicquid est uel esse potest ab alio habet essentiam dependentem ab alio in fieri uel in esse uel in utroque simul, quod est imperfectionis, et per oppositum quod est omniquaque perfectum non est ab alio dependens, nec in fieri nec in esse, propter quod non est ab alio tanquam absolutum ab absoluto. Proportionabiliter autem potest dici in relatiuis sola relatione originis distinctis, ut sunt Persone diuine, quia in aliis relatiuis questio hec non habet locum pro eo quod in creaturis relatiuum non est a relatiuo, nisi quia absolutum est ab absoluto; supposita enim creata quorum est generare et generari sunt distincta per naturas absolutas. Et dictum est qualiter talibus potest competere ‘ingenitum’, et propter quam rationem.

Set in diuinis habet specialem difficultatem; uidetur tamen quod ratio per quam conuenit Persone diuine quod sit ingenita uel innascibilis est autoritas uniuersalis principii uel primi principii, nec ideo idem est fundamentum sui ipsius, quia non esse ab alio non est de intrinseca ratione prima, ut postea patebit. Per hoc enim repugnat tali Persone esse ab alio, quia si esset ab alio, non esset principium illius, set econuerso, nec a se esse potest, quia nulla natura rei hoc patitur ut aliquid seipsum producat; ergo per hoc quod inter Personas diuinas aliqua habeat autoritatem primi principii, conuenit ei quod non ab alio. Et ita conuenit ei quod sit ingenita et innascibilis, et hec autoritas uidetur importare quasi omnimodam perfectionem, licet secundum ueritatem autoritas originis non importet maioritatem perfectionis, ut dictum est distinctione 16a questione 4a.

Contra hoc tamen uidetur esse dictum AVGVSTINI in VI De Trinitate, qui dicit quod si Pater Filium non genuisset, nichil prohiberet eum qui dicit quod si Pater Filium non genuisset, non habuisset autoritatem uniuersalis principii; ergo talis autoritas non est ratio qualiter Pater dicatur ‘ingenitus’.

Et dicendum ad hoc quod intentio AVGVSTINI solum est ibi quod ‘paternitas’ et ‘ingenitum’ non sunt una notio formaliter nec esse patrem est formaliter esse ingenitum, quod uerum est, licet ‘paternitas’ si nomines uniuersale principium, sit ratio quare Patri conueniat esse ingenitum; set quia quicquid IPSE intendat, ex dictis suis potest concludi contrarium, ut argutum est, ideo dicendum est quod paternitas uel autoritas principii non est in omnibus, est quod aliquid sit ingenitum, quia non est ratio in absolutis; illis enim aliquid potest dici ingenitum, etiam si nullius sit principium, sicut si poneretur unum suppositum diuinum tantum absolutum et nullo modo aliud esset aut posset esse preter illud, certe illud esse ingenitum, et tamen nullius esset principium. Et sic procedit dictum AVGVSTINI, scilicet quod si Pater non genuisset Filium uel non produxisset Spiritum Sanctum, nichilominus esset ingenitum, set certe tunc non esset Pater, quia non genuisset nec esset Persona distincta relatione originis ab alia, set tantum esset unum suppositum absolutum quod esset ingenitum ex eo quod haberet omnimodam perfectionem que esset possibilis stante hypothesi. Set supposito quod sint plures Persone diuine distincte relatione originis ita quod necesse est quod quelibet earum sit producens uel producta uel utrumque simul, ratio quare uni earum conueniat esse ingenitam respectu aliarum est ratio uniuersalis principii, nec hac ratione exclusa Pater esset ingenitus, quia omnino non esset Pater, cum constituatur in esse per relationem principii primi. Sic ergo patet secundum.

De tertio sciendum quod sicut dictum fuit supra distinctione 13a, ‘ingenitum’ potest aliquid dici dupliciter: uno modo, quia est ab alio, set non per generationem, et sic ‘ingenitum’ non potest esse notio Patris nec ei conuenit, quia a nullo est, set conuenit Spiritui Sancto, licet non sit proprie eius notio, quia talis negatio non importat dignitatem; alio modo dicitur aliquid ‘ingenitum’, quia omnino non est ab alio, et sic est notio Patris, quia inter omnes Personas diuinas soli Patri conuenit non esse ab alio. Et ita secundum DOCTORES sunt due proprie notiones Patris, qui est principium, non ex principio: una qua dicitur ‘principium’, et hec est paternitas; alia secundum quod non est ab alio principio, et hoc est ‘ingenitum’ uel ‘innascibilitas’. Et confirmatur tali persuasione: illud non proprie potest dici ‘ingenitum’ quod per generationem procedit aut generationem supponit uel quod per generationem communicatur; Filius autem per generationem procedit; processio autem Spiritus Sancti generationem supponit, essentia uero per generationem communicatur Filio; et ideo nichil horum proprie potest dici ‘ingenitum’. Pater autem non gignitur, ut Filius, nec generationem supponit, ut Spiritus Sanctus, nec per generationem communicatur, ut essentia in Filio; propter quod patet proprie potest dici ‘ingenitus’.

Ad primum argumentum dici potest [dici] quod ‘ingenitum’, prout conuenit Patri, tanquam notio includit in se ‘improcessibile’; dicitur enim ‘ingenitus’, quia est non ab alio per quemcunque modum, scilicet nec ‘genitus’ nec ‘procedens’; propter quod in ‘ingenito’ includitur ‘improcessibile’.

Ad secundum dicendum quod nec essentie nec Spiritui Sancto conuenit esse ‘ingenitum’, ut ponitur notio Patris; Spiritus enim Sanctus est ab alio; essentia autem diuina, licet absolute non est ab alio, tamem ut in Filio est, est in ipso per generationem, non quidem producta, set communicata; etc.

Ad secundum sic proceditur. Et uidetur quod ‘ingenitum’ seu innascibilitas sit proprietas constitutiua Patris, quia prima Persona constituitur per primam proprietatem; set Pater est prima Persona, innascibilitas uero est prima proprietas; ergo etc. Maior patet. Set minor probatur quantum ad hanc partem quod innascibilitas sit prima proprietas; alia enim pars plana est, scilicet quod Pater sit prima Persona. Quod autem innascibilitas sit prima proprietas, probatur multipliciter, primo sic: illud quod est ultimum in resolutione est primum in compositione; set innascibilitas est ultimum in resolutione, quia illud est ultimum in resolutione in quo statur nec contingit ulterius querere; set perueniendo ad innascibilitatem statur; ‘innascibile’ enim est quod non communicatur Filio, innascibilitas autem non potest communicari Filio; ergo non est posterior filiatione et paternitate; ergo est prior et sic idem quod prius. Item si innascibilitas esset posterior filiatione, dependeret ab ea; set hoc est falsum; ergo etc. Tertio sic: si innascibilitas esset posterior paternitate et filiatione aut esset medium inter filiationem et communem spirationem aut in eodem gradu cum spiratione actiua aut posterior; non potest dici quod sit medium, quia tunc communis spiratio conueniret Filio per innascibillitatem, quod falsum est, nec sunt in eodem gradu cum unum sit affirmatiuum, reliquum priuatiuum, que non possent esse eiusdem gradus, nec est posterior spiratione actiua, quia esset posterior spiratione passiua cum dicantur relatiue et sint simul; hoc autem est absurdum, scilicet quod innascibilitas, que est proprietas solius Patris, sit posterior proprietate Spiritus Sancti; ergo innascibilitas nullo modo sequitur filiationem aut paternitatem; precedit ergo et sic prima proprietas etc. Quarto, quia illud est prius quod plus habet de ratione primi; set innascibilitas plus habet de ratione primi quam paternitas; ergo etc. Minor probatur, quia plus est de ratione primi quod non sit ab alio quam quod ab ipso sit aliud, quia Christus dicitur primogenitus matris, Matth. 1° et Luc. 2°, ex eo quod ante eum non fuit alius, et non quia post ipsum fuit alius; ergo etc. Sic ergo probata est minor; sequitur ergo conclusio.

In contrarium arguitur quia Persone diuine constituuntur per se relationibus; set paternitas est relatio per se, innascibilitas uero non est relatio nisi per reductionem, sicut reducitur negatio ad affirmatiuam uel priuatio ad habitum; ergo Pater prius et magis per se constituitur per paternitatem quam per innascibilitatem.

Responsio. QVIDAM dicunt quod Pater per prius constituitur in esse personali per innascibilitatem quam per paternitatem. Quorum una ratio est illa que posita est in arguendo. Sunt etiam alie plures addite ad idem. Quarum prima talis est: sicut se habet habere esse ad communicare, ita modus habendi ad modum communicandi; set habere esse prius est quam communicare esse; ergo modus habendi est prior quam modus communicandi; set innascibilitas dicit modum quo Pater habet esse, scilicet non ab alio, paternitas uero dicit modum communicandi esse, scilicet per generationem; ergo prius est innascibilitas quam paternitas; set per primam proprietatem constituitur prima Persona; ergo etc. Secunda talis est: illud quod est alteri ratio essendi est prius illo; set innascibilitas est Patri ratio generandi et per consequens ratio paternitatis; ergo innascibilitas est prior paternitate et sic idem quod est prius. Minor probatur dupliciter: primo, quia sicut se habet genitus ad non-generare, ita ingenitus ad generare; set Filius, quia genitus, non generat; ergo Pater, quia ingenitus, generat. Secundo, quia sicut se habet non-spiratus ad spirare, ita ingenitus ad generare; set Filius, quia non-spiratus spirat, ergo Pater, quia ingenitus, generat. Et hec fuit minor. Tertia talis est: illa que sunt in Deo perfectiora minus possunt communicari creaturis; set paternitas communicatur creaturis, non autem innascibilitas; ergo innascibilitas est perfectior quam paternitas; set per proprietatem perfectiorem prima constituitur Persona; ergo etc.

ALII dicunt quod innascibilitas non primo constituit Personam Patris, imo omnino non constituit. Et hoc michi uidetur uerius. Cuius ratio est quia illud quod de se nichil ponit, set supponit non potest constituere primam Personam in diuinis; set innascibilitas nichil ponit, set supponit; ergo etc. Maior patet, quia positiuum oportet constitui a positiuo aliquo et primum a primo; quod autem nichil ponit non est positiuum, quod uero supponit aliud non est primum; ergo quod nichil ponit, set supponit non potest constituere primam Personam in diuinis, tum quia positiua est, tum quia prima. Minor similiter clara est ex ratione terminorum; innascibilitas enim uel est negatio uel priuatio; neutro autem modo ponit aliquid, set supponit subiectum uel aliquam proprietatem per quam conueniunt substantie; quare etc. Videtur hec ratio sufficienter concludere quod innascibilitas non solum non constituit primo Personam Patris, quia non est proprietas prima, imo nichil facit ad eius constitutionem, quia non est positiua proprietas; ad constitutionem enim positiui nichil facit nisi quod est positiuum; unde sicut ad constitutionem Spiritus Sancti nichil facit quod ab ipso non est alius, ita ad constitutionem Patris nichil facit quod ipse non est ab alio, quod est esse innascibilem uel ingenitum. Item illa proprietas per quam una Persona non coexigit aliam non est constitutiua Persone; set innascibilitas est huiusmodi; ergo etc. Maior patet, quia cum Persona diuina sit relatiua, necessario coexigit aliam, quod oportet esse ratione proprietatis constituentis ipsam. Minor etiam manifesta est, quia Pater ratione innascibilitatis solum negat Personam a qua fit, et non ponit aliquam.

Ad primum argumentum principale est dicendum perinteremptionem minoris, scilicet quia innascibilitas non est prima proprietas. Et cum probatur quia illud quod est ultimum in resolutione est primum in compositione, concedatur tunc ad minorem per interemptionem: innascibilitas non est ultimum in resolutione, imo nec est aliquid eorum que sunt in resolutione, quia nec est aliquid eorum que sint in compositione; negatio enim et priuatio licet possint consequi ad ea que intrant compositionem, nunquam tamen sunt de compositione rei, nec per consequens fit in ea resolutio per se. Et quod probatur ulterius quia illud est ultimum in resolutione in quo statur, nec contingit ulterius querere, dicendum quod ista resolutio aut intelligitur de resolutione prime Persone in ea que ipsam constituunt, aut de resolutione diuinarum Personarum in primam, que resolutio fit secundum rationem producentis et producti, in qua resolutione fit status in primo producenti; si intelligatur de prima resolutione, que est Persone prime in constituentia ipsam, sic nullo modo fit resolutio in innascibilitatem, nec in ipsa statur, quia non cadit in constitutionem, ut prius dictum est‚ set fit resolutio in paternitatem et in ipsa statur, quia licet ‘paternitas’ secundum communem rationem nominis dicat tantum relationem fundatam super potentiam uel actum generandi, tamen, ut in diuinis accipitur, dicit plus, scilicet relationem fundatam super uniuersalitatem principii uel super primitatem principii omnium originum diuinarum. In primo autem et uniuersali principio semper est status; non enim esset principium omnium, si in eo non staretur, set esset ab alio; propter quod in paternitate sic accepta statur sicut in prima proprietate constituente Personam Patris, non autem in innascibilitate. Si uero fiat reductio uel resolutio Personarum diuinarum in primam, sic statur in Patre. Set de hoc nichil ad propositum, nisi diceretur quod in Patre est status quatenus est innascibilis, et non quatenus Pater. Set hoc exclusum est per hoc quod dictum est quod ‘paternitas’ dicit proprietatem fundatam super uniuersalitatem principii, in qua ratione statur, nec est ulterius querere in diuinis, set licet in innascibili sit status, non tamen ratione innascibilitatis, quia potest ulterius queri quare sit innascibilis, quia omnis priuatio habet causam; causa enim uel ratio innascibilitatis est uniuersalitas principii et non econuerso, quia negatio uel priuatio nullius positiui est per se ratio uel causa, set econuerso.

Ad secundam probationem eiusdem minoris, cum dicitur si innascibilitas esset posterior paternitate etc., dicendum quod in diuinis non est prius et posterius secundum rem, licet sit ibi ordo originis quo unum est ab alio. Est tamen in diuinis dare prius et posterius secundum modum intelligendi, et hic ordo est inter illa quorum intellectus unus supponit intellectum alterius. Hec enim ratio eorum que se habent secundum prius et posterius, quod posterius supponit suum prius. Dicendum ergo quod paternitas et innascibilitas generaliter sumpta non habent inter se ordinem ita ut unum sit prius altero, quia quodlibet potest inueniri sine altero; aliquis enim est pater, quia non est innascibilis, ut est in hominibus, et ‘innascibile’ posset alicui conuenire sine paternitate, sicut si esset in diuinis unum suppositum absolutum; unde intellectus unius non supponit intellectum alterius; propter quod non habent inter se aliquem ordinem prioris et posterioris. Tamen ista ut conueniunt diuinis, inter se habent ordinem prioris et posterioris; paternitas enim hoc modo prior est innascibilitate, quia ‘paternitas’ dicit primam relationem fundatam super autoritatem principii uniuersalis, ‘innascibilitas’ uero dicit priuationem essendi ab alio; per prius enim et essentialius conuenit uniuersali principio esse principium primi producti quam non esse ab alio. Et ideo paternitas est prior innascibilitate. Et cum dicis “ergo filiatio similiter esset prior”, concedatur; et cum subditur: omne quod est posterius filiatione est communicabile Filio, uerum est in positiuis, non autem in negatiuis uel priuatiuis, quia negatio et priuatio non possunt communicari, nisi ratio per quam inest subiecto sit communicabilis. Et quia autoritas principii uniuersalis super quam fundatur innascibilitas non est communicabilis Filio, ideo nec innascibilitas.

Quod dicitur tertio, si innascibilitas esset posterior paternitate et filiatione etc., dicendum quod innascibilitas nec est media inter filiationem et spirationem, nec est simul cum spiratione, nec posterior est, quia etsi ipsa possit habere aliquem ordinem ad filiationem ratione paternitatis, cum qua filiatio est simul, tamen nullum omnino ordinem habet ad spirationem actiuam uel passiuam.

Et ad illud quod quarto dicitur quod innascibilitas habet plus de ratione primi quam paternitas, dicendum quod est falsum, quia ratio ‘primi’ non consistit in non-esse ab alio, tum quia ratio ‘positiui’ totaliter consistit in eo quod positiuum est, ‘primum’ autem dicit quid positiuum et ideo non-esse ab alio nullo modo est intrinsece de ratione ‘primi’, tum quia si esset unum tantum, illud esset innascibile uel non ab alio, non tamen primum. In quo ergo consistit ratio ‘primi’? Dicendum quod cum ‘primum’ sit nomen ordinis, primum est ex quo uel post quod omnia alia sunt. Et uerum est quod ad hoc sequitur quod a nullo sit, set non est hoc intrinsece de ratione primi, set est proprietas concomitans. Constat autem quod paternitas, que est proprietas originis respectu alterius, magis participat rationem ‘primi’ iam dictam quam innascibilitas. Et quod dicitur ulterius, quod Christus dicitur primogenitus etc., dicendum quod Scriptura non semper seruat proprium modum loquendi. Et iterum licet non fuerit post ipsum Christum alius a matre genitus, potuit tamen esse quantum fuit ex cursu nature; et hoc minuit improprietatem modi loquendi.

Ad rationes contrarie opinionis. Ad primam concedo totum usque ibi: “‘innascibilitas’ dicit modum habendi esse, ‘paternitas’ uero modum communicandi”. Et istud est negandum; ‘innascibilitas’ enim non dicit formaliter modum habendi esse, set modum non habendi, ‘paternitas’ uero modum communicandi non dicit, set proprietatem Persone communicantis. Set ‘uniuersalitas principii’ dicit modum habendi esse, scilicet ut in fonte, et ideo hec secundum modum intelligendi precedit utrumque, scilicet paternitatem et innascibilitatem tanquam fundamentum utriusque. Posset etiam dici quod in absolutis prius est habere esse et modum habendi quam communicare esse et modum communicandi; set in hiis que constituuntur in esse per communicare esse, sicut sunt Persone diuini, que constituuntur in esse personali per dare esse et accipere esse, non est uerum, set sunt simul secundum intellectum uerum habere esse et communicare esse, modus habendi et modus communicandi; unde preter falsitatem minoris maior etiam non est uniuersaliter uera.

Ad secundum dicendum per interemptionem minoris, quia innascibilitas non est paternitati ratio essendi. Ad probationem, cum dicitur: “sicut se habet genitus ad non-generare, ita genitus ad generare”, dicendum quod falsum est, quia affirmatio potest esse causa negationis et non econuerso; unde esse genitum potest esse ratio non generandi. Ex eo enim quod est aliquid genitum, habet quod non sit uniuersale principium, et per consequens quod non sit Pater, prout paternitas sumitur in diuinis modo superius dicto; set ‘ingenitum’ inquantum huiusmodi nullius affirmatiui est causa seu ratio, set solum negat esse ab alio. Et quod dicitur postea: “Filius, quia non spiratus, spirat; ergo Pater, quia non genitus, generat”, dicendum quod antecedens est falsum; Filius enim spirat, quia habet uirtutem spirandi, et non quia non est spiratus; oportet enim positiui esse causam positiuam et non negatiuam tantum.

Ad tertium dicendum quod sola positiua directe et formaliter important perfectionem et ideo inter positiua que Deo conueniunt illa sunt perfectiora que minus possunt communicari creaturis, sicut omnipotentia perfectior est quam sapientia. Si autem alterum sit positiuum et non communicabile, alterum uero priuatiuum et incommunicabile, non propter hoc illud negatiuum, quantum ad hoc quod dicit formaliter, erit perfectius positiuo, quia negatio nullam perfectionem ponit, licet forte aliquid supponat perfectius illo positiuo. Et hoc modo ‘ingenitum’ uel innascibilitas supponit uniuersalitatem principii que est incommunicabilis et aliud perfectius uel quasi perfectius secundum modum intelligendi quam paternitas absolute dicta; ipsa tamen innascibilitas quantum ad illud quod dicit formaliter non est perfectior paternitate, set e conuerso. Item cum dicitur in minori quod paternitas est communicabilis, uerum est secundum generalem rationem nominis, set prout est proprietas fundata super autoritatem primi principii uniuersalis, non potest communicari, sicut nec innascibilitas.

Postea queritur de ‘ymagine’, utrum dicatur in diuinis essentialiter an personaliter. Et uidetur quod essentialiter, quia illud quod conuenit tribus Personis est essentiale, set esse ymaginem conuenit tribus Personis; ergo etc. Minor probatur per illud quod dicitur Gen. 1°: Faciamus hominem ad ymaginem et similitudinem nostram; et AVGVSTINVS dicit De fide ad Petrum quod una est Sancte Trinitatis diuinitas et ymago ad quam factus est homo; quare etc.

In contrarium est quod dicit AVGVSTINVS: Quid est absurdius quam ymaginem ad se dici? Ergo dicitur relatiue; set relatiua in diuinis sunt personalia; ergo etc.

Responsio. Videnda sunt tria: primum est quid sit de ratione ‘ymaginis’; secundum utrum conueniat diuinis; tertium an sit proprium Filii.

De primo dictum fuit supra distinctione 3a questione 1a, scilicet quod de ratione ymaginis sunt duo: unum est quod illud quod dicitur ‘ymago’ sit simile illi cuius est ymago; aliud est quod ab eo sit productum effectiue uel exemplariter, ut plenius deductum fuit prius.

Quantum ad secundum uidetur esse dicendum quod ‘ymago’ non conueniat proprie diuinis, prout tamen conuenit, dicitur personaliter et non essentialiter. Primum patet, quia si esse ymaginem conueniret diuinis proprie, aut conueniret Deo respectu creature aut uni Persone diuine respectu alterius; non primo modo, quia ymago est aliquid productum ad imitationem alterius cuius est ymago; set nichil diuinum est productum ad imitationem creature, set potius econuerso creatura producta est ad imitationem diuine nature; ergo Deus non est ymago creature, set potius creatura Dei est ymago; uerumtamen sicut exemplar uocamus quandoque nomine ‘exempli’, quamuis improprie, sic illud cuius est ymago uocamus quandoque nomine ‘ymaginis’, et hoc modo sumitur ‘ymago’ Gen. 1° et ab AVGVSTINO libro De fide ad Petrum in autoritate prius allegata.

Item nec una Persona potest proprie esse ymago alterius Persone diuine, quia ‘ymago’ importat similitudinem ad illud cuius est ymago; ubi ergo non est propria similitudo, ibi non est proprie ymago; set in una Persona respectu alterius non est propria similitudo; ergo etc. Probatio minoris, quia propria similitudo non est inter Personas diuinas quo ad relationes originis, quia secundum AVGVSTINVM quis de quo sit, non est equalitatis aut similitudinis, set oportet quod attendatur secundum essentiam acceptam sub ratione quantitatis uel uirtualis uel perfectionalis, ut dictum fuit prius, ubi etiam dictum fuit quod ‘similitudo’ proprie dicta differt ab ‘identitate’ qua unum numero dicitur idem sibi ipsi quantum ad duo, scilicet quantum ad distinctionem extremorum et quantum ad fundamentorum distinctionem, quia in ‘similitudine’ proprie dicta prout reperitur in creaturis, que sunt nobis notiores et quibus nomina imponimus, primo est distinctio fundamentorum et extremorum, in identitate autem nichil horum distinguitur secundum rem; propter quod ubi inuenitur unum numero fundamentum cum distinctione extremorum, sicut in diuinis, ibi non est totalis identitas propter distinctionem extremorum nec proprie similitudo propter identitatem fundamenti, set est media conuenientia inter identitatem et similitudinem, minor totali identitate et maior similitudine. Patet ergo quod una Persona non est alii similis proprie, set est plus quam similis, quia uere Persona una est eadem cum alia in essentia, et per consequens una non est proprie ymago alterius, quia una non imitatur aliam in essentia cum nunquam sit proprie imitatio secundum unum et idem numero, accipiendo tamen ‘ymaginem’ et ‘similitudinem’ pro summa conuenientia in una forma et natura, inuenitur in diuinis ymago et similitudo, que tamen est aliquid potius ymagine uel similitudine, et ‘ymago’ sic accepta dicitur in diuinis solum personaliter. Quod sic patet, quia ymago est aliquid productum ad alterius imitationem; set esse productum non conuenit nisi Persone; ergo etc. Et sic patet secundum.

Circa tertium notandum quod esse ‘ymaginem’ conuenit tam Filio quam Spiritui Sancto, Filio tamen magis competit per appropriationem. Primum patet: omne productum in similitudine et equalitate ad alterum est eius ymago; in hoc enim consistit ratio ‘ymaginis’; set Spiritus Sanctus producitur in similitudine et equalitate ad Patrem sicut Filius; ergo quilibet potest dici ymago Patris unus sicut alius; et hoc sic expresse dicit DAMASCENVS et DOCTORES GRECI. Secundum patet, scilicet quod solus Filius per appropriationem dicitur Ymago, quia etsi Spiritus Sanctus est similis Patri ut Filius, tamen Filius ex ipsa ratione nominis habet quod sit similis Patri et quod producatur in similitudinem Patris; dicitur enim Filius, quia sit ut ille; Spiritus autem Sanctus non hoc ex ratione sui nominis habet, et de se patet, nec ex modo processionis sue cum non procedat ex modo nature, qui est modus assimilationis in generatione perfectorum, set per modum uoluntatis; per uoluntatem autem producitur non quale est producens, set quale uult producere. Et ideo solus Filius per quandam appropriationem dicitur Ymago, non autem Spiritus Sanctus. Et sic loquitur Scriptura de Filio Col. 1°: Qui est Ymago inuisibilis Dei, et beatus AVGVSTINVS De Trinitate VI, qui dicit quod solus Filius est Ymago Patris.

Ad argumenta patet solutio ex iam dictis.

Sententia huius distinctionis in generali et speciali

Est preterea aliud nomen etc. Superius MAGISTER determinauit de innascibilitate, que est proprietas Persone, non personalis; hic uero determinat de alia proprietate, scilicet de notione que non est proprietas Persone, quia uni tantum Persone non conuenit nec proprietas personalis, quia nullam Personam constituit, scilicet de communi spiratione, que designatur cum dicitur: “Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti”. Et diuiditur ista pars in duas: primo enim ostendit quomodo nomen ‘principii’ de Deo dicatur; et quia Deus dicitur principium quandoque ex tempore, quandoque ab eterno, ideo secundo ostendit qualiter aliquid de Deo dici potest ex tempore. Secunda incipit in principio 30e distinctionis ibi: Sunt quedam. Prima est presentis lectionis et diuiditur in duas: primo inquirit quot modis dicatur Deus esse principium; secundo prosequitur diuisionis partes. Secunda incipit ibi: Et Pater ab eterno. Et diuiditur in duas: primo ostendit qualiter Deus dicatur principium creature; secundo qualiter una Persona dicatur principium alterius. Secunda ibi: Deinde in eodem. Hec secunda diuiditur in duas: primo ostendit quod Pater dicitur esse principium Filii, et Pater et Filius Spiritus Sancti esse principium, non tamen essentiale, set notionale; secundo ostendit qua notione Pater dicatur esse principium Filii et Pater et Filius Spiritus Sancti sint principium. Secunda incipit ibi: Qua igitur notione. Et hec est diuisio presentis lectionis in generali.

In speciali sic procedit MAGISTER. Et proponit quod ‘principii’ nomen dicitur relatiue in diuinis; importat enim relationem ad creaturas uel relationem Personarum adinuicem. Deinde dicit quod quelibet Persona et tota Trinitas dicitur principium creaturarum et eorum que naturaliter esse habent, non autem peccatorum que naturam uitiant, et hoc ratione creationis, propter quam creationem relatio intelligitur inter Deum et creaturas; sunt enim omnes Persone unum principium respectu creature, et hoc ex tempore, non ab eterno. Postea dicit quod Persona est principium alterius; Pater enim est principium Filii, quia ipsum genuit, et Pater et Filius sunt principium Spiritus Sancti, quia ab eis procedit. Sunt autem Pater et Filius unum principium Spiritus Sancti; dicitur autem una Persona principium alterius, non ex tempore, set ab eterno, non essentialiter, set notionaliter respectu alterius. Vltimo dicit qua notione una Persona dicitur principium alterius, quia Pater eadem notione est principium Filii qua ipse est Pater, scilicet generatione actiua; similiter Pater et Filius una et eadem notione sunt principium Spiritus Sancti, quia non prius procedit ab una Persona quam ab alia. Illa autem notio non erat nominata tempore MAGISTRI.

Circa hanc distinctionem queritur primo utrum una Persona possit dici principium alterius. Et uidetur quod non, quia principium et causa idem sunt, ut dicitur V Methaphisice; set una Persona non est causa alterius, quia in diuinis nichil est causatum; igitur etc.

Item sicut Deo conuenit esse principium, ita et esse finem secundum illud Apoc. 1°: Ego sum alpha et o, principium et finis; set una Persona non est finis alterius; ergo nec principium.

In contrarium est quod dicit AVGVSTINVS IV De Trinitate quod Pater est principium totius deitatis.

Responsio. Videnda sunt duo: primum est an ratio principii reperiatur in diuinis respectu diuinorum; secundum est utrum ratio principii sit uniuoca cum dicitur: “Pater est principium Filii”, et cum dicitur quod Deus est principium creaturarum.

Quantum ad primum sciendum quod cum uoces sint signa rerum, in diuinis autem est unitas essentie et pluralitas Personarum, ideo cauenda sunt nomina que tollunt unitatem essentie aut diuisionem Personarum. Quo supposito dicendum est quod in diuinis est principium respectu diuinorum, non autem causa. Primum patet, quia secundum PHILOSOPHVM V Methaphisice principium est unde est aliquid; set in diuinis una Persona est ab alia; ergo una Persona est principium alterius. Secundum, quia causa et causatum distinguuntur per essentiam; set in diuinis nulla est distinctio per essentiam; ergo in diuinis non est causa neque causatum. Minor de se patet. Set maior probatur, quia causa est ad cuius esse sequitur aliud; ubi est ergo uera causa et uerum causatum, ibi est uere esse precedens et esse sequens, uel saltem secundum naturam, quia esse effectus sequitur ordine nature esse cause, ut ratio cause indicat; set ubi est unitas essentie, ibi non potest esse unum precedens et aliud sequens, quia esse absolutum non est nisi unum, esse uero relata non precedunt se aliquo modo, set sunt simul natura et intellectu; igitur ubi est unitas essentie, ibi non potest esse proprie causa et causatum, set solum in distinctis per essentiam. Et hec fuit maior; ergo sequitur conclusio. Et sic patet primum principale.

Quantum ad secundum dicunt QVIDAM quod nomen ‘principii’ dicitur uniuoce cum dicimus quod Deus est principium creaturarum, et cum dicimus quod una Persona est principium alterius. Quod probant sic: illud quod non uariat conceptum minus communem, neque magis communem; que enim sunt unus triangulus sunt una figura, set non econuerso, ut patet ex V Methaphisice capitulo de uno; set causa est minus commune quam principium (nam omnis causa est principium, set non econuerso); ergo quod non uariat conceptum cause nec principii; set causare in aliena natura et in propria non uariat conceptum cause (nam causa uniuoca et equiuoca pertinet ad idem genus cause, et uniuoce, scilicet ad genus cause efficiens); ergo principiare in natura sua, ut in diuinis, et in aliena, ut respectu creaturarum, non uariat conceptum principii quin sit hinc inde uniuocus.

Set istud non ualet, quia licet principiare in natura sua uel aliena, dummodo utraque differunt secundum numerum, non uariat rationem cause uel principii, tamen principiare in natura sua eadem secundum numerum et in aliena uariat rationem principii uariatione que est secundum quid et simpliciter, ut patebit.

Dicendum est ergo quod nomen ‘principii’, cum dicitur Deus esse principium creaturarum, et cum dicitur unam Personam esse principium alterius, non dicitur uniuoce. Quod patet sic: ‘potentia’ dicit absolute rationem principii, ut patet ex eius diffinitione, que ponitur V Methaphisice, que est quod potentia est principium transmutandi alterum et transmutandi ab altero. Sic igitur est iudicandum de principio respectu diuinorum et respectu creaturarum, sicut de potentia generandi uel spirandi, que est in diuinis respectu diuinorum, et de potentia creandi, que est in Deo respectu creaturarum. Set ‘potentia’ non dicitur uniuoce potentia generandi et potentia creandi (alioquin potentia generandi contineretur sub omnipotentia, sicut potentia creandi, cuius oppositum ostensum fuit supra distinctione 20a questione 1a); ergo ‘principium’ non dicitur uniuoce de potentia generandi et spirandi, quod est intrinsece in diuinis respectu diuinorum, et de principio creandi, quod est respectu creaturarum, set dicitur analogice secundum prius et posterius.

Cui autem competat ratio principii et potentie per prius, puto quod principio, et potentie creandi. Cuius ratio est quia ibi per prius inuenitur ratio potentie et principii productiui ubi producitur per potentiam uel principium simpliciter aliud uel alterum; ibi uero inuenitur per posterius ubi producitur secundum quid aliud uel alterum. Quod patet ex duobus, scilicet ex eo quod ‘simpliciter’ precedit ‘secundum quid’, et ex eo quod tam ‘potentia’ quam ‘principium’ productiuum dicitur ad aliud, ut patet ex diffinitionibus eorum; set in productione creaturarum a Deo producitur simpliciter aliud per potentiam seu principium creandi, ut de se patet, in productione uero Persone a Persona non producitur simpliciter aliud per principium seu potentiam generandi uel spirandi; ergo principium et potentia per prius dicuntur de principio et potentia creandi respectu creaturarum quam de principio et potentia generandi uel spirandi respectu diuinorum.

Set contra hoc uidentur esse duo. Primum est quia illa que sonant perfectionem per prius magis conueniunt Deo quam creaturis (perfectiones enim deriuantur a Deo in creaturas, et non econuerso); set esse principium sonat perfectionem; ergo per prius conuenit Deo quam creaturis; ergo principium in diuinis respectu diuinorum per prius dicitur ‘principium’ quam respectu creaturarum. Secundo, quia esse principium respectu Persone reperitur in Deo ab eterno, esse autem principium creature conuenit Deo ex tempore; set ea que conueniunt Deo ab eterno per prius conueniunt ei quam ea que conueniunt ei ex tempore, sicut eternitas precedit tempus; ergo etc. Tertio, quia idem nomen competens cause et effectui per prius competit cause quam effectui; set principiatio in diuinis est causa principationis creaturarum; ergo principium et principiatio per prius competit Deo respectu diuinorum quam respectu creaturarum.

Et dicendum ad primum quod ratio non plus concludit nisi quod ratio principii per prius et uerius conuenit Deo quam creaturis. Et istud uerum est, quia per prius et uerius dicitur Deus ‘principium’ creaturarum quam una creatura dicatur ‘principium’ alterius creature; set ex hoc non debet concludi quod una Persona dicatur uerius ‘principium’ alterius Persone quam Deus dicatur ‘principium’ creature, quia etsi ‘principium’ uerius dicatur de Deo quam de creaturis, non tamen respectu diuinorum, quia si principium sonat perfectionem, ut arguitur, principium sonat defectum, qui nullo modo est in diuinis.

Ad aliud dicendum quod dato quod Persona fit a Persona ab eterno, creatura autem non fit a Deo nisi ex tempore, non tamen sequitur quod ‘principium’ uerius et prius dicatur de Persona respectu Persone quam de Deo respectu creature. Cuius ratio est quia nos non querimus de priori et posteriori secundum durationem, set secundum proprietatem participationis eius quod importatur per nomen. Et isto modo nichil prohibet quod illud quod est posterius duratione sit prius participatione nominis, sicut Sortes, qui fuit heri, uerius et prius dicitur ‘ens’ quam motus celi, qui fuit a principio mundi. Similiter nichil prohibet quod ratio principii uerius et sic per prius conueniat Deo ex tempore respectu creature quam conueniat uni Persone respectu alterius ab eterno.

Ad tertium dicendum quod maior est falsa; ‘sanum’ enim dicitur de medicina et de animali et ‘calidum’ de sole et igne, sicut de causa et effectu, et tamen prius dicitur animal ‘sanum’ quam medicina et ignis ‘calidus’ quam sol, quia res nominis in eis uerius inuenitur. Minor etiam dubia est et forte falsa, quia Deus est principium creaturarum secundum illud quod est commune Personis et esset in diuinis circumscripta productione Personarum.

Ad primum argumentum in oppositum patet responsio; principium enim et causa sunt idem sicut superius et inferius; omnis enim causa est principium et non econuerso; et ideo alicubi inuenitur ratio principii ubi non inuenitur ratio cause, ut in diuinis respectu diuinorum.

Ad secundum dicendum quod non est simile de fine et de principio, quia ‘principium’ dicit solum ordinem originis qui est in diuinis, set ‘finis’ importat preeminentiam bonitatis que non est in diuinis respectu diuinorum, set solum respectu creaturarum, quarum Deus est principium et finis.

Secundo queritur utrum Pater et Filius sint unum principium Spiritus Sancti. Et uidetur quod non, quia non possunt esse unum principium nisi ratione essentie uel proprietatis; non ratione essentie, quia eodem modo Spiritus Sanctus posset dici ‘principium’ sui ipsius cum sit unum essentia cum Patre et Filio, nec ratione proprietatis puta communis spirationis, quia cum proprietas sit suppositi, sicut subiecti, non uidetur possibile quod duorum suppositorum sit una numero proprietas.

Item si propter unitatem proprietates Pater et Filius dicantur ‘principium’, per oppositum, ubi erunt plures proprietates realiter distincte ibi erunt plura principia; set in Patre sunt plures proprietates realiter differentes, scilicet paternitas et spiratio actiua, ut prius ostensum fuit; ergo Pater posset dici ‘plura principia’; set hoc non dicimus; ergo nec aliud.

In contrarium est quod dicit AVGVSTINVS VI De Trinitate quod Pater et Filius non sunt duo principia Spiritus Sancti, set unum.

Responsio. Omne agens agit per aliquam formam per quam est actu et que est sibi ratio agendi. Et ideo omne productum comparatur ad duo, scilicet ad agentem et ad formam etiam, que est principium actionis; et utrumque censetur nomine ‘principii’; ‘principium’ enim quandoque uocatur ipsum agens, testante PHILOSOPHO V Methaphisice quod principatus et potestates principia dicuntur et pater et mater dicuntur principia filii, forma etiam per quam agens agit dicitur principium, sicut in eodem V libro dicitur quod potentia est principium transmutandi alterum. Ob hanc ergo nominis multiplicitatem oportet uario modo dicere. Si enim nomen ‘principii’ accipiatur primo modo pro eo quod agit, cum illud sit suppositum, Pater autem et Filius non sunt unum suppositum, set plura, necesse est dicere quod Pater et Filius sint plura principia Spiritus Sancti; set quia ‘agens’ magis proprie dicitur principians quam principium, ideo licet communiter dicatur quod Pater et Filius sint duo principiantes, usus tamen communis non recipit quod dicantur duo principia. Si autem nomen ‘principii’ sumatur non pro agente, set pro eo quo agens agit, sic proprie loquendo debet dici quod in Patre et Filio est unum principium quo spirant Spiritum Sanctum, et nichilominus uere dicitur quod Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti, set non eque proprie sicut primum. Primum patet, quia principium quo Pater et Filius spirant Spiritum Sanctum est uis spiratiua; set illa est unica in Patre et in Filio; ergo proprie dicitur quod in Patre et Filio est unum principium quo spirant Spiritum Sanctum. Minor patet, quia siue essentia siue relatio communis spirationis sit principium spirandi, utraque est unica tantum in Patre et Filio, et ideo proprie dicitur quod in Patre et Filio est unum principium quo spirant Spiritum Sanctum. Et hoc est secundum omnem consuetudinem loquentium magis proprius modus loquendi quam si dicatur quod Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti, accipiendo ‘principium’ pro eo quo spirant; cum enim illud principium sit uis spiratiua, dubium fit quod non eque proprie dicitur quod Pater et Filius sunt una uis spiratiua, sicut dicitur quod in ipsis est una uis spiratiua. Patet quod ille modus loquendi deficit a proprietate alterius et nichilominus est uerus, quia omne productum directius respicit principium quo agens agit quam suppositum quod agit; nam si diuerse sunt forme in uno supposito, diuerse erunt actiones et effectus non obstante unitate suppositi; uis autem spiratiua, que est ratio producendi Spiritum Sanctum, est una in Patre et Filio; ideo concedendum est Patrem et Filium esse unum principium Spiritus Sancti non obstante pluralitate suppositorum propter unitatem principii quo spirant; hec tamen locutio deficit a proprietate prime, ut dictum est. Sub eodem sensu concedendum est quod Pater et Filius sunt idem principum Spiritus Sancti; relatiuum enim facit de re secundam notitiam respectu eius quod significat antecedens; set hec “Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti” antecedit ad hanc “Pater et Filius sunt idem principium Spiritus Sancti”; ergo per ly ‘idem’ non significatur identitas in suppositis, ut QVIDAM dixerunt, set in ratione principii, quod est uerum.

Ad primum argumentum dicendum quod Pater et Filius dicuntur unum principium Spiritus Sancti ratione unius uirtutis spiratiue existentis in ambobus; uis autem spiratiua uel est sola essentia ut fecunda ad producendum unam Personam tantum, que ut sic non est in Spiritu Sancto uel est essentia cum proprietate relatiua uel sola proprietas que est una numero in Patre et Filio non obstante pluralitate suppositorum; quando enim supposita distinguuntur per naturas absolutas, impossibile est aliquid unum numero absolutum uel relatum esse in pluribus suppositis; ubi autem distinguuntur solum relationibus, possibile est in diuersis suppositis esse aliquid unum numero, non solum absolutum, set relatum, exceptis duntaxat relationibus quibus distinguuntur; sic autem est in diuinis.

Ad aliud dicunt QVIDAM quod licet Pater et Filius dicantur unum principium propter unitatem uirtutis spiratiue, Pater tamen non dicitur duo principia ex hoc quod in ipso est uis spiratiua et generatiua, quia implicaretur pluralitas suppositorum in Patre. Set istud non ualet, quia si dicendo Patrem esse duo principia, implicatur pluralitas suppositorum; ita dicendo Patrem et Filium esse unum principium, implicatur unitas suppositi; quare si unum non dicitur nec aliud. Ideo dicunt ALII quod Pater non potest dici duo principia, quia uis generatiua et spiratiua in Patre non sunt duo principia realiter distincta, quia potentia generandi et similiter potentia spirandi dicit essentiam cum proprietate; ergo cum in Patre non sint due essentie cum duabus proprietatibus, non possumus dicere quod illa sint in Patre duo principia, et multo minus quod Pater sit duo principia. Set ista responsio minus ualet quam prima, quia sicut secundum ISTOS uis generatiua includit essentiam et proprietatem, sic et Persona; set per solam realem differentiam relationum, dato quod sit una numero essentia, dicimus Personas differre realiter; ergo similiter ex sola diuersitate relationum non obstante unitate essentie debemus dicere has uires, scilicet uim spiratiuam et uim generatiuam, differre realiter et esse principia diuersa.

Dicendum ergo aliter quod si nomen ‘principii’ accipiatur pro eo quod agit, sic Pater est unum principium; Pater autem et Filius sunt duo principia. Si autem accipiatur ‘principium’ pro eo quo agens agit, sicut dictum est, proprie loquendo debet dici quod in Patre et Filio respectu Spiritus Sancti est unum principium, scilicet uis spiratiua, in Patre autem respectu Filii et Spiritus Sancti sunt duo principia, scilicet uis generatiua et spiratiua, si tamen hec includant intrinsece relationem. Si autem dicatur quod Pater et Filius respectu Spiritus Sancti sunt unum principium, uere dicitur, set deficit a proprietate alterius modi loquendi. Et non uideo qualiter eodem modo non possit dici quod Pater sit duo principia respectu Filii et Spiritus Sancti, nisi teneretur alia opinio, scilicet quod ‘uis generatiua’ et ‘spiratiua’ dicant solam essentiam intrinsece, quia tunc uis generatiua et spiratiua non essent duo principia, set unum tantum quo producerentur Filius et Spiritus Sanctus ordine quodam; propter quod sortitur diuersa nomina, ut plene deductum fuit supra distinctione 7a. Et tunc Pater nullo modo posset dici plura principia, qualitercunque sumeretur ‘principium’.

Tertio queritur utrum Pater et Filius possint dici plures Spiratores. Et uidetur quod non‚ quia sicut omnes Persone conueniunt in actu causandi, ita Pater et Filius in actu spirandi, set tres Persone non dicuntur tres creatores, set unus Creator; ergo Pater et Filius non debent dici duo Spiratores, set unus Spirator.

Item si unum relatiuorum dicitur multipliciter, ita et reliquum; set Spirator et Spiratus dicuntur correlatiue; ergo si dicuntur plures Spiratores, dicentur plures Spirati; set istud non est uerum, ergo nec illud.

In contrarium est quod dicit HILARIVS II De Trinitate capitulo 2°: Spiritum Sanctum ab autoribus esse confitendum est et eadem ratione a Spiratoribus; non enim est a Patre et Filio alia actione quam spiratione.

Item quicunque spirant sunt Spiratores et spirantes (omne enim uerbum resoluitur in uerbum substantiuum et suum participium et nomen uerbale); set Pater et Filius spirant; ergo possunt dici spirantes et Spiratores.

Responsio. Hec questio non est de re, set de modo loquendi. Et quia loquendum est ut plures, ideo quilibet modus dicendi cum probabilitate dictus tolerandus est. Dicunt ergo QVIDAM quod Pater et Filius debent dici unus Spirator. Quorum motiuum est quia hec est differentia inter nomina adiectiua et substantiua, quia cum nomen adiectiuum dicat rem suam in adiacentia ad alterum, trahit numerum ab hiis quibus adiacet, esto quod forma per ipsum importata non plurificetur, substantiuum autem, cum non dicat rem suam ut alteri adiacentem, non trahit ab altero numerum nisi ex sola plurificatione forme importate per ipsum, ut dictum fuit distinctone 9a. Ex hoc sic arguitur: substantiuum non plurificatur nisi forma uel res importata per ipsum plurificetur; set ‘Spirator’ est substantiuum et res importata per ipsum non plurificatur (est enim tantum unus actus spirandi quod nominaliter importatur per nomen ‘Spiratoris’); ergo nullo modo possunt dici Spiratores plures.

Secundum istum modum respondetur ad rationes in oppositum ad autoritatem HILARII quod HILARIVS locutus est excessiue accipiens substantiuum pro adiectiuo. Ad aliud dicendum quod quicunque spirant sunt spirantes, non dicuntur tamen ‘Spiratores’; licet enim uerbum resoluatur per suum participium et in nomen uerbale, tamen in participium resoluitur secundum eundem numerum, quia utrumque, tam uerbum quam participium, est adiectiuum, set in nomen uerbale, quando est substantiuum, non oportet quod resoluatur secundum eundem numerum, nisi res importata per utrumque plurificetur, quod non est in proposito. Et ideo Pater et Filius dicuntur duo spirantes, non autem duo Spiratores.

Alius modus dicendi est quod Pater et Filius possunt dici duo Spiratores. Et ISTI de modo predicandi adiectiuorum nominum dicunt sicut ALII. De substantiuis autem probabiliter distinguunt hoc modo, quod nomina substantiua aut significant in abstracto aut in concreto. Si in abstracto, tunc nunquam predicantur pluraliter, nisi res importata per ea plurificetur, quia talia rem suam important absque habitudine ad supposita. Si in concreto, hoc potest esse dupliciter, quia uel illud concretum est nomen substantie, ut ‘homo’, ‘asinus’ et huiusmodi, et in hiis est idem quod in abstractis, quia in hiis forte suppositum importatum per concretum et natura per abstractum sunt idem, et ideo unum non dicitur pluraliter quin pluraliter dicatur reliquum, unde non sunt plures homines, nisi sint plures humanitates; uel illud concretum est nomen actus, sicut nomen uerbale, ut ‘doctor’, ‘cursor’ et similia. Et quia actus intelligitur ut egrediens a supposito, ideo tale nomen semper predicatur de pluribus suppositis pluraliter, sicut uerbum et suum participium. Pro hac opinione est ratio et exemplum. Ratio, quia omne nomen uerbale degenerat in adiectiuum; et ideo sequitur modum predicandi adiectiuorum; quod autem degeneret in adiectiuum, patet ex hoc quod uere substantiua nunquam proprie sibi inuicem coniunguntur ex eadem parte enuntiationis sine coniunctione media; non enim bene dicitur: “Sortes Plato currunt”, set “Sortes et Plato currunt”; et idem est in omnibus. Nomina autem adiectiua absque coniunctione adduntur substantiuis, ut dicendo: “Sortes musicus”; nunc autem nomina uerbalia adduntur substantiuis uere sine coniunctione media, ut dicendo: “Petrus scriptor uenit” et inconuenienter ualde interponeretur coniunctio dicendo: “Petrus et scriptor uenit”, referendo ad idem suppositum; et ideo nomina uerbalia induunt modum adiectiuorum; et ideo non est mirum si semper de pluribus suppositis predicentur pluraliter more adiectiuorum. Exemplum est ad hoc, quia pluribus ducentibus nauem unus est actus quo nauis ducitur, scilicet motus eius, et tamen plures dicuntur esse ductores, sicut plures ducentes; ergo similiter pluribus spirantibus Spiritum Sanctum, licet sit tantum unus actus quo spiratur, possunt tamen dici plures spirantes et plures Spiratores.

Istud tamen non est omnino simile, quia licet sit tantum unus motus nauis, tamen uirtutes plurium ducentium nauem sunt plures et non una. In proposito autem non solum actus spirandi est unus, imo uirtus spiratiua in pluribus spirantibus est unica; propter quod magis possunt dici plures ductores nauis quam Pater et Filius possint dici plures Spiratores Spiritus Sancti.

Secundum hunc modum respondetur ad rationes in oppositum. Ad primam, cum dicitur quod omnes Persone conueniunt in uno actu creandi, ideo dicitur unus Creator et non plures creatores, dicendum quod non est omnino simile quod adducitur pro simili, quia si poneremus unum suppositum absolutum in diuinis, sicut ponunt Iudei et gentiles, adhuc ei competeret creare. Et ideo creatio non solum egreditur ab omnibus Personis, ut sunt unum, set omnino uidetur esse extra rationem actus creandi quod sit a pluribus Personis. Set actus spirandi licet sit a Patre et Filio, sunt unum in ui spiratiua, potentia tamen necessario supponit pluralitatem illorum, qua non posita nullo modo esset iste actus in diuinis, ut probatum fuit supra; propter quod magis conuenit dicere quod Pater et Filius sint plures Spiratores, quam quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus sint plures creatores.

Ad aliud dicendum quod si unum relatiuorum dicitur multipliciter multiplicitate rationum specificarum, oportet alterum multipliciter dici. Si autem unum plurificetur secundum numerum solum, non oportet alterum multiplicari similiter; unus enim pater refertur ad multos filios; similiter in proposito unus Spiritus potest referri ad plures Spiratores, quia illa pluralitas est solum secundum numerum suppositorum, et non solum secundum diuersitatem specificam relationum, imo nec secundum numerum relationum, quia una sola relatio est in Patre et Filio per quam referuntur ad Spiritum Sanctum, sicut Spiratores ad Spiratum. Ideo non ualet.

Sunt enim quedam etc. Superius determinauit MAGISTER quomodo diuine Persone sint principium creaturarum; hic uero determinare intendit de hiis que Deo dicuntur ex tempore. Vnde ista pars diuiditur in duas: primo determinat suum intentum; secundo incidentaliter soluit quandam questionem superius dictam, ibi: Potest hic solui. Prima diuiditur in tres: primo ostendit quedam de Deo dici ex tempore; secundo ostendit modum quo de Deo dicuntur; tertio declaratum includit. Secunda ibi: Quomodo ergo obtinebit. Tertia ibi: Ex hiis aperte ostenditur. Prima diuiditur in tres: primo proponit intentum; secundo circa hoc mouet obiectionem; tertio soluit. Secunda ibi: Set hic aliquis diceret. Tertia ibi: Adduci potest. Hec est sententia lectionis in generali.

In speciali uero sic procedit. Et proponit quod quedam temporaliter et relatiue et secundum accidens de Deo dicuntur, non secundum accidens quod sic in Deo, set quod est in creaturis ut Creator, refugium, Dominus, et similia; non enim Deus potest ab eterno esse Dominus, quia seruum non semper habuit, set accepit habere ex tempore. Postea obiicit quod non uidetur ex quo tempore cepit esse Deus, cum Deus sit Dominus temporis, quod non esse cepit in tempore nec ex tempore. Ad quod respondet quod Dominus temporis cepit esse Deus quando cepit tempus esse; unde sicut tempus non cepit esse in tempore uel ex tempore, ita nec Deus dicitur Dominus temporis uel in tempore uel ex tempore. Postea declarat modum qualiter ista de Deo dicuntur, et dicit quod Deus potest ex noua relatione referri ad creaturam sine sui mutatione, quia ipsa relatio est realis in creaturam, set tantum appellatio relatiua est in diuinis respectu creaturarum; et ponit exemplum: sicut nummus sine sui mutatione fit pretium, ita Deus sine sui mutatione sit Creator. Postea concludit propositum dicens: Ex dictis manifestum est quod hec que dicuntur de Deo ex tempore dicuntur sine sui mutatione et sine aliquo accidente sibi adueniente et sine aliqua reali habitudine; unde solum nomen relatiuum est. Vltimo soluit questionem quam supra reliquerat insolutam, scilicet quomodo Spiritus Sanctus datus a se possit referri ad se. Et respondet quod cum Spiritus Sanctus dicitur datus uel missus a se, relatiue dicitur ad eum cui datur, et est relatio secundum nomen et non secundum esse, set sic est mutatio in illo cui datur nulla mutatione facta in dante. Et in hoc etc.

Circa distinctionem istam queruntur duo: primum est utrum aliquid dicatur de Deo ex tempore. Et uidetur quod non, quia uoces sunt signa rerum; set in Deo nichil est ex tempore, set totum ab eterno; ergo nullum nomen potest dici de Deo ex tempore.

Item de re temporali nichil potest dici ab eterno, ut uidetur; ergo de re eterna nichil potest dici ex tempore; set Deus est eternus; ergo etc.

Item si aliquid diceretur de Deo ex tempore, aut diceretur necessario aut contingenter; non necessario, quia que necessario insunt semper insunt, que autem ex tempore insunt non semper infuerunt; nec contingenter, quia que contingenter insunt insunt per accidens, in Deo autem nullum est accidens; quare etc.

In contrarium est AVGVSTINVS et MAGISTER in litera.

Responsio. Eorum que predicantur de aliquo quedam dicuntur absolute, quedam relatiue. Dicendum est ergo quod nichil absolute dictum predicatur de Deo ex tempore, set aliqua que relatiue dicuntur predicantur de Deo ex tempore. Primum patet sic: omne quod dicitur de Deo absolute dicitur de Deo essentialiter, sicut ‘homo’ de Sorte et ‘animal’ de homine. Cuius ratio est quia predicata omnia diuina uertuntur in substantiam excepta relatione secundum omnes DOCTORES; set predicatum essentiale semper dicitur de re, et ut dicatur sine calumnia, saltem re existente; ergo omnia absoluta dicta de Deo semper et ab eterno dicuntur de eo; ergo non ex tempore solum nunc loquimur. Item nullum absolutum potest de nouo aduenire alicui sine eius mutatione; set Deo repugnat omnis mutatio; ergo nichil absolutum potest Deo conuenire de nouo siue ex tempore. Minor patet de se. Probatio maioris per PHILOSOPHVM V Phisicorum, qui attribuit solum relationibus quod possint alicui aduenire de nouo nulla facta mutatione in ipso; absoluto ergo nullo modo adueniunt alicui de nouo nisi per mutationem factam in ipso; mutatio autem non potest conuenire Deo; ergo etc. Et sic patet primum.

Secundum patet sic: omnis relatio uel relatiua denominatio requirit duo extrema secundum rem uel secundum rationem; natura enim relationis est quod sit inter duo uel accepta ut duo; ubi ergo alteri relatiuorum competit solum referri ex tempore, oportet quod suo correlatiuo competat solum referri ex tempore; alias esset dare relationem que non haberet nisi unum extremum. Nunc est ita quod aliqua nomina relationem importantia creature ad Deum conueniunt creature ex tempore, ut esse saluum, esse creatum; ergo nomina predictis correspondentia conueniunt Deo solum ex tempore, ut esse Dominum, esse creantem et similia.

Ad primum argumentum dicitur quod uoces absolute significant res que sunt in Deo, ut ‘bonus’, ‘sapiens’, et huiusmodi; tales non dicuntur de Deo ex tempore; uoces autem relatiue non significant res in Deo existentes, set habitudines eius ad creaturas, ‘habitudines’ dico non rei, set rationis, ut patebit postea; et tales possent dici de Deo ex tempore, quia non ponunt aliquid reale in ipso.

Ad secundum dicendum quod de re temporali bene predicatur uel potest aliquid predicari ab eterno, illud scilicet quod dicit relationem rationis, sicut esse intellectum, unde creatura fuit ab eterno intellecta Deo; similiter ea que dicunt relationem rationis possunt ex tempore dici de Deo.

Ad tertium dicitur quod accidens dicitur dupliciter: uno modo prout dicit naturam condiuisam substantie, et sic nichil dicitur de Deo per accidens; alio modo dicitur accidens quod conuenit alicui per aliud, et hoc modo nichil prohibet quin Deo coueniat per accidens, hoc est per aliud, aliqua habitudo rationis. Ex hoc enim quod Deus intelligitur ut terminus habitudinis realis creature ad ipsum, consurgit secundum nostrum modum intelligendi quedam habitudo, saltem rationis, Dei ad creaturam.

Secundo queritur de realitate relationum que dicuntur de Deo ex tempore. Et queritur primo utrum in creaturis relatio differat realiter a suo fundamento; et secundo queritur utrum relationes Dei ad creaturas que conueniunt ei ex tempore sint reales. Ad primum sic proceditur. Et arguitur quod relatio non sit alia res a suo fundamento sic: quecunque differunt realiter in eodem supposito faciunt compositionem; set relatio cum suo fundamento non facit compositionem; ergo non differt realiter a suo fundamento. Maior uidetur manifesta, quia rei ad rem uidetur esse realis compositio. Minor similiter patet, quia album simile alteri albo non est compositius quam si album esset solum.

Item illud quod aduenit alicui de nouo sine eius mutatione non differt ab eo realiter; set relatio aduenit suo fundamento sine eius mutatione, ut dicitur. V Phisicorum; ergo non est alia res. Maior probatur, quia nouare non potest aduenire alicui nisi per nouam actionem; noua autem actio facit nouam mutationem circa subiectum; quare, etc.

In contrarium arguitur sic: que differunt primis differentiis entis realis sunt diuerse res; set fundamentum et relatio differunt primis differentiis entis, scilicet per absolutum et respectum; ergo sunt res diuerse.

Responsio. Circa questionem istam procedetur sic, quia primo ponentur ALIORVM opiniones, secundo declarabitur ueritas questionis.

Quantum ad primum sunt due opiniones. Vna est quod relatio et suum fundamentum differunt realiter, sicut diuersa res facientes ueram compositionem in suo fundamento relato, ita quod similitudo fundata in albedine facit compositionem cum ea in ipso simili. Quod sint diuerse res, probatur tripliciter. Primo sic: diuisio entis extra animam est in diuersas res extra animam; set diuisio entis in substantiam, quantitatem, qualitatem, relationem est huiusmodi, ut patet in VI et VII Methaphisice; ergo relatio dicit diuersam rem a quantitate et qualitate in quibus fundatur. Secundo sic: relatio circumscripto fundamento est; aut ergo est ens reale aut non; si sic, habetur propositum, scilicet quod dicit aliam realitatem a fundamento; si non, tunc relatio circumscripto fundamento est nichil uel ens rationis; set in nullum illorum diuiditur ens reale; ergo ens reale non diuidetur in relationem et alia predicamenta, quod est falsum. Tertio sic: nulla res accidit sibi ipsi; set relatio accidit suo fundamento (alioquin fundamentum non posset esse sine relatione, puta albedo sine similitudine, quod falsum est); ergo relatio est alia res a fundamento.

Quod autem illa duo faciant compositionem in relato, probatur sic: diuerse essentie uel qualescunque diuerse res non possunt facere unum nisi per compositionem; set relatio et fundamentum suum sunt diuerse essentie uel saltem diuerse res; ergo faciunt compositionem in subiecto. Addunt tamen ISTI quod relatio potest alicui aduenire de nouo nulla facta mutatione in ipso secundum aliquid absolutum, set solum in alio, ut patet de albo; si enim sit solum ad nichil refertur relatione similitudinis. Si autem de nouo aliud fiat album, ipsum quidem mutabitur secundum duo, scilicet secundum albedinem et secundum similitudinem; set primum album mutabitur solum secundum unum, scilicet secundum similitudinem acquirendo respectum relatiuum quem prius non habebat. Et hoc uidetur innuere SIMPLICIVS Super librum Predicamentorum, ubi dicit quod illud quod est ad alterum est quodammodo in diuersis uel diuersa exigit. Et ideo generatio et corruptio illorum adherent illis ad que aliquo modo se habent. Et quamuis ipsa secundum se nichil patiantur, aliis tamen mutatis commutantur. Est ergo intentio ISTORVM quod relatio differt realiter a suo fundamento et facit cum eo compositionem et nichilominus potest alicui aduenire ex alterius mutatione.

Istam opinionem non credo esse ueram, maxime quantum ad hoc quod dicitur quod relatio facit compositionem cum suo fundamento et quod potest aduenire alicui ex alterius mutatione. Quod patet sic, quia si relatio faciens compositionem cum suo fundamento secundum ISTOS potest aduenire alicui ex alterius mutatione, aut hoc esset ex sola alterius mutatione aut cum mutatione illius cui aduenit noua relatio; non ex sola mutatione alterius propter duo. Primum est quod sicut distinctorum suppositorum sunt distincte actiones, ita et distincte passiones seu receptiones; set duo supposita distincta sic habent distinctas actiones quod ex actione unius aliud nullo modo est agens secundum aliquid absolutum uel secundum aliquid respectiuum; ergo similiter ex hoc quod patitur recipit uel mutatur, aliud nullo modo recipit aliquid absolutum uel relatum uel qualitercunque patitur seu mutatur. Secundum est quod omne illud quod se habet aliter nunc quam prius est uere mutatum in se; set omne quod recipit aliud realiter a se differens et faciens cum eo compositionem se habet aliter nunc quam prius; ergo uere est mutatum in se et non solum alterum. Maior patet ex diffinitione mutationis, quia mutatio est per quam aliquid a se habet nunc aliter quam prius. Minor patet ex ipsa ratione terminorum, quia quod est prius simplex et deinde cum altero compositum se habet nunc aliter quam prius. Item nec ex mutatione alterius cum mutatione illius quod recipit relationem propter duo. Primum est quia si sit aliqua mutatio per quam aliquid fit album et per quam aliquid existens prius album fit ei simile recipiendo relationem similitudinis, tunc ista secunda actio terminatur per se et immediate ad relationem, quod est contra PHILOSOPHVM V Phisicorum. Secundum est quod agens et passum oportet prius esse approximata, saltem ordine nature, quam unum agat in alterum; set agens quod facit aliquid album ultra mare nullo modo est approximatum alio prius existenti citra mare; ergo satis mirum est, imo improbabile dicere quod tale agens aliquam actionem habeat circa tale passum imprimendo aliquid, non solum faciens compositionem cum eo, set qualitercunque realiter diuersum.

Item si relatio similitudinis faciet compositionem in albo respectu alterius albi, eadem ratione relatio dissimilitudinis eiusdem albi ad nigrum faciet compositionem cum eodem, et relatio eius ad suam causam similiter faciet nouam compositionem cum eo et relatio eius ad uisum ut agens ad passum, et sic de quasi infinitis relationibus, que possunt in eodem fundari; quod uidetur magnum inconueniens; quare etc. Ad rationes istius opinionis patebit solutio inferius.

Alia opinio est quod relatio differt a suo fundamento realiter et tamen non facit compositionem cum ipso, quia illud per quod relatio differt a suo fundamento nichil ponit in eodem subiecto cum fun-damento. Quod declarant sic: relatio enim, ut dicunt, importat duo: unum in recto quod ponit in suo subiecto, et aliud in obliquo, scilicet terminum ad quem, uerbi gratia paternitas, que est relatio patris ad filium, importat aliquid in recto quod est in patre subiectiue, importat etiam filium ut terminum ad quem est; et utrumque est de ratione relationis; quod enim illud quod ponit in subiecto, quod refertur per eam, sit de ratione eius, patet, quia sicut qualitas est formaliter qua quales dicimur, ita relatio est qua habens eam formaliter refertur; set hoc non esset nisi includeret in sua ratione illud quod ponit in subiecto quod refertur; quare etc. Quod autem includat in sua ratione terminum, patet dupliciter: primo, quia illud quo remoto relatio non remanet, nec in re nec in intellectu includitur in ratione re-lationis; set terminus est huiusmodi; ergo etc. Maior patet, quia unumquodque potest saltem manere in intellectu sine eo quod non est de ratione eius. Etiam minor patet, quia ablato termino ad quem re-latio non manet, nec in re nec in intellectu; quare etc. Secundo, quia relatio non consistit in ad aliquid aliud se habere; set illud ad quod se habet est terminus ad quem; ergo etc. Dicit ergo ista positio quod relatio quantum ad hoc quod dicit in recto et ponit in suo subiecto non dicit aliam rem a suo funda-mento, set dicit eandem rem, tamen sub alia ratione. Set quantum ad terminum ad quem est dicit aliam rem a suo fundamento, et per consequens relatio non facit compositionem cum fundamento suo, quia non includit aliam rem nisi terminum ad quem est in eodem subiecto cum fundamento. Et ista probantur ratione unica, que talis est: relatio non differt a suo fundamento nisi per terminum ad quem, quem importat; set relatio non ponit terminum ad quem in subiecto in quo est suum funda-mentum; ergo relatio non ponit aliquid diuersum in suo subiecto a suo fundamento. Maior patet, quia relatio non differt a suo fundamento nisi per illud per quod differt ab absoluto; set relatio non differt ab absoluto nisi per hoc quod importat terminum ad quem; ergo etc. Differt ergo relatio a suo fundamento realiter, quia includit terminum ad quem, quem non includit fundamentum, set non facit compositionem cum eo, quia non ponit terminum in eodem subiecto cum fundamento, nec aliquam aliam realitatem, et ut sic non differt a suo fundamento, set solum ratione termini ad quem.

Contra positionem istam arguitur dupliciter: primo, quia non uidetur ire ad intellectum questionis, quia questio est de reali differentia uel reali identitate relationis et sui fundamenti, que est questio methaphisica, et non de differentia nominum, que est questio grammaticalis; set res absoluta uel relatio in suo esse reali non habet rectum uel obliquum, set solum uoces significatiue que pertinent ad grammaticum; ergo ad questionem de identitate uel diuersitate rerum secundum suam realitatem non est respondendum per distinctionem inter rectum et obliquum.

Secundo arguitur ad rem dimittendo nomina sic: aut relatio est aliqua realis entitas aut nulla; si nulla, tunc non est predicamentum, quia secundum ISTOS ens reale diuiditur in decem predicamenta tanquam in decem realitates; si uero sit aliqua realitas, aut est realitas sui fundamenti precise aut sui termini precise aut realitas utriusque formaliter et quidditatiue aut est habitudo methaphisica differens ab utroque realiter. Si primum dicitur, scilicet quod relatio sit precise realitas fundamenti, sequuntur duo inconuenientia contra eos: primum est quod relatio non erit essentialiter respectus, quia illud quod est essentialiter absolutum non est essentialiter respectus; set si relatio sit precise realitas sui fundamenti, ipsa est precise et formaliter et essentialiter absolutum quoddam, sicut et suum fundamentum; ergo ipsa non erit essentialiter et formaliter respectus; quod uidetur magnum inconueniens et contra diffinitionem eius esse, quia relationis ratio est esse ad aliud, ratio autem absoluti non est esse ad aliud, set ad se. Secundum est quia si relatio est esse precise idem quod suum fundamentum, sequitur quod ipsa et suum fundamentum sint formaliter unum predicatum, quod similiter est inconueniens.

Si dicatur quod non, imo essent diuersa predicata ratione connotati, quia ‘relatio’ connotat terminum ad quem, quem non connotat ‘fundamentum’, contra, quia licet nomen ‘similitudinis’ connotet ali-quid in Sorte quod non connotat nomen ‘albedinis’, tamen si eadem res est precise et formaliter al-bedo et similitudo, impossibile est quod illa una res connotet terminum et sic sit relatio, et non con-notet et sic sit fundamentum, quia impossibile est quod eidem rei respectu eiusdem conueniant simul connotare uel exigere aliquid et non connotare et non exigere illud, nisi eidem rei respectu eiusdem conueniant contradictoria realiter, quod est impossibile. Et confirmatur, quia eidem nomini non po-test conuenire simul connotare aliquid et non connotare significatiue; ergo eidem rei non potest conuenire simul connotare uel exigere aliqiam rem et non connotare uel exigere eandem realiter. Et quod dicunt ALIQVI quod ex parte rei est ista connotatio, quia aliud est existere secundum se et aliud coexistere alteri, et ex parte rei aliud requiritur ad uerificandum aliquid coexistere alteri, quod non requiritur ad uerificandum ipsum existere in se, non ualet, quia licet nomen ‘coexistentie’ con-notat aliquid quod non connotat nomen ‘existentie’ et aliquid requirat ut uerificetur de aliquo quod non requirit nomen ‘existentie’, tamen impossibile est quod illud quod est realis essentia alicuius pre-cise connotet uel requirat realiter aliquid et non connotet uel requirat realiter illud idem; propter quod si albedo Sortis et eius similitudo sunt precise et formaliter eadem realitas, impossibile est quod illa res connotet aliquid et non connotet illud, quamuis ad uerificandum unum nomen, puta nomen ‘similitudinis’, de Sorte aliquid requiratur sibi coexistens quod non requiritur ad uerificandum albe-dinem de ipso, quia unum nomen sumitur ex conceptu unius rei precise, scilicet nomen ‘albedinis’, aliud autem sumitur ex conceptu duarum, scilicet nomen ‘similitudinis’, ut infra patebit. Nos autem, sicut dictum est, querimus de rebus et non de nominibus. Si autem detur secundum membrum, scili-cet quod relatio sit precise realitas sui termini, sequuntur eadem inconuenientia que dicta sunt, et per easdem rationes, et adhuc quedam magna absurditas, scilicet quod realitas relationis possit esse di-stincta secundum suppositum a realitate sui fundamenti, quia terminus relationis frequenter est in alio supposito quam sit fundamentum; set quia non credo quod aliquis hoc sentiat, ideo non plus dico de hoc. Si autem detur tertium membrum, scilicet quod realitas relationis sit realitas utriusque, funda-menti scilicet et termini, formaliter et quidditatiue adhuc sequuntur eadem inconuenientia que prius, et possunt eodem modo deduci, et preter hoc sequitur aliud inconueniens satis absurdum, scilicet quod similitudo Platonis ad Sortem sit eque formaliter albedo Sortis, sicut albedo Platonis, et econuerso, quia similitudo Sortis ad Platonem eque essentialiter includit albedinem utriusque et per consequens similitudo Sortis ad Platonem et Platonis ad Sortem esset una numero tantum, quia queli-bet includeret easdem partes numero essentialiter et equaliter. Et iterum nulla relatio esset aliquid unum, set formaliter plura, que sunt adeo inconuenientia quod non credo aliquem intelligentem hoc sentire. Relinquetur ergo quod ex quo realitas relationis non est precise realitas sui fundamenti nec precise realitas extremi, nec realitas utriusque simul formaliter et quidditatiue, quod ipsa sit realitas habitudinis medie realiter differens ab utroque uel ipsa non est aliqua realitas secundum se.

Ad rationem eorum dicendum est per interemptionem maioris quod relatio, si sit aliqua realitas, differt a suo fundamento per aliud quam per terminum ad quem. Et cum probatur quod relatio non differt a suo fundamento nisi per illud per quod differt ab absoluto, uerum est. Et cum dicitur in minore quod relatio non differt ab absoluto nisi per hoc quod importat terminum ad quem, falsum est, imo differt primo et per se, per hoc quod est essentialiter quidam respectus unius ad alterum; per hoc enim quod importaret solum terminum ad quem, non posset differre ab absoluto, cum utrumque sit absolutum, nisi forte sicut differunt duo absoluta ab uno absoluto, quam differentiam non querimus. Et iterum nichil differt ab altero realiter et quidditatiue et formaliter per illud quod est extrinsecum a sua formali et reali quidditate; set extremum quod ‘relatio’ connotat in obliquo secundum ISTOS non est intrinsece de reali et formali quidditate relationis, set se habet omnino extrinsece, etiam secundum dictum eorum; dicunt enim quod sicut qualitas est qua formaliter quales dicimur, ita relatio est secundum quam subiectum habens eam formaliter refertur. Et ideo sicut tota essentia et formalis quidditas qualitatis est in eo quod per ipsam denominamur quales, ita tota essentia et formalis quidditas relationis est in subiecto relato quod per eam formaliter refertur.

Dicendum est ergo aliter, quod ‘relatio’ dicitur dupliciter: uno modo pro respectu reali existente in rerum natura consequente ad suum fundamentum per se uel accidentaliter, per se, sicut esse in alio sequitur ad naturam accidentis accidentaliter, sicut tangi uel tangere accidentaliter aduenit corporibus se tangentibus; alio modo relatio accipitur predicamentaliter, et sic quantum est de necessitate predicamenti relationis, non dicit respectum realem, set denominationem realem, ut infra patebit. Si ergo primo modo accipiatur relatio, dicendum quod talis relatio in creaturis realiter differt a suo fundamento, non facit tamen compositionem cum ipso.

Quod differat realiter, probatur sic: sicut se habent modi essendi in se et in alio ad ea in quibus fundatur, ita se habet modus essendi ad aliud in quo fundatur; set modus essendi in se et modus essendi in alio differunt realiter ab illis in quibus fundantur; ergo similiter modus essendi ad aliud qui est ipse respectus relatiuus differt realiter a suo fundamento. Maior de se patet. Set minor probatur sic: illa que sic se habent quod unita possunt separari sic quod unum remaneat in integritate nature sue sine alio, differunt realiter, si tamen utrumque sit res; set esse in se uel per se et esse in alio et ea in quibus habent fundari sunt huiusmodi (fundatur enim modus essendi in se uel per se in substantia completa et modus essendi in alio in forma inherente, ut est accidens); uidemus autem quod utraque natura remanet in integritate sua absque tali modo, sicut natura humana in Christo non per se existit et accidentia in sacramento non per se existunt in alio, saltem quantitas; ergo tales modi essendi differunt realiter ab eis quibus fundantur. Et hec fuit minor. Sequitur conclusio.

Secundum patet, scilicet quod non faciat compositionem cum fundamento, et hoc similiter medio, ut prius, quia sicut se habet esse in alio ad id in quo fundatur, sic se habet esse ad aliud ad suum fundamentum; set esse in alio non facit compositionem cum eo in quo fundatur; ergo nec esse ad aliud. Maior patet de se. Minor probatur, quia omne quod componitur ex aliquibus componentibus se habet ad illa sicut totum ad partes; partium autem quedam sunt quantitatiue, quarum una non est in alia, set iuxta aliam positione differens; alie uero se habent ut materia et forma substantialis uel ut subiectum et forma accidentalis. Constat autem quod esse in alio et accidens absolutum in quo fundatur, puta qualitas uel quantitas, non faciunt unum compositum, tanquam partes quantitatiue positione differentes; item nec ut materia seu subiectum et forma faciunt unum compositum quatenus unum est in alio informatiue uel inherenter. Ad cuius probationem preintelligendum est quod res dicitur analogice de re absoluta et de respectu, set per prius et simpliciter de re absoluta, per posterius autem et secundum quid de respectu qui non est res nisi quia est realis modus essendi; unde habet minimum de entitate, quia est solum modus entitatis, et non est entitas habens modum, set modus tantum; res ergo dicta per se et simpliciter qualis est absoluta cum omni re absoluta facit compositionem, set illud quod dicitur secundario res et secundum quid cum nullam facit compositionem, nec cum absoluto, nec cum relato. Et hoc potest probari sic: si relatio uel quicunque respectus et fundamentum eius facerent compositionem, hoc esset, quia unum esset in quo aliud, et alterum esset quod in alio; uel ut clarius dicatur, unum esset quod inheret, scilicet respectus, et aliud cui inheret, scilicet, fundamentum; set illud non potest esse, quia illud quod est in alio, ut ei inherens, est res habens modum et non est modus solum; ex quo enim est res, et saltem large. Et quia est in alio inherenter, modum habet essendi; set respectus est modus solum, et non res modum habens, ut dictum est; ergo ei non competit esse in alio modo quo ex talibus fit compositio.

Et uidetur michi, saluo meliori iudicio, quod sicut res per se subsistens est res absoluta habens modum talem essendi ex sua independentia, ita res alteri inherens est res absoluta habens modum talem essendi ex sua dependentia. Vnde prius est negandum, quia nichil esset quod esset essentialiter respectus, quod esset ponendum, quia illud quod est pure et essentialiter respectus esset in alio subiectiue inherenter. Sic igitur patet quod relatio uel quicunque respectus qui est realis et actualis dependentia uel coexigentia alterius differt realiter a suo fundamento, et tamen non facit compositionem cum eo. Et idem est de omni eo quod est solus modus essendi.

Si autem accipiatur respectus solum pro eo quod sufficit ad relationem predicamentalem seu ad predicamentum relationis, sicut uidetur PHILOSOPHVS accipere V Methaphisice et in Predicamentis, ubi dicit quod album refertur ad aliud album et unum quantum ad aliud quantum secundum similitudinem, equalitatem et inequalitatem, sic ergo dicendum est quod talis relatio non differt realiter a fundamento et per consequens non semper facit compositionem cum eo, quia talis relatio non semper est aliquid in rerum natura quod sit essentialiter respectus, set est sola denominatio respectiua alicuius subiecti ex natura plurium. Verbi gratia Sortes dicitur similis Platoni et econuerso, non quod ista similitudo sit aliquid quod sit essentialiter respectus, set sic denominatur ex hoc, quod habet albedinem in se et alius habet albedinem sicut ipse; nam si Sortes denominaretur a sola albedine que est in ipso, alio existente uel non existente albo, non diceretur similis, set albus tantum; set cum dicitur similis, illa denominatio consurgit non solum ex albedine que est in ipso, set ex albedine que est in alio; unde cum dicitur quod Sortes est similis Platoni, non est aliud dictum nisi quod Sortes habet albedinem sicut Plato habet eam. Et idem dico de equalitate et inequalitate suo modo. Et forte hoc intellexerunt ILLI de secunda opinione, qui dicunt quod relatio importat unum in recto et aliud in obliquo, quia illud pertinet ad solam denominationem sumptam ex diuersis rebus non confictam per actum intellectus. Et si sic intellexerunt, non uideo quod in hoc male dicant quo ad relationes predictas que fundantur super quantitatem et qualitatem. Set quod idem dicant de omni relatione uel respectu, non puto esse uerum propter ea que iam dicta sunt et alia que inferius dicentur.

Contra hanc opinionem, quatenus dicit relatiuas denominationes non esse reales respectus in rerum natura et tamen pertinere ad predicamentum relationis, sunt rationes prime opinionis supra posite. Et ideo respondendum est ad eas. Ad primam concedendo maiorem, quod diuisio entis extra animam est in diuersas res. Ad minorem, cum dicitur quod ens extra animam diuiditur in substantiam, quantitatem, qualitatem et relationem etc.

Ad hoc dicunt ALII de secunda opinione concedendo quod relatio differt realiter a tribus primis predicamentis, quia preter fundamentum importat terminum in obliquo. Set illud non uidetur bene dictum, quia nichil differt a predicamento quocunque per hoc quod includit rem illius predicamenti, set per hoc potius conuenit; set extremum qualitatis uel similitudinis est res eiusdem predicamenti cum fundamento (est enim quedam quantitas uel qualitas sicut fundamentum); ergo relatio talis non differt a predicamento quantitatis uel qualitatis ratione extremi plus quam ratione fundamenti; set si importaret fundamentum solum, simpliciter pertineret ad predicamentum quantitatis uel qualitatis; ergo quia cum fundamento importat extremum quod est eiusdem predicamenti, dupliciter pertinet ad illud predicamentum.

Et ideo dicendum est aliter, quod diuisio entis extra animam non est in decem predicamenta secundum formales eorum rationes, quia nullum predicamentum in se constituitur uel ab alio distinguitur nisi concurrente operatione intellectus; predicamentum enim quodlibet in se continet ordinem predicabilium secundum sub et supra sub ratione speciei, generis et differentie, que non possunt esse sine operatione intellectus; distinguitur etiam unum predicamentum ab alio secundum figuram predicationis, ut patet ex V Methaphisice capitulo de uno, ubi dicitur quod eadem genere sunt quorum est eadem figura predicationis, et loquitur de genere predicamentali; modus autem predicandi supponit actum intelligendi; ergo ens extra animam non distinguitur in decem predicamenta secundum formales rationes eorum, quibus constituuntur distinguuntur, set diuiditur ens extra animam in decem predicamenta, quo ad res que prestant sufficiens fundamentum ex modis predicandi ut sit realis predicatio et non ficta. Et quia aliqua res secundum se accepta cum alia potest uariare figuram predicationis multis modis, ideo non oportet quod semper plurificentur res extra animam secundum plurificationem predicamentorum seu modorum predicandi, nec oportet quod semper illud quod importatur formali predicatione sit aliquid realiter distinctum ab aliis omnibus rebus diuisim uel coniunctim acceptis, sicut dictum est de qualitate et similitudine.

Ad secundum patet per idem quod relatio que est essentialiter et realiter respectus differt realiter a fundamento, relatio uero que est sola realis denominatio respectiua differt a fundamento, quia sumitur non solum ab ipso secundum se, set cum hoc extremo; nec illud quod importatur per talem denominationem est nichil uel ens rationis, set uera res sumpta cum alia, sicut Sortes dicitur similis Platoni, quia habet albedinem sicut Plato.

Ad tertium dicendum quod relatio que est respectu realis accidit fundamento, ut aliquid realiter diuersum ab eo, relatio autem que est denominatio respectiua accidit fundamento, quia sumitur non solum ab ipso, set ab extremo, quod non requiritur ad esse fundamenti secundum se. Et sic patet qualiter se habet fundamentum et relatio in creaturis.

Ad rationes principales respondendum est ad primam, cum dicitur quod quecunque differunt realiter in eodem supposito faciunt compositionem, dicendum quod uerum est si utrumque sit absolutum. Si autem unum sit absolutum et aliud sit solus respectus uel denominatio respectiua sumpta ex pluribus, talia non faciunt compositionem sicut declaratum fuit. Sic est in proposito de fundamento et relatione.

Ad secundum dicendum est quod realis respectus extrinsecus adueniens bene potest aduenire alicui sine eius mutatione, et tamen est alia res a suo fundamento sicut modus rei est alia res ab eo cuius est modus. Et cum dicitur quod noua res non potest aduenire alicui sine eius mutatione nisi per nouam actionem, uerum est de re absoluta, de respectu autem maxime extrinsecus adueniente non est uerum uel de respectiua denominatione.

Ad argumentum alterius partis dicendum est quod fundamentum et respectu realis differunt primis differentiis entis modo quo dictum fuit prius; set denominatio respectiua non differt a suo fundamento directe per differentias entis, set quia est nomen sumptum non solum a fundamento suo, set etiam a termino; et ideo non differt a fundamento realiter, set solum est nomen sumptum ex pluribus.

Deinde queritur utrum relationes que dicuntur de Deo ex tempore sint reales. Et uidetur quod sic, quia illud quod est secundum rationem tantum, non manet cessante intellectu formante rationem; set cessante omni intellectu ratiocinante adhuc Deus esset Dominus et Creator, et tamen hec dicuntur de Deo relatiue ex tempore; ergo etc.

Item relationes que habent reale fundamentum et reale extremum sunt relationes reales; set relationes quibus Deus refertur ad creaturam ex tempore sunt huiusmodi (habent enim reale extremum, scilicet creaturam, et reale fundamentum; ‘Dominus’ enim fundatur super potestatem diuinam et ‘Creator’ super actionem); ergo etc.

Item quod relatio Dei ad creaturam ex tempore non sit realis, hoc est uel ad uitandum mutationem uel ad uitandum compositionem; non ad uitandum mutationem, quia secundum PHILOSOPHVM V Phisicorum relatio realis aduenit alicui de nouo sine eius mutatione; nec ad uitandum compositionem, quia nichil potest de nouo esse compositum nisi per mutationem factam circa ipsum; tale enim habet se nunc aliter quam prius. et hoc est mutatum esse. Cum ergo realis relatio adueniat sine mutatione, ut dictum est, patet quod ipsa non facit cum eo cui aduenit compositionem; quare etc.

In contrarium est quia nichil est in Deo realiter quod non sit eternum; set tales relationes non sunt eterne, set ex tempore; ergo non sunt realiter in Deo. Ad idem est quod dicit AVGVSTINVS et MAGISTER in litera, quod tales relationes sunt tantum appellationes relatiue.

Responsio. Hic sunt duo uidenda: primum est unde habeat relatio quod sit realis; secundum est illud quod queritur principaliter, scilicet utrum relationes que dicuntur de Deo ex tempore sint reales.

Quantum ad primam dicunt QVIDAM quod quinque requiruntur ad relationem realem. Primum est quod sit alicuius rei existentis extra animam, quia non entis non potest esse realis relatio; referri enim realiter supponit uel saltem coexigit esse reale. Secundum est quod refertur sit ratio fundamentalis quare referatur, sicut in motiuo inquantum motiuum est aliquid, scilicet potentia actiua, in qua fundatur respectus eius ad mobile, et propter defectum istius conditionis intellectus inquantum huiusmodi non refertur ad intelligentem, quia intellectus inquantum intellectus denominatur ab actu intelligendi, qui nichil secundum rem ponit in intellectu, set solum in intelligente. Et hec duo sumuntur ex parte subiecti. Tertium est quod terminus ad quem est relatio sit res, quia ad nichil non est relatio realis. Quartum est quod sit diuersum realiter a suo correlatiuo, quia eiusdem ad seipsum non est relatio realis; cum enim ratio relationis sit esse ad aliud si non est aliud realiter, non erit relatio realis et duo ultima sumuntur ex parte termini. Quintum est quod requiritur quod extrema sint eiusdem ordinis; quod sic exponunt, uidelicet quod uel ambo sint extra genus, ut paternitas et filiatio in diuinis, uel quod utrumque sit in genere ita quod si una relatio sit species determinata et limitata in genere relationis, alia sit in eodem genere ex opposito sibi proportionabiliter respondens; et quia istud deficit in relatione Dei ad creaturam, quia relatio creature ad Deum est limitata ad certum genus et ad certam speciem, relatio uero Dei ad creaturam non sic, imo per unum et idem re, quod est illimitatum ad genus et ad speciem, refertur ad omnia ad que natum referri, et secundum omnem modum quo natus est referri; ideo Deus non refertur realiter ad creaturam, licet creatura referatur realiter ad Deum.

Hec autem opinio deficit in multis: primo in hoc quod ponit quinque requiri ad hoc quod relatio sit realis, quia hec quinque aut requiruntur ad realitatem relationis ut cause aut non, uel aliqua sic, aliqua non; non potest dici quod omnia requirantur ut cause, quia uel quodlibet eorum esset causa secundum se in alio et in alio genere cause, quod esse non potest pro eo quod hec sunt quinque et tamen non sunt nisi quatuor genera causarum, uel omnes concurrunt ad unum genus cause, quod similiter non potest esse, quia non omnia illa quinque habent eandem habitudinem aut relationem, ut de se patet; quod tamen oporteret si concurrerent ad unum genus cause uel quedam eorum concurrerent ad aliud genus cause, puta duo prima, que se tenent ex parte subiecti, et alia concurrent ad aliud genus cause, puta tertium et quartum, que se tenent ex parte termini, quod etiam esse non potest, quia terminus relationis que est opposita relatio non potest habere aliquam causalitatem, super aliam relationem sibi ex opposito respondentem, quia quelibet haberet eandem causalitatem super aliam conuersim cum quelibet sit terminus alterius, et esset circulatio, quod est inconueniens in causis eiusdem rationis. Oportet ergo quod quedam eorum sint cause et quedam non, et tunc illa que sunt cause debuerunt assignari, alia uero non, aut quod nullum eorum sit causa, et tunc non est in aliquo responsum ad questionem qua queritur a quo habet relatio quod sit realis. Specialiter autem quod illud quintum requiratur ad realitatem relationis, scilicet quod extrema sint eiusdem ordinis, exponendo sicut exponunt, non uidetur uerum: primo, quia ipsum dictum uidetur sibi ipsi repugnare; dicunt enim quod creatura refertur realiter ad Deum; set constat quod extrema istius relationis non sunt eiusdem ordinis; ergo esse eiusdem ordinis nichil facit ad realitatem relationis.

Si dicatur quod esse eiusdem ordinis non requiritur ad realitatem relationis, set ad hoc quod hinc et inde sit mutuo realis relatio in utroque extremorum, non ualet: primo, quia nos solum querimus quid est causa realis relationis, et patet quod esse eiusdem ordinis non facit ad hoc, ut uidemus in exemplo adducto de relatione creature ad Deum. Secundo, quia ad hoc quod realitas relationis sit mutua in utroque extremo, solum requiritur quod causa realitatis relationis sit in utroque extremo; posita enim sufficiente causa ponitur effectus; cum ergo identitas ordinis nichil facit ad realitatem relationis, quia sine ea inuenitur realis relatio, uidetur quod positis in utroque extremo ceteris que sufficiunt ad realitatem relationis absque identitate ordinis, ut dictum est, debeat in utroque realis relatio poni; set omnia que ponuntur requiri ad realitatem relationis sunt in relatione Dei ad creaturam, sicut in relatione creature ad Deum, ut patet in illis quatuor que prius posita sunt; ergo non obstante diuersitate ordinis inter Deum et creaturam ex utraque parte debet esse realis relatio, quia sicut identitas ordinis nichil facit ad realitatem relationis, sic nichil facit ad hoc ut sit mutua realitas. Tertio, quia ratio que assignatur de diuersitate ordinis inter Deum et creaturam non est sufficiens; dicitur enim quod quia ambe relationes non sunt limitate ad genus et speciem uel ambe illimitate, set una est limitata, illa scilicet que est creature ad Deum, alia uero illimitata, scilicet illa que est Dei ad creaturam, ideo illa que est limitata est relatio secundum rem, illa uero que est illimitata est relatio secundum rationem.

Istud enim non uidetur conuenienter dictum, quia esse limitatum et illimitatum potest facere quod ea quibus hec conueniunt non dicantur uniuoce; set non potest facere quod differant sicut res et ratio; uerbi gratia sapientia illimitata, que est sapientia diuina, et sapientia limitata, que est sapientia creata, non dicuntur uniuoce, set tamen non differunt sicut res et ratio, imo sicut sapientia creata est realis sapientia, sic, imo uerius sapientia diuina est realis sapientia; similiter in proposito relatio Dei illimitata et relatio creature limitata non dicuntur uniuoce, set propter hoc, ut uidetur, non differunt ut res et ratio, imo sicut relatio creata est realis relatio, sic et uerius relatio diuina erit realis relatio, quia illimitata.

Propter hoc dicendum est aliter, quod ‘relatio’ potest accipi dupliciter, ut patet ex precedente questione, uidelicet pro reali respectu existente in rerum natura et consequente ad suum fundamentum per se uel per accidens, uel pro reali denominatione sumpta ex pluribus. Accipiendo primo modo ‘relationem’, uidelicet pro respectu consequente ad suum fundamentum per se uel per accidens, si loquamur de respectu consequente per se ad fundamentum, realitas talis respectus est totaliter et precise a realitate fundamenti seu a causa fundamenti; uocatur autem hic ‘fundamentum reale’, quando relatiuum ex natura alicuius existentis in ipso coexigit aliud, et hec ratio communis est Deo et creaturis. Set in hoc est differentia, quia in creaturis, in quibus sunt fundamenta distincta relationum oppositarum, talis coexigentia est propter dependentiam fundamenti ad fundamentum, sicut esse in alio in creaturis, in quibus iste modus essendi est realis, requirit fundamentum dependens ad aliud ut in quo; set in diuinis, in quibus est unum fundamentum relationum oppositarum, talis coexigentia non est propter dependentiam, set propter fecunditatem fundamenti, realitas autem accidentalis est ex realitate extremorum cum reali concursu eorum.

Ex hoc ad propositum dicendum est quod accipiendo ‘relationem’ primo modo Deus non refertur ad creaturam realiter, set accipiendo secundo modo, scilicet pro reali denominatione sumpta ex pluribus, Deus refertur realiter ad creaturam ex tempore, ut cum dicitur ‘Dominus’ uel ‘Creator’ aut ‘creans’. Primum patet, quia realis respectus consequens fundamentum per se simul est cum fundamento suo, sicut esse in alio simul est duratione cum natura accidentis; set illud quod est simul cum natura diuina est ab eterno et non ex tempore; ergo nichil dictum de Deo ex tempore potest esse realis respectus per se consequens ad naturam diuinam.

Item patet de respectu accidentaliter adueniente, quia talis respectus dicit nouum modum essendi, sicut patet de eo quod est tangi uel tangere et de consimilibus; set Deo nullus modus essendi potest aduenire; ergo nec talis accidentalis respectus. Vtrumque istorum potest probari communi ratione sic: quicquid est in Deo realiter necesse est esse; set illud quod conuenit Deo ex tempore non est necesse esse, quia iam non esset ex tempore; ergo nichil tale est in Deo realiter. Secundum patet, quia cum creatura sit a Deo sicut a causa producente et conseruante et regente, Deus potest denominari non solum secundum ea que competunt ei absolute, set etiam secundum ea que competunt ei in habitudine ad creaturam, quia creatura est ex tempore; ideo talis denominatio competit Deo ex tempore, ut cum dicitur ‘Creator’ uel ‘creans’ cum de nichilo alia producit, uel cum dicitur ‘Dominus’, quia preest creature et illa subest, et iste denominationes respectiue sunt quedam reales appellationes sumpte ex pluribus rebus, set non sunt reales respectus existentes in Deo, et predicte denominationes respectiue magis uidentur pertinere ad predicamentum actionis quam relationis.

Ad primum argumentum dicendum quod circumscripto omni actu rationis Deus est Creator et Dominus, nec ista nomina dicunt relationem rationis, set denominationem actionis extrinsecus aduenientem, que est realis, sicut et illud extrinsecus adueniens unde oritur.

Ad secundum dicendum quod denominatio respectiua Dei ad creaturam est realis, quia habet reale fundamentum et reale extremum; set in Deo nullus est realis respectus per comparationem ad creaturam.

Ad tertium dicendum quod nos non negamus quin Deo conueniat realis denominatio respectiua sumpta ex pluribus; talis enim potest aduenire alicui sine eius mutatione et compositione, sicut patet de similitudine et equalitate, et de hiis est uerum dictum ARISTOTELIS V Phisicorum; set realis respectus per se consequens fundamentum suum non potest de nouo alicui aduenire sine eius mutatione nec respectus accidentalis aduenit de nouo alicui quin ponat in eo nouum modum essendi; et propter hoc nullus predictorum respectuum potest Deo conuenire ex tempore.

Preterea considerari oportet. Superius determinauit MAGISTER de proprietate Personarum; nunc determinat de appropriatis. Et diuiditur in duas partes: primo enim determinat de appropriatis Personarum; secundo inquirit quomodo secundum appropriata Persone adinuicem comparantur. Secunda pars incipit in principio 32e distinctionis: Hic oritur questio. Prima diuiditur in tres: primo determinat quorundam nominum significationes que Personis diuinis appropriantur; secundo assignat appropriata secundum HILARIVM; tertio secundum AVGVSTINVM. Secunda ibi: Hic non est pretermittendum. Tertia ibi: Illud autem sciri oportet. Prima pars diuiditur in tres: primo inquirit de significatione huius nominis 'equalitas'; secundo de 'simili' et 'similitudine'; tertio ex dictis approbat QVORVNDAM sententiam. Secunda ibi: Hec etiam dicimus de 'simili'. Tertia ibi: Vnde QVIBVSDAM. Secunda pars principalis, in qua ponit appropriationem HILARII, diuiditur in duas: primo enim ponit appropriationem HILARII cum expositione AVGVSTINI; secundo respondet ad premissa. Tertia pars principalis, in qua ponit appropriationem AVGVSTINI, diuiditur in duas: primo enim propponit eam; secundo ponit appropriationis rationem. Secunda ibi: Set plurimos mouet. Hec est sententia in generali.

In speciali sic procedit. Et inquirit primo utrum hoc nomen ‘equale’ substantiam an relationem dicat in diuinis; secundo inquirit utrum equalitas secundum essentiam an relationem attendatur; tertio inquirit que sit ipsa equalitas. Ad primum respondet quod ‘equale’ relatiue dicitur; nichil enim sibiipsi est equale. Ad secundum respondet quod equalitas est quedam relatio secundum nomen solum; realis enim equalitas in diuinis est identitas unitatis. Postea dicit quod idem est de simili, quia relatiue dicitur secundum nomen, similitudo autem secundum essentie unitatem attenditur. Postea autem approbat ex hiis opinionem QVORVNDAM dicentium quod ‘simile’ et ‘equale’, non positiue, set negatiue dicuntur in diuinis; ‘equalitas’ enim excludit magnitudinem differentem, ‘similitudo’ uero diuersitatem. Postea ponit appropriationem HILARII, dicens quod HILARIVS eternitatem appropriat Patri, speciem Filio, usum Spiritui Sancto; quam AVGVSTINVS exponens dicit: eternitatem appropriat Patri, quia eternitas priuat principium, et ideo conuenit Patri, quia innascibilis est, Filium uero uocat ‘Ymaginem’, cui attribuit speciem et pulchritudinem propter perfectam et proportionatam Patris representationem cum summa equalitate et similitudine, Spiritum Sanctum uocat ‘Munus’, quia Donum est Patris et Filii, cui attribuit usum; ab ipso enim ad nostram utilitatem omnia nobis infunduntur. Postea respondet ad quoddam dubium; posset enim aliquis credere quod HILARIVS in uerbi predicti proprietates personales expressit. Vnde determinat quod non, uidetur tamen quod nomen eternitatis dedisset intellectum innascibilitatis. Subdit etiam quod secundum HILARIVM, licet Pater sit equalis Filio et econuerso, tamen dicit quod Filius equatur Patri, et per originem tendit in Patris equalitatem et non econuerso. Postea ponit applicationes AVGVSTINI quod Patri unitas appropriatur, Filio equalitas, Spiritui Sancto utriusque concordia. Postea declarat, et primo quomodo unitas appropriatur Patri; licet enim omnes Persone propter nature unitatem et conformitatem uoluntatis possint dici unum, quia tamen non habet principium a quo sit, appropriatur Patri, qui est sine principio. Vbi etiam subdit quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus dicuntur esse unum principium, unde et unus Dominus; equalitas uero appropriatur Filio, in quo primo inuenitur equalitas in diuinis, Spiritui Sancto autem appropriatur concordia, quia ipse procedit in diuinis ut amor et dilectio. Hec est sententia etc.

Circa distinctionem istam queritur de duobus: primum est de equalitate diuinarum Personarum; secundum est de appropriatione que fit in diuinis. Quantum ad primum sic proceditur. Et uidetur quod equalitas in diuinis relatio sit realis, quia ille relationes que sic se habent quod earum est idem fundamentum et eadem extrema, si una est realis, et alia; set relationes originis habent idem fundamentum et eadem extrema cum relatione equalitatis (utrobique enim est essentia diuina fundamentum et Persone diuine sunt extrema); ergo cum relationes originis sint reales, uidetur quod relatio equalitatis sit realis.

Item sicut perfectio diuina essentie requirit quod ipsa a Patre communicetur Filio, ita requirit quod sit eadem in Patre et Filio; set propter primum Pater realiter refertur ad Filium relatione originis, quia scilicet habet essentiam a Patre; ergo propter secundum Pater debet realiter referri ad Filium relatione equalitatis, quia Filius habet eandem essentiam cum Patre.

In contrarium arguitur quia si equalitas in diuinis esset realis relatio, tunc in diuinis essent plures relationes reales quam quatuor; hoc autem est inconueniens; ergo etc.

Responsio. Hic est triplex modus dicendi concors in conclusione hac, quod equalitas in diuinis est solum relatio rationis, set differens in modo probandi. Primus modus talis est: relationum quedam sunt similium nominum, sicut ille que fundantur super unum pro idem ‘simile’ et ‘equale’; quedam dissimilium, et hee sunt in triplici differentia, quia quedam fundantur super numerum, ut ‘duplum’, ‘subduplum’, quedam super actionem et passionem, ut ‘pater’ et ‘filius’, quedam autem referuntur ut mensura et mensuratum, et hee relationes dissimilium nominum proportionabiliter se habent ad illas que sunt similium nominum et econuerso, ita quod sicut sunt duo modi reales relationum dissimilium nominum, scilicet illarum que fundantur super numerum et illarum que fundantur super actionem et passionem, tertius autem modus relationum est secundum rationem, scilicet mensure ad mensurabile, sic in relationibus similium nominum duo modi sunt reales, in creaturis duntaxat, scilicet equalitas et similitudo, tertius autem est secundum rationem, scilicet identitas. Tunc dicunt ISTI ulterius quod sicut qualitas et quantitas in diuinis transeunt in substantiam, sic relationes fundate super quantitatem, ut equalitas, et super quantitatem, ut similitudo, transeunt in relationem fundatam [in] super substantiam que est identitas; cum ergo identitatis semper sit relatio secundum rationem, oportet quod equalitas et similitudo, ut sunt in diuinis, quia sic transeunt in identitatem, sunt relationes rationis tantum.

Licet hec conclusio sit uera, tamen ratio probans eam multipliciter deficit: primo, quia quod relationes dissimilium nominum proportionantur relationibus similium nominum, non est de se notum nec IPSI probant, set absque aliqua probatione assumunt. Secundo, quia dato quod proportionentur, ita ut relatio identitatis respondeat relationi mensure et mensurabilis, tunc deberent dicere quod sicut relatio mensure et mensurabilis est relatio ex una parte realis et ex alia secundum rationem tantum, sic identitas ex una parte erit relatio realis, et ex alia relatio rationis tantum, quod est absurdum. Tertio, quia applicatio ad propositum non est conueniens, scilicet quod si quantitas et qualitas in diuinis transeunt in substantiam, quod equalitas et similitudo transeant in identitatem que sit relatio rationis; possumus enim in diuinis accipere dupliciter identitatem: uno modo, prout unaqueque Persona dicitur eadem sibiipsi, et hec identitas proculdubio est relatio rationis, quia est ad aliud secundum rationem tantum, et in hanc non transeunt similitudo et equalitas; alio modo possumus accipere identitatem, prout una Persona dicitur eadem alteri in essentia, et in hanc transeunt similitudo et equalitas. Set quod hic sit relatio rationis, non minus est dubium quam de similitudine et equalitate, etiam in creaturis. Si autem aliquando duo participantia unum in specie quantitatis et qualitatis referuntur ad se inuicem realiter, multo fortius ea que participant unum in specie substantie secundum illud unum debent referri ad se inuicem realiter. Eodem modo in diuinis, ubi plura supposita participant unum secundum numerum, siue illud unum accipiatur sub ratione substantie siue quantitatis uel quantitatis, eque dubium est ex quo supposita relata sunt realiter distincta et fundamentum realiter unum, quod referantur secundum rationem tantum, fundamento accepto in ratione substantie, sicut eo accepto in ratione quantitatis et qualitatis.

Secundus modus probandi eandem conclusionem talis est: de ratione relationis est quod per eam aliquid dicatur ad se habere, set secundum equalitatem diuina Persona non se habet ad aliud secundum rem, quia Persona dicitur equalis Persone secundum essentiam acceptam sub ratione quantitatis; una autem Persona est eadem alteri quo ad essentiam; quare equalitas inter diuinas Personas non est relatio realis.

Set contra hoc arguitur, quia licet de ratione relationis sit esse ad aliud quantum ad extrema relata, non tamen quo ad fundamentum relationis (alioquin in diuinis non esset aliqua relatio realis, quia omnes relationes diuine fundantur super essentiam, que est una numero in distincta in omnibus Personis); igitur unitas essentie diuine et diuinarum Personarum in essentia accepta sub ratione quantitatis non impedit quin equalitas sit realis relatio. Quod autem essentia, que est una numero, sit fundamentum omnium relationum diuinarum, etiam originis, patet, quia in diuinis non sunt nisi duo predicamenta, substantia et relatio; set relatio non potest fundari super relationem (alioquin esset processus in infinitum); ergo fundatur super essentiam uel substantiam, que est idem.

Et idcirco ALIQVI supplent modum istum dicentes quod licet non sit necessarium ad realitatem relationum quod extrema habeant distinctum fundamentum, tamen necessarium est quod extrema, ut extrema sint realiter distincta; nunc est ita quod Persone diuine licet sint realiter distincte, ut sunt extrema relationum originis, non tamen ut sunt extrema relationis equalitatis et similitudinis; propter quod relationes originis sunt reales, non autem relationes equalitatis uel similitudinis. Minor probatur, quia Pater et Filius de se dicuntur extrema relationum originis et de se distinctionem habent; set Pater et Filius ut sic non sunt extrema relationum equalitatis aut similitudinis, set ut quanta uel qualia; equalitas enim est duorum quantorum et similitudo duorum qualium; Pater autem et Filius non distinguuntur ut quanti et equales, set sunt penitus unum re; quare etc.

Tertius modus est qui uidetur uerior et magis consonat predictis, quod relationes equalitatis et similitudinis non sunt reales in diuinis, set tantum relationes originis, quia, ut dictum fuit supra, relatio realis uel est realis respectus accidentaliter adueniens uel est denominatio sumpta ex pluribus. Similitudo autem et equalitas nullo istorum modorum possunt esse reales relationes in diuinis. Quod patet primo accipiendo ‘relationem’ pro respectu consequente per se ad suum fundamentum, quia talis respectus est realis ex hoc quod extrema realia ex natura sui fundamenti habent inter se necessariam exigentiam; nunc est ita quod Persone diuine non habent inter se necessariam exigentiam ratione essentie, ut est fundamentum equalitatis et similitudinis, habent autem, ut ipsa est fundamentum relationum originis; ergo sole relationes originis sunt reales, non autem relationes equalitatis aut similitudinis. Maior probata fuit prius. Minor declaratur, quia essentia diuina aut est una habens rationem quantitatis et qualitatis, et sic est fundamentum relationum equalitatis et similitudinis, aut est essentia fecunda, et sic est fundamentum relationum originis; ex fecunditate enim diuine essentie est quod in ipsa una numero existente sint plures Persone, quarum Personarum una sit ab alia et tertia ab utraque; cum igitur essentia diuina, ut est una, non requirat quod sit in pluribus, set hoc requirit solum inquantum est fecunda et sub hac ratione solum est fundamentum relationum originis, patet quod ille sole sunt reales in diuinis. Respectus autem realis accidentaliter adueniens non conuenit Deo etiam per comparationem ad creaturam, ut prius probatum fuit, et multo minus per comparationem ad intrinseca; propter quod equalitas que est inter Personas diuinas non potest esse realis respectus accidentaliter adueniens. Denominatio etiam respectiua que est ‘realis relatio’ sumitur ex pluribus rebus realiter inter se differentibus, ut supra dictum fuit; ‘equalitas’ autem diuinarum Personarum non est denominatio sumpta ex pluribus rebus, set est denominatio sumpta ex unica re, que nullo modo est realiter plurificata, set solum secundum rationem, et ideo non est realis relatio in diuinis sicut in creaturis.

Ad primum argumentum dicendum quod ille relationes que habent eadem extrema et idem fundamentum sub eadem reali ratione exigentie extremorum omnes sunt reales equaliter; nunc est ita quod in essentia diuina, ut est fundamentum relationum originis, est sufficiens ratio exigentie extremorum (hec enim est fecunditas nature, ut dictum est); set in ipsa, ut est fundamentum equalitatis et similitudinis, non est talis ratio exigentie (unitas enim essentie non requirit quod ipsa sit in pluribus suppositis); quare etc.

Ad secundum dicendum quod perfectio essentie diuine, ut fecunda est, requirit quod sit a Patre in Filio; set perfectio essentie diuine, ut una est, non requirit quod in eis sit una, quia ut una est, non requirit quod sit in pluribus, et per consequens non requirit quod sit una in pluribus; tota ergo necessitas exigentie est ex fecunditate nature, secundum quam ipsa est fundamentum relationum originis, et non ex eius unitate, secundum quam ipsa est fundamentum equalitatis et similitudinis.

Secundo queritur utrum equalitas dicatur positiue an priuatiue in diuinis. Et uidetur quod priuatiue, quia quecunque opponuntur priuatiue, alterum dicitur positiue, alterum uero priuatiue; set secundum PHILOSOPHVM X Methaphisce ‘equale’ opponitur ‘magno’ et ‘paruo’ priuatiue; set ‘magnum’ et ‘paruum’ dicuntur positiue; ergo ‘equale’ dicitur priuatiue.

In contrarium arguitur, quia ‘equale’ et ‘inequale’ opponuntur priuatiue; set ‘inequale’ dicitur priuatiue; ergo ‘equale’ dicitur positiue.

Responsio. In equaliate et similitudine tria sunt consideranda: fundamentum relationis, quod est quantitas uel qualitas, extrema relationis, que dicuntur ‘equalia’ aut ‘similia’, et ipsa habitudo relatiua equalitatis aut similitudinis. Nomen autem ‘equalitatis’ aut ‘similitudinis’ non significat primum, scilicet fundamentum; sic enim significaret similitudo albedinem, que est eius fundamentum inter duos albos, quod nullus diceret; mutaretur enim eius significatum cum mutetur frequenter similitudinis fundamentum; sunt enim aliqui similes in nigredine sicut alii sunt similes in albedine. Nec significat extrema relata, ut de se patet. Ergo nomen ‘equalitatis’ directe significat tertium, scilicet ipsam habitudinem relatiuam. Alia tamen duo dat intelligere non sicut significata, set sicut habentia habitudinem ad principale significatum.

Hoc supposito dicendum quod equalitas quantum ad suum formale significatum dicitur positiue. Quod patet sic: omne quod est directe in predicamento secundum rem uel relationem et non per aliam reductionem est positiuum et non priuatiuum (priuationes enim et negationes sunt in predicamentis solum reductiue ratione habituum uel affirmationum); set equalitas est directe in predicamento relationis saltem secundum rationem cum sit relatio, licet rationis in diuinis; ergo ‘equalitas’ formaliter dicit aliquid positiuum. Maior patet, quia esse relationem uel aliquid aliud pertinens ad predicamentum secundum rem uel secundum rationem non facit differentiam secundum positiuum et priuatiuum. Et ideo sicut illud quod dicit relationem realem directe uel rem alterius predicamenti est formaliter aliquid positiuum, sic illud quod dicit directe relationem rationis uel relationem alterius predicamenti est formaliter positiuum; et idem est dicendum de extremo relationis sumpto concretiue sub nomine ‘relationis’, ut equale, quia idem importatur formaliter per concretum et abstractum. Quantum autem ad fundamentum equalitatis dicendum est quod possumus ipsum considerare uel quantum ad illud quod est, et sic est aliquid positiuum et positiue dictum, quia hoc est quantitatis uel aliquid acceptum sub nomine ‘quantitatis’; uel possumus ipsum considerare sub formali ratione fundamenti, et sic dicitur communiter quod formaliter ratio fundamenti equalitatis sit ratio unius; super unum enim in quantitate fundatur equalitas, ratio autem unius est ratio priuatiua; patet, quia ‘equalitas’ et ‘equale’ dicuntur priuatiue. Set hoc non est formaliter, ut dictum est. Verumtamen in hoc sensu loquitur PHILOSOPHVS X Methaphisice quando dicit quod equale opponitur magno et paruo priuatiue; sic etiam diffinitur cum dicitur quod equale est quid positum iuxta alterum nec excedit nec exceditur.

Per hoc patet responsio ad argumentum in oppositum.

Aliud autem argumentum probat quod equalitas quantum ad illud quod dicit formaliter dicitur positiue, quod concedendum est.

Ad secundum principale sic proceditur. Et uidetur quod essentialia attributa non debeant appropriari diuinis Personis, quia eque communia sunt in diuinis attributa essentialia sicut essentia; set essentia nulli appropriatur; ergo nec essentialia.

Item prius est proprium quam appropriatum, quia ‘appropriatum’ dicitur per similitudinem ad ‘proprium’; set propria Personarum non sunt priora essentialibus attributis, imo sunt secundum rationem posteriora; ergo essentialia attributa non possunt appropriari Personis.

In contrarium est quod dicit AVGVSTINVS et HILARIVS in litera.

Responsio. Dicendum est primo quod appropriatio in diuinis est possibilis; secundo quod est utilis; tertio reddetur ratio de appropriationibus diuersis.

Quod sit possibilis, patet; non enim appropriatur nisi commune; est enim appropriatum de communi tractum ad proprium. Item ad omne commune appropriatur cuilibet; set illud [quod] habet aliquam conuenientiam cum proprio propter quod de communi trahitur ad proprium; licet autem omnia attributa essentialia sunt communia omnibus Personis, tamen quedam habent maiorem conuenientiam cum proprio Persone quam alterius; propter quod illi Persone potest conuenienter appropriari et secundum hoc ‘potentia’, que nominat principium, appropriatur Patri, qui est primum principium; ‘sapientia’ uero, que ad intellectum pertinet, appropriatur Filio, qui procedit per modum intellectus; ‘bonitas’ autem appropriatur Spiritui Sancto, qui procedit per modum uoluntatis, cuius obiectum est bonum; appropriatio ergo est possibilis et rationalis.

Est etiam utilis, quia per appropriata aliqualiter manuducimur in cognitionem Personarum hoc modo: inuenitur enim distinctio in attributis et in Personis, set differenter, quia distinctio Personarum est realis, distinctio uero attributorum est secundum rationem et est nobis magis nota, et quamuis per attributa sola ratione distincta non possumus sufficienter arguere distinctionem Personarum, tamen inspicimus in appropriatis aliquam similitudinem propriorum, et sic per appropriata aliqualiter manuducimur in notitiam Personarum.

Quantum ad tertium notandum est quod alia est appropriatio secundum HILARIVM, alia secundum AVGVSTINVM. HILARIVS enim appropriat eternitatem Patri, speciem Filio, usum Spiritui Sancto. Ratio autem huius appropriationis est hec: eternitas enim, quia est mensura ex sua ratione carens principio, appropriatur Patri, qui est principium non de principio; species autem appropriatur Filio, quia ‘species’ quandoque sumitur pro ymagine, Filius autem est ymago Patris, ut prius dictum fuit; usus uero appropriatur Spiritui Sancto, quia ‘uti’ large accipiendo est assumere aliquid in facultatem uoluntatis, Spiritus autem Sanctus procedit per modum uoluntatis, ideo etc.

Beatus autem AVGVSTINVS appropriat unitatem Patri, quia unitas est principium numeri, Pater autem est principium diuinarum originum; ac equalitatem autem appropriat Filio, quia equalitas importat unitatem respectu alterius; est enim equale quod habet unam quantitatem cum alio et ideo appropriatur Filio, qui est secunda persona in Trinitate; ‘connexio’ autem importat unionem duorum per tertium et ideo appropriatur Spiritui Sancto, qui procedit a Patre et Filio, ut sunt unum.

Secundum hunc modum potest sumi illa appropriatio, Rom. 11°, si tamen APOSTOLVS intendit facere ibi aliquam appropriationem: Quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia. Hec enim prepositio ‘ex’ importat quandoque habitudinem cause materialis, et sic non habet locum in diuinis; quandoque habitudinem cause efficientis, que quidem conuenit Deo in ratione sue potentie actiue; unde appropriatur Patri sicut et potentia. Hec autem prepositio ‘per’ designat habitudinem forme per quam agens agit, sicut dicimus quod artifex agit per artem; unde sicut ars et sapientia appropriatur Filio, ita et hoc quod est per ipsum. Hec uero prepositio ‘in’ denotat continentiam; continet autem Deus res inquantum sua bonitate eas conseruat et gubernat; et ideo esse in quo appropriatur Spiritui Sancto, sicut et bonitas.

Ad primum argumentum in oppositum dicendum est quod non simile est de essentia et de attributis essentialibus, quia essentia, ut essentia est, non habet maiorem conuenientiam cum proprio unius Persone quam cum proprio alterius, et ideo non potest appropriari uni Persone magis quam alii; set diuersa attributa habent maiorem conuenientiam cum proprio unius Persone quam cum proprio alterius, ut uisum fuit prius; propter quod appropriantur magis uni quam alteri.

Ad secundum dicendum quod in diuinis nichil est prius aut posterius secundum rem, set secundum rationem; et hoc modo quedam essentialia sunt priora propriis Personarum, set non dicuntur appropriata nisi ratione propriorum; et sic sunt posteriora propriis Personarum secundum rationem talis nominis; nec est inconueniens quod aliquid sit prius et posterius altero secundum rationem quantum ad diuersas considerationes.

Sententia huius distinctionis 32e in generali et speciali

Hic oritur questio. Superius determinauit MAGISTER de propriis et appropriatis Personarum; hic uero inquirit qualiter Persone diuine comparantur adinuicem secundum appropriata et propria. Et diuiditur in tres: primo ostendit qualiter comparantur secundum proprium et appropriatum Spiritus Sancti; secundo qualiter secundum appropriatum Filii; tertio quomodo comparantur secundum utrumque simul, scilicet de uno per comparationem ad alterum. Secunda ibi: Diligenter inuestigari oportet. Tertia ibi: Preterea diligenter notandum. Prima istarum diuiditur in duas: Primo mouet dubitationem; secundo soluit. Secunda ibi: Huic questioni. Secunda pars principalis diuiditur in tres secundum tres questiones quas mouet et soluit. Secunda ibi: Post hoc solet queri. Tertia ibi: Post hoc a quibusdam. Tertia uero principalis diuiditur in duas: primo mouet dubitationem; secundo se a solutione excusat. Secunda ibi: Difficile michi fateor. Hec est diuisio et sententia lectionis in generali.

In speciali uero sic procedit MAGISTER. Et querit primo utrum Pater et Filius dicantur diligere se Spiritu Sancto. Et uidetur quod non, quia diligere et esse in diuinis idem sunt; si ergo Pater diligit se Spiritu Sancto, tunc uidetur esse Spiritus Sanctus. Et respondet secundum AVGVSTINVM quod diligant se Spiritu Sancto. Postea querit utrum Pater sit sapientia genita. Et respondet quod non, quia sicut non est per Filium, sic non est sapiens per ipsum‚ cum esse et sapere sint in Patre idem. Postea querit utrum Filius sit sapiens sapientia genita. Et respondet per distinctionem quod sapientia potest considerari in habitudine principii efficientis, et sic est sensus quod sit ex sapientia genita, et hoc falsum est, imo est sapiens a sapientia ingenita, que est Pater; uel potest considerari in habitudine cause formalis, et sic est sensus quod sit sapiens per sapientiam genita formaliter, et hoc est uerum. Postea querit utrum sit una sapientia Patris et Filii. Et uidetur quod non, quia alia est sapientia ingenita, alia genita, quarum tamen una dicitur Patris, alia Filii. Et respondet quod una est sapientia essentialis, set notiones differunt, sicut dilectio non differt ab essentia realiter, set per relationem. Postea querit, cum Pater nullo modo sit sapiens per Filium, quomodo Pater diligat per Spiritum Sanctum. Vltimo excusat se a solutione huius questionis et dicit hanc questionem difficilem esse ad soluendum, tamen sane intelligendum quod licet Pater diligat se Spiritu Sancto, tamen dilectione essentiali diligunt se Pater et Filius. Et in hoc terminatur etc.

Circa distinctionem istam queritur primo utrum Pater et Filius diligant se Spiritu Sancto. Et uidetur quod non, quia aut ‘diligere’ sumitur essentialiter aut notionaliter; set non potest esse uera, si ‘diligere’ sumatur essentialiter, quia eadem ratione hec esset uera “Pater intelligit Filio”, que tamen negatur ab AVGVSTINO; nec prout sumitur notionaliter, quia eadem ratione hec esset uera “Pater generat se Filio”, uel “Pater et Filius spirant se Spiritu Sancto”, quod non dicimus; quare nullo modo hec potest esse uera “Pater et Filius diligunt se Spiritu Sancto”.

In contrarium est quod dicit AVGVSTINVS VI De Trinitate quod Spiritus Sanctus est quo genitus a generante diligitur genitoremque suum diligit.

Et arguitur per rationem, quia in creaturis nullus diligit se uel alium nisi amore a se procedente; ergo similiter in diuinis; set in diuinis Spiritus Sanctus est amor procedens; quare etc.

Responsio. Ad euidentiam istarum propositionum “Pater diligit se et Filium et Spiritum Sanctum et nos Spiritu Sancto”, et similiter “Quelibet Persona diligit se et alias Personas et nos Spiritu Sancto”, quia in omnibus est eadem difficultas, aduertendum quod hee questiones non sunt de re, set de modo loquendi. Circa quem sunt tres opiniones.

Prima est quod omnes tales propositiones sunt false et retractate ab AVGVSTINO in suo simili, quando scilicet retractauit istam “Pater est sapiens Filio uel Sapientia genita”; sic enim se habet sapere Patris ad Filium, sicut diligere Patris ad Spiritum Sanctum.

Set istud non placet aliis, quia AVGVSTINVS ea que retractauit expressit specialiter, et ipse non retractauit dicta ALIORVM, set sua; unde cum ALII communiter utantur talibus locutionibus, presumptuosum uidetur simpliciter negare eas.

ALII sunt qui dicunt omnes tales propositiones esse ueras et proprias simpliciter. Ad cuius euidentiam considerandum est quod secundum ISTOS diligere potest sumi essentialiter uel notionaliter. Si sumatur essentialiter, tunc omnes tales propositiones sunt false, quia ‘diligere’ sic acceptum est idem quod ‘esse’, et ideo sicut hec est falsa “Pater est Spiritu Sancto”, sic et ista “Pater diligit Spiritu Sancto”. Si uero ‘diligere’ sumatur notionaliter, sic sunt uere, ut dictum est, et iste ablatiuus “Spiritu Sancto” constituitur in ratione effectus formalis sumendo large ‘effectum’ pro omni producto et ‘formam’ pro omni eo quod denominat aliquid; sunt enim aliqui effectus qui denominant suum agens et ob hoc dicuntur formales; quandocumque enim uerbum importat de suo nomine actum et cum actu dat intelligere productum, tunc productum denominat ipsum agens, sicut ‘florere’ non solum nominat actum, set etiam includit productum, scilicet florem, et ideo potest dici quod arbor floret floribus, quamuis flores non sint forma arboris, set quidam effectus ab arbore procedentes; set quando in nomine actus non includitur effectus, tunc effectus non denominat agens, sicut non bene dicitur “Arbor producit florem floribus”. Cum igitur ‘diligere’ sumptum notionaliter non sit aliud quam spirare amorem et ‘dicere’ non sit aliud quam producere uerbum, sicut ‘florere’ est producere florem, ideo sicut uere et proprie dicitur “Arbor floret floribus”, sic uere et proprie potest dici quod Pater dicit se et alia Verbo, et quod Pater diligit se et alia Spiritu Sancto.

Iste autem modus non placet ALIIS propter multa. Primum est quia ‘diligere’ non potest plus sumi notionaliter quam ‘intelligere’; sicut enim ‘intelligere’ nominat operationem intellectus, ita ‘diligere’ nominat operationem uoluntatis; set ‘intelligere’ nunquam sumitur notionaliter; ergo nec ‘diligere’. Secundo, quia, sicut probatum fuit supra distinctione 6a questione 2a, actus notionales quibus Persone producuntur sunt actus nature diuine, ut est fecunda, quam fecunditatem non habet ex hoc quod est intelligens et uolens, set precedit utrumque ita quod est intelligere et uelle nec sunt actus quibus Persone producuntur nec supponuntur ab actibus productis; propter quod nullus actus intellectus aut uoluntatis potest esse notionalis, set sunt secundum modum intelligendi posteriores actibus notionalibus et eliciuntur a Personis iam constitutis per actus notionales, qui sunt mere naturales. Tertio, quia dato quod esset aliquod diligere notionale, adhuc nullo modo possent uerificari tales propositiones, quia nullus actus notionalis reflectitur supra Personam a qua est nec potest cadere super Personam uel super quamcunque rem aliam que per ipsum non constituitur. Cuius ratio est quia actus notionalis est actus productionis et ideo non tendit nisi in productum, et quia idem non producit seipsum, ideo actus notionalis non potest reflecti super Personam a qua est nec cadere super aliquid quod per ipsum non producitur; set cum dico quod Pater diligit se uel Filium uel nos Spiritu Sancto, ibi denotatur actus cadere reflexiue super Patrem a quo est uel cadere directe super Filium uel super nos quorum neutrum per actum dilectionis notionalis constituitur; ergo nullo modo tales propositiones possunt esse uere, si ‘diligere’ sumatur notionaliter.

Set ad hoc respondent QVIDAM quod sunt quidam actus notionales qui sunt reflexiui, set non omnes; sunt enim, ut ISTI dicunt, in diuinis quedam reflexiue operationes, et non notionales, ut intelligere et uelle, et iste dicunt transitum in aliquid, set non transitum realem, set rationis tantum; quedam autem sunt notionales, set non reflexiue, sicut generare et spirare, et tales dicunt transitum realem in aliquod suppositum; quedam autem sunt que dicunt transitum realem et transitum rationis simul, sicut dicere et diligere notionale; dicere enim non solum respicit id quod actu dicendi producitur, set etiam illud quod producto uerbo representatur. Vnde ‘dicere’ importat producendo uerbum aliquid uerbo representare uel manifestare. Et similiter ‘diligere’ notionale importat producendo amorem personalem in aliud quasi in amatum tendere, quorum alterum, scilicet ‘producere’, dicit transitum secundum rem, set aliud, scilicet ‘tendere in aliquid’ tanquam in representatum uel in amatum dicit transitum secundum rationem; et tales actus, cum includant utrumque transitum rei et rationis, ratione transitus realis sunt notionales, set ratione transitus secundum rationem sunt reflexiui; propter quod bene dicitur quod Pater dicit se Verbo et diligit se Spiritu Sancto.

Istud autem non uidetur bene dictum: primo, quia non est secundum se uerum; secundo, quia ratio non est soluta; tertio, quia contradicit alii dicto ISTORVM. Quod non sit uerum secundum se, patet, quia nullum pure notionale includit illud quod est commune omni Persone; set habere respectum rationis ad aliquid tanquam representatum uel manifestatum uel amatum est commune omni Persone, sicut manifestare uel amare; ergo non includitur in ‘dicere’ uel in ‘diligere’ sumptis pure notionaliter.

Item ratio est insoluta, quia impossibile est actum notionalem non includere realem productionem, etiamsi cum productione includat aliquem respectum rationis; ergo actus notionalis in nichil potest tendere nisi in productum, licet ad illud possit habere aliquem alium respectum, quia ille actus respectus, cum sit extra rationem actus notionalis, notionaliter tentus tenderet in illud. Adhuc si ‘dicere’ et ‘diligere’ sumpta notionaliter important transitum rei respectu Persone et transitum rationis respectu alicuius alterius, tunc ‘dicere’ et ‘diligere’ sic sumpta non poterunt competere nisi illi Persone que transit in aliam rem et in aliquid ratione, et sic solus Pater diceret se et alia Verbo, quia solus producit Verbum et solus per Verbum a se productum habet rationem manifestantis uel representantis se et alia ita quod hec duo copulatiue sumpta nulli nisi Patri conueniunt; et similiter solus Pater et Filius diligerent se uel alia Spiritu Sancto, quia solus Pater cum Filio producit Spiritum Sanctum et per Spiritum Sanctum a se productum habet respectum ad se uel ad alia sub ratione amantis ita quod hec duo copulatiue sumpta nulli alii possunt conuenire. Hoc autem non dicitur, imo ista conceditur “Filius et Spiritus Sanctus dicunt se uel alia Verbo” et ista “Spiritus Sanctus diligit se et alia Spiritu Sancto”; ergo ‘dicere’ et ‘diligere’ non sumuntur notionaliter.

Item istud dictum contradicit cuidam alii dicto EORVM; dicunt enim alibi, ut recitatum fuit supra distinctione 27a questione 2a, quod ‘dicere’ sumitur dupliciter: uno modo pro eo quod est producere Verbum, et sic est actus notionalis nec conuenit nisi Patri et illi non respectu sui uel creature, set tantum respectu Filii, et sic Pater dicit Verbum et non Verbo; alio modo sumitur ‘dicere’ pro eo quod est manifestare, et sic est actus essentialis et conuenit cuilibet Persone respectu sui et aliorum; quelibet enim Persona manifestat se et alia; ergo secundum hoc ‘dicere’ notionale non importat nisi producere Verbum et non representare uel manifestare aliquid, quia illud est simpliciter essentiale; nunc autem ponitur quod ‘dicere’ notionale importat representare uel manifestare aliquid ratione cuius est actus reflexiuus; ergo est hic contradictio. Patet ergo quod nullus actus notionalis est reflexiuus.

Quod ergo dicitur quod quando in actu intelligitur productum, tunc productum denominat agens, ut arbor floret floribus, similiter uidetur esse in proposito dicendum quod non est simile, quia non fit ibi reflexio nec transitus in aliud; non enim dicitur quod arbor floret se uel aliquid aliud floribus; hoc enim male diceretur. Hic autem dicitur quod Pater diligit se uel alia Spiritu Sancto, et ideo male, si ‘diligere’ sumatur notionaliter. Set deberet dici: “Pater diligit Spiritu Sancto”, sicut dicitur “Arbor floret flore uel floribus”. Set neque hoc potest dici, quia quod effectus subsistens denominet agentem, contingit solum in uerbis intransitiuis, sicut est ‘florere’, quod passiuum non habet; unde bene dicitur “floret flore”; in uerbis autem transitiuis non, licet includant productum sicut ‘generare’ de suo nomine includit genitum et ‘spirare’ ‘spiritum’ uel ‘spiratum’, cui dicunt in diuinis specialia producta, sicut ‘florere’ includit ‘florem’, et tamen “generat genito” non bene dicitur, set “generat genitum”, nec “spirat spirato”, set “spirat Spiritum uel spiratum” transitiue. Et causa huius differentie est quia tale intransitiuum includit productum, ut in ipso existens, et non solum ut ab ipso procedens; ‘florere’ enim non solum dicit producere, set cum hoc habere in se florem productum, et ideo denominat ipsum producens in quo est, set transitiua solum includunt productum, ut ab istis existens, et non ut in ipsis manens; propter quod non denominant ipsum.

Ideo dicendum est aliter quod omnes supra dicte propositiones sunt simpliciter false, si ‘diligere’ sumatur notionaliter; si uero sumatur essentialiter, sic sunt uere, licet sint improprie, et ideo exponende. Primum patet, quia quandocunque aliquid sumptum cum determinatione predicatur de aliquo, potest etiam predicari de alio uel illo sumpto sine determinatione, nisi forte determinatio sit distrahens; tunc enim non potest; licet enim hec sit uera “Paulus homo mortuus”, tamen non sequitur quod hec sit uera “Paulus est homo”, quia esse mortuum est determinatio distrahens; alioquin sequeretur bene. Si ergo hec esset uera “Pater diligit Filium Spiritu Sancto” sumendo ‘diligere’ notionaliter, cum hec determinatio “Spiritu Sancto” non sit distrahens, sequeretur quod hec esset uera exclusa determinatione dicendo sic “Pater diligit Filium” sumendo ‘diligere’ notionaliter, ut prius; hoc autem est falsum, quia nullus actus notionalis est a Patre in Filium nisi generare; quare etc. Idem dicendum est de omnibus propositionibus consimilibus.

Secundum patet, scilicet quod sumendo ‘diligere’ essentialiter omnes tales propositiones sunt uere, set improprie, et ideo sunt exponende, quia, ut dictum fuit supra distinctione 27a, ‘Verbum’ et ‘Amor’, licet de uirtute et proprietate locutionis importent ipsos actus intellectus et uoluntatis, tamen appropriantur Personis, ‘Verbum’ quidem Filio, ‘Amor’ autem Spiritui Sancto. Cum ergo hec sit uera et propria “Pater diligit Filium, seipsum et nos amore essentiali”, consequens est quod hec sit uera “Pater diligit Filium, seipsum et nos Spiritu Sancto”, set est impropria et ideo exponenda sic ut sit sensus: “Pater diligit Filium et nos Spiritu Sancto, idest amore essentiali, qui appropriatur Spiritui Sancto”. Similiter si ‘dicere’ et ‘Verbum’ sumantur essentialiter, hec est uera et propria “Pater dicit se et alia Verbo”; si uero ‘Verbum’ sumatur notionaliter pro Filio, sumpto semper ‘dicere’ essentialiter, sic est hec uera per appropriationem tantum “Pater dicit se et omnia Verbo uel Filio, idest uerbo essentiali, quod appropriatur Filio, uel uerbo personali”, et sub eodem sensu illa est concedenda “Pater est sapiens Filio”, quia falsa est secundum proprietatem locutionis et sic negat eam AVGVSTINVS, est tamen uera per appropriationem, sicut alie que dicte sunt.

Ad primum argumentum patet responsio. Ad autoritatem AVGVSTINI dicitur pro parte opposita, quia Spiritus Sanctus est Amor solum per appropriationem, non tamen per proprietatem.

Ad aliud dicendum quod nullus diligit nisi amore a se procedente eo modo quo actus intelligitur procedere ab agente; set non oportet quod ille amor procedat ut aliquid productum per actum agendi qualitercunque sumptum; et ideo proprie loquendo Pater diligit se et alia amore essentiali, qui procedit a Patre ut actus ab agente, non secundum distinctionem realem, set rationis tantum; et quia hic amor appropriatur Spiritui Sancto, ideo per appropriationem Pater dicitur diligere Spiritu Sancto secundum expositionem prius positam.

Secundo queritur utrum Filius sit sapiens sapientia genita. Et uidetur quod non, quia eadem est sapientia Patris et Filii; set sapientia Patris non est genita, quia Pater nichil habet genitum; ergo nec sapientia Filii est genita.

Item nichil essentiale in diuinis est genitum; set sapientia est aliquid essentiale; ergo non est genita; quare filius non est sapiens sapientia genita.

In contrarium est quia Filius est sapiens per se; set ipse est sapientia genita; quare etc.

Item Hilarius dicit, et habitum fuit prius in litera distinctionis 5e, quod Filius nichil habet nisi genitum uel natum; set Filius habet sapientiam qua dicitur sapiens; ergo ipsa est genita uel nata.

Responsio. Dicitur hic communiter et bene quod iste ablatiuus notat quandam habitudinem; potest ergo notare habitudinem principii efficientis, et sic est falsa, quia nichil genitum efficit sapientiam in Filio, et in eodem sensu posset concedi quod Filius est sapiens sapientia ingenita, quia Filius habet a Patre quod sit sapiens, Pater autem dicitur sapientia ingenita, sicut Filius dicitur sapientia genita; uel potest ablatiuus notare habitudinem principii formalis, sicut corpus dicitur coloratum albedine, et sic adhuc ista est falsa “Filius est sapiens sapientia genita”, quia sapientia per quam Filius est formaliter sapiens est sapientia essentialis, que non est genita, licet sit per generationem communicata, quia genitum proprie est illud quod per generationem producitur. Et sub hoc sensu posset adhuc concedi quod Filius sit sapiens sapientia ingenita, quia ingenitum aliquo modo potest conuenire essentie, et iste modus loquendi magis accedit ad proprietatem quam primus. Alio modo potest ablatiuus dicere habitudinem cause subiectiue seu materialis, sicut dicimus quod corpus est coloratum superficie uel superficies est colorata seipsa; licet autem in diuinis non sit proprie subiectum uel materia, tamen ponimus ibi Personam uel hypostasim, que secundum nostrum modum intelligendi se habet quasi subiectiue ad ea que sibi attribuuntur, et sic licet uideatur aliquibus quod hec possit concedi “Filius est sapiens sapientia genita, idest seipso, qui est sapientia genita”, tamen est ualde impropria, tum quia Filius non est sapientia genita proprie, licet sit sapientia et sic genitus, quia non conuenit ei esse genitus, secundum quod est sapientia, tum quia ly ‘sapientia genita’ uidetur esse determinatio predicati et non conditio, ut in isto sensu dicitur.

Sic tamen procedit primum argumentum ad primam partem.

Ad aliud dicendum quod Filius nichil habet nisi genitum, idest quod non acceperit per generationem, et non quod essentia uel essentialia sint genita, set solum per generationem communicata.

Alia argumenta bene probant quod formali predicatione hec est falsa “Filius est sapiens sapientia genita”, quod concedo.

Sententia huius distinctionis 33e in generali et speciali

Post supra dicta. Superius determinauit MAGISTER de essentia, Personis et proprietatibus; hic uero determinat comparationes illarum ad inuicem. Et diuiditur in duas partes: primo ostendit qualiter proprietates comparantur ad essentiam et Personam; secundo qualiter Persone ad essentiam comparantur. Secunda in principio 34e distinctionis: Predictis autem adiiciendum. Prima est presentis lectionis. Et diuiditur in tres partes: primo mouet dubitationem; secundo determinat; tertio excludit errorem. Secunda ibi: Quod enim. Tertia ibi: Hoc autem ALIQVI negant. Prima diuiditur in tres: primo probat quod proprietates sint in Personis; secundo quod sunt ipse Persone; tertio quod sunt ipsa natura diuina. Secunda ibi: Superius quoque. Tertia ibi: Cumque de simplicitate. Illa uero pars in qua excludit errorem diuiditur in duas: primo ponit errorem siue falsam positionem; secundo ponit confirmationem erroris et soluit. Secunda ibi: Si inquiunt. Et hec secunda diuiditur in duas: primo ponit errorem et erroris confirmationem per duas rationes; secundo per autoritates. Secunda ibi: Verumtamen nondum desistunt. Quarum prima diuiditur in quatuor: primo ponit rationem qua probatur quod proprietas non est Persona; secundo inducit rationem qua probatur quod proprietas non est essentia; tertio probat quod proprietates non sunt in essentia; quarto excludit quandam obiectionem. Secunda ibi: Set iterum addunt. Tertia ibi: Ceterum hereticorum. Quarta ibi: Set forte queres. Hec est diuisio lectionis in generali.

In speciali uero sic procedit MAGISTER. Et querit primo utrum proprietates sint ipse Persone an utrum sint ipsa diuina essentia. Postea soluit et ostendit primo quod proprietates sint in ipsis Personis; proprietates enim ab eterno fuerunt sicut et Persone; ergo fuerunt in Personis. Postea ostendit quod proprietates sint ipse Persone; proprietates enim sunt in Personis, ut dictum est; set in Personis nulla est diuersitas; ergo proprietates sunt ipse diuine Persone. Postea ostendit quod proprietates sunt ipsa diuina essentia, quia diuina essentia propter eius simplicitatem est quicquid habet; set diuina Persona et natura habent proprietates; ergo proprietates sunt ipsa natura et Persona diuina; quod etiam confirmat per autoritatem. Postea ponit errorem dicentium quod licet proprietates sint in Personis, non tamen sunt ipse Persone, set sunt quasi extrinsecus affixe. Postea secundum hunc errorem inducit duas rationes et soluit. Quarum una est talis: si proprietates sunt Persone; ergo non distinguunt Personas nec determinant; idem enim non determinatur nec distinguitur seipso. Respondet autem ad hanc obiectionem: non est inconueniens Personas distingui seipsis. Postea ponit aliam rationem, per quam probat quod proprietates non sunt essentia, que talis est: proprietates sunt diuina essentia; ergo sicut diuine Persone dicuntur conuenire in essentia, ita dicuntur conuenire in proprietatibus, quod falsum est. Ad hanc rationem respondet quod hoc uidetur propter sui altitudinem excedere omnem intellectum. Postea ponit aliam rationem, per quam probat quod proprietates non sunt in diuina essentia, quia illud in quo est paternitas est Pater, et in quo est filiatio, illud est Filius; si ergo res una habet paternitatem et filiationem, eadem res erit Pater et Filius quod est inconueniens. Et respondet ad hanc rationem quia essentia licet habeat paternitatem et filiationem, non tamen est Pater et Filius nec generat nec generatur, quia proprietates non sunt in ea ut determinantes et distinguentes eam. Postea excludit quandam obiectionem que ex dictis posset oriri; posset enim quis querere quomodo proprietates non distinguunt essentiam Personarum in qua sunt, sicut distinguunt Personas in quibus sunt. Et dicit MAGISTER quod hoc exprimere est supra intellectum nostrum. Vltimo ponit quasdam autoritates per quas uidetur probari quod aliud in diuinis sit substantia et aliud proprietas. Et respondet quod AVGVSTINVS non intendit per illas autoritates dicere proprietates esse aliquid diuersum ab essentia, set intendit nominare inter illa diuersitatem rationis. Et in hoc terminatur etc.

Circa distinctionem istam primo queritur utrum in diuinis essentia et relatio differant aliquo modo realiter. Et arguitur quod sic, quia illa quorum quodlibet est uera res et unum inuenitur in aliquo supposito sine alio differunt aliquo modo realiter; set essentia diuina et quelibet relatio sunt huiusmodi, quia essentia diuina est in quolibet supposito diuino, nulla autem relatio est in quolibet eorum, quia paternitas non est in Filio nec filiatio in Patre nec aliqua earum in Spiritu Sancto; quare etc.

Si dicatur quod illa quorum unum inuenitur in aliquo supposito sine alio non oportet quod differant aliquo modo realiter, set sufficit quod non sint idem adequate et conuertibiliter, et sic est de essentia et qualibet relatione, contra: illa que non sunt idem realiter omnibus aliquo modo differunt realiter; set essentia et relatio secundum istam responsionem non sunt idem realiter omnibus modis, quia esse idem adequate et conuertibiliter est quidam modus identitatis realis, qui non est inter essentiam et relationem; ergo ex hoc quod non sunt idem adequate et conuertibiliter sequitur necessario, ut uidetur, quod differant aliquo modo realiter.

Item arguitur ad principale. Secundo sic, per sillogismum expositorium: hec essentia est paternitas et nullo modo ab ea realiter differens; hec essentia et filiatio et nullo modo ab ea realiter differens; ergo paternitas et filiatio nullo modo ab ea realiter differens; conclusio est falsa, ergo aliqua premissarum, et qua ratione una, et altera; igitur dicere oportet quod quelibet relatio differat aliquo modo realiter ab essentia.

Item Pater et Filius differunt realiter; aut ergo sola realitate essentie aut alia; non sola realitate essentie, quia tunc differrent diuinitate et sic essent plures dii, quod est hereticum; ergo differunt alia realitate; set illa non est nisi paternitas et filiatio; ergo ‘paternitas’ et ‘filiatio’ dicunt aliam realitatem a realitate essentie et ita differunt aliquo modo realiter.

Item id quod secundum se totum est respectus secundum nichil sui est absolutum; set quelibet relatio realis secundum se totum est respectus, ut patet ex eius diffinitione; ergo secundum nichil sui est absolutum; ergo non est essentia.

In contrarium arguitur sic: primo, quia illa que de se inuicem predicantur in abstracto sunt idem realiter; set essentia et quelibet relatio sunt huiusmodi, quia hoc est uera “paternitas est essentia” et “essentia est paternitas”, et idem est de qualibet relatione diuina; ergo sunt idem realiter.

Item omnis res uel est diuinitas uel creatura; set relatio diuina non est creatura; ergo est diuinitas.

Item si essentia differt realiter a relatione, in diuinis erit quaternitas rerum, quia omnis res ponit in numerum cum alia re; set illud est error condemnatus in Concilio generali Extra de summa Trinitate et fide catholica capitulo Damnamus; ergo idem quod prius.

Item ubicunque sunt plura realiter differentia in eodem supposito, ibi est uera compositio; set in diuinis non est compositio aliqua; ergo essentia et relatio que concurrunt ad quodlibet suppositum non differunt realiter.

Responsio. Circa questionem istam facienda sunt tria per ordinem, quia primo uidebitur quid sit differre secundum rationem et quid sit differre realiter; et secundo ponetur quenam distinctio utilis ad propositum declarandum; et tertio respondebitur ad principale quesitum.

Quantum ad primum sciendum est quod cum idem et differens diuidant ens, sicut ‘ens’ dupliciter accipitur, sic ‘identitas’ et ‘differentia’; ‘ens’ autem uno modo accipitur pro omni illo quod habet esse in re extra circunscripta omni operatione anime uel intellectus, et istud uocatur ‘ens reale’; alio modo accipitur ‘ens’ pro eo quod non habet aliquam entitatem nisi per operationem intellectus, quia sic concipitur, ita quod sic concipi est totum suum esse, sicut genus et species et omnes intentiones logice, et istud est ens in anima seu ens rationis. Et proportionaliter est quedam identitas et differentia realis et quedam solum secundum rationem, quia illa differunt realiter que differunt ex natura rei existentis extra animam circunscripta omni operatione intellectus et per oppositum illa que sunt in re extra et predicto modo non differunt, sunt idem realiter, ratione uero differunt illa que sunt plura entia rationis, sicut intentio ‘generis’ uel ‘speciei’ uel unum et idem re cui competunt diuerse rationes, sicut eadem res concepta indefinite et concepta diffinitiuo modo differt a seipsa ratione, et per oppositum illa sunt idem ratione que nec sunt diuerse rationes nec diuersa entia rationis nec concipiuntur sub diuersis rationibus. Et sic patet primum, scilicet quid sit differre realiter et quid sit differe secundum rationem.

QVIDAM tamen dicunt quod ad illud quod dictum est de differentia reali addendum est quod quecunque differunt realiter, unum non est alterum, siue termini differentie se habeant positiue ex una parte et negatiue ex alia, sicut ens et non-ens, uisio et cecitas, siue se habeant ex utraque parte positiue, sicut quantitas et qualitas, quia non-ens non est realiter ens nec cecitas est realiter uisio nec quantitas qualitas.

Hanc conclusionem probant dupliciter, primo sic: illa que dicuntur differre realiter, aut unum est realiter alterum aut non; si sic, ergo talia in eo quod talia sunt realiter idem; ergo si sint cum hoc diuersa realiter, sequitur quod sunt eadem realiter et diuersa; set idem et diuersum respectu eiusdem et eodem modo sunt opposita; inerunt ergo opposita eidem, quod est impossibile; si non, habetur propositum, scilicet quod illa que differunt realiter, unum eorum non est realiter alterum. Secundo sic: quia sicut differre ratione se habet ad non esse idem ratione, ita differre realiter ad non esse idem re; uel sic: sicut differre ratione se habet ad ea que differunt ratione, ita differre realiter ad ea que differunt re; set ea que differunt ratione, unum non est eiusdem rationis cum altero; ergo illa que differunt re, unum non est idem re cum altero, et per consequens unum non est realiter alterum.

Set istud non uidetur bene dictum, quia uel primum non sufficit sine illo addito uel quamuis primum sufficit, tamen ad ipsum necessario sequitur illud additum. Non potest dici quod primum non sufficit sine quocunque addito, quia omnis differentia que ex natura rei circunscripto omni actu rationis est realis, quia sicut non est medium inter ens reale et rationis, sic non est medium inter differentiam realem et differentiam rationis, et ideo illa differentia que non est ratonis, set est circunscripto omni actu rationis necessario est realis. Cum igitur illa differentia que est ex natura rei circunscripto omni actu rationis sit huiusmodi, patet quod ad differentiam realem sufficit hoc solum quod sit ex natura rei circunscripto omni actu rationis, nec requiritur aliud additum. Si uero dicatur quod illud additum necessario sequitur ad primum, sicut ISTI uidentur sentire, ut patet ex rationibus EORVM, contra: quia si in ente reali inuenitur talis differentia, quod aliquando in sua reali et singulari entitate accepta sic se habent quod sint idem realiter, set non adequate et conuertibiliter, de talibus est uerum quod unum est alterum, quia sunt idem realiter, et tamen differunt in hoc realiter, quod non sunt idem adequate et conuertibiliter, cum hec differentia sit ex parte rei circunscripto omni actu rationis; sic autem est in diuinis etiam secundum ISTOS; quare etc.

Ad primam rationem EORVM patet responsio ex iam dictis, quia esse idem realiter uno modo et differre realiter alio modo non sunt opposita; et sic est de illis que sunt idem realiter et non adequate, quia sunt idem realiter inquantum unum predicatur de altero realiter; set in hoc sunt diuersa realiter, quia unum eorum predicatur realiter de aliquo de quo alterum non predicatur, sicut magis patebit inferius. Ad secundam rationem dicendum quod in creaturis non inueniatur quod illa que differunt ratione sint unum saltem secundum illam rationem, nec quod illa que differunt realiter sint idem realiter secundum unam rem singulariter acceptam, et ideo in illis tenet comparatio quam ILLI faciunt, quia que sunt idem re uel relatione sunt idem secundum illam rem uel relationem adequate; set in diuinis inuenitur identitas realis non adequate, et ideo secundum illam est realis identitas uno modo et aliqua realis differentia alio modo, sicut prius dictum est.

Quantum ad secundum est quod cum ‘reale’ dicatur a ‘re’, gradus est in reali sicut est in re, ‘res’ autem non dicitur uniuoce de omnibus de quibus dicitur, set equiuoce uel analogice, hoc est secundum plures rationes quarum una attributionem habet ad alteram; cum enim rerum quedam sint absolute et quedam sint puri respectus, ‘res’ dicitur per prius et simpliciter de re absoluta, de qua dicitur formaliter predicatione dicente “hoc est hoc”, sicut dicimus quod albedo uel quantitas est res et fortiori ratione substantia est res uel ens reale, per posterius autem et secundum quid solum dicitur de respectu, qui non est res uel ens reale, nisi quia est rei tanquam modus essendi eius; et idem est de omni modo essendi, puta de modo subsistendi per se et de modo essendi in alio et de eo quod est tangere et tangi incorporibus, quia nichil talium est secundum se entitas, nisi quia formaliter est modus entitatis et totus conceptus essentialis et formalis talium est esse alterius. Nam quamuis omne accidens sit ens, quia entis, ut dicitur IV Methaphisice , tamen aliter et aliter conuenit hoc absolutis et respectibus, et uniuersaliter omnibus modis essendi, quia absoluta sunt entia, quia entis, non quidem essentialiter et formaliter, set solum concomitatiue, quia non essent naturaliter nisi essent in alio, scilicet in substantia, tamen sua quidditas non est esse in alio; imo preter hoc habent suam formalem entitatem et quidditatem, sicut quantitas in sacramento altaris habet suam formam, entitatem et quidditatem absque hoc quod sit in alio uel sit alterius ut subiecti, et idem est de albedine et huiusmodi. Respectus autem et uniuersaliter omnes modi essendi sunt entia, quia entis, non solum concomitatiue, set quidditatiue et formaliter, quia nullam entitatem habent nisi hanc que est esse huius; uerbi gratia albedo que est esse huius ut subiecti, puta cygni, est aliquid essentialiter preter esse huius, quia esse huius non est eius essentia, set modus essendi, set iste modus essendi, qui est esse huius, non est quidditatiue et formaliter aliqua natura uel entitas nisi esse huius, et totus conceptus eius quidditatiuus et formalis est concipi, non ut hoc uel quid, set huius uel eius, et qui aliter concipit non concipit modum essendi, set rem cuius est modus denominatiue; uerbi gratia componi et tangi sunt modi essendi reales rerum componentium et tangentium importantes solam realem habitudinem talium; partes ergo compositi, scilicet materia et forma uel etiam subiectum et accidens, sunt res quarum sunt ille habitudines seu modi essendi qui importantur per componi uel per compositionem, qui modi sunt in alio, et in quo aliud, et eis denominatiue conueniunt; forma enim dicitur esse in materia et materia in qua est forma, et utrumque est uerum denominatiue et non essentialiter, quia essentia partium compositi non est sic esse, set essentia uel quidditas seu entitas horum modorum tota consistit in hoc quod est esse huius, quia compositio non est aliud quam formam inesse materie et materiam subesse forma; propter quod exclusa materia et forma, quorum neutrum nec utrumque est formaliter et quidditatiue compositio, compositio non est aliud quam esse huius, et idem est de tactu respectu tangentium, et ideo impossibile est concipere compositionem uel tactum ut quandam rem uel entitatem secundum se essentialiter et formaliter, nisi huius ad hoc, puta materie ad formam quo ad compositionem uel corporis ad corpus quo ad contactum, et idem est de omni modo essendi.

Ex hoc sequuntur duo: unum est quod nulli modo essendi competit per se esse subsistens uel esse alteri inherens, quia omne tale est res habens modum essendi competentem ei denominatiue; set nichil quod sit purus modus essendi habet modum essendi competentem ei denominatiue, quia tunc unius modi esset alius modus, et sic in infinitum; ergo nichil quod sit purus modus essendi est per se subsistens uel inherens, set essentialiter ipse modus essendi per se uel inherendi aliorum quibus hec denominatiue competunt.

Secundum est quia nullus modus essendi facit compositionem cum re cui conuenit denominatiue; unde compositio que includit duos modos essendi, scilicet modum essendi ut in alio et modum essendi ut in quo aliud, quorum primus denominatiue competit forme et secundus materie, non facit cum aliqua dictarum partium compositionem, quamuis differat aliquo modo realiter ab utraque; quinimo tota compositio est illarum rerum quibus huiusmodi conueniunt denominatiue, scilicet materie et forme. Cuius ratio est quia omnis talis compositio est per se hoc quod una res inheret alteri; modus autem essendi nec per se subsistit nec inheret, ut statim probatum est; quare etc.

Hoc etiam patet ex alio, quia si humanitas Christi dimitteretur a diuino supposito et per se subsisteret, ipsa quidem haberet alium modum reale essendi quam prius, set non aliam compositionem. Clarissimum etiam est in tactu, quia nullum tangentium est secundum se compositius quam si non tangeret aliud, et tamen tangere uel tangi est realis modus essendi differens aliquo modo realiter ab utroque tangentium, cum illa possint manere soluto tactu.

Ex hiis ergo patet quod ‘res’ et ‘ens’ dicuntur per prius et simpliciter de essentiis et naturis, que sunt secundum se quedam entia uel quedam res formaliter, et non quia sunt rei uel entis nisi in quibusdam, et tunc denominatiue et non essentialiter. De modis autem essendi, cuiusmodi sunt respectus et alii modi, si qui sint, dicuntur ‘ens’ et ‘res’ per posterius et secundum quid, quia non sunt res uel entia nisi quia sunt entis et rei non solum denominatiue seu concomitatiue, set essentialiter, quia esse eorum est habitudo aliorum.

Verumtamen contra ista instatur dupliciter. Primo contra illud quod dictum est quod nec respectus nec aliquis modus essendi habet aliquam entitatem nisi hanc que est esse huius uel illius, quia illud quod est solum huius uel illius et non hoc uel illud cum nullo construitur in recto, set in obliquo; set respectu est uerum dicere quod sit respectus et de modo est uerum dicere quod est modus; ergo tota entitas istorum non est esse huius. Secundo instatur contra illud quod dictum est quod nulli modo essendi competit quod sit per se subsistens uel alteri inherens, quia omne quod est uel innititur alteri uel non innititur; set quod non innititur alteri subsistit per se, quod autem innititur alteri ei inheret; ergo omne quod est oportet quod sit per se subsistens uel alteri inherens, cuius oppositum dictum est de modis essendi.

Ad primum ISTORVM dicendum est per interemptionem maioris, quia constructio uel predicatio in recto non arguit aliquam entitatem; alioquin non esset uerum dicere “cecitas est priuatio”, uel quod in oculo sit cecitas, quia cecitas et priuatio et uniuersaliter omnis negatio non sunt entitates secundum se. Et consimiliter potest dici quod respectus est modus essendi, quamuis non sit aliqua realitas nisi qui est essentialiter alterius, et non solum concomitatiue modo prius exposito. Oportet enim de entibus et non-entibus, de absolutis et respectibus loqui in omni casu, et qui uellet uariare naturas rerum secundum casus grammaticales multum erraret.

Ad secundum dicendum quod non omne quod innititur alteri est inherens; omnis enim res innititur sue cause conseruanti, quia desineret esse substracta influentia sue cause conseruantis, et tamen non omnis res habens causam conseruantem est inherens, imo multe sunt per se subsistentes. Alio modo innititur una res alteri ut suo subiecto et sic omne accidens absolutum innititur alteri et omne tale inheret et solum tale; alio modo innititur aliquid alteri sicut suo fundamento, sicut omnes modi essendi, et tale non inheret, quia modus essendi per se innititur suo fundamento sicut modus essendi ad aliud uel in alio, et tamen non inheret, quia per modum essendi inherentem res non diceretur formaliter per se subsistens, et idem est de aliis modis. Et causa dicta fuit prius, quia omnis res per subsistens uel inherens est res habens modum essendi et non est modus essendi solum.

Quantum ad tertium, quod est principale quesitum, dicenda sunt tria: primum est quod differentia essentie et relationis in diuinis non est pure et precise secundum rationem; secundum est quod non est dicendum simpliciter et absolute quod differant realiter; tertium est quod necessarium est dicere quod differant aliquo modo realiter, saltem secundum quid et cum determinatione. Primum patet sic: differentia que est ex natura rei circunscripta omni operatione intellectus non est pure et precise secundum rationem; set differentia essentie et relationis est ex natura rei circunscripta omni operatione intellectus; ergo talis differentia non est pure et precise secundum rationem. Maior patet ex dictis de differentia reali et secundum rationem. Minor probatur, quia circunscripta omni operatione intellectus nostri adhuc in diuinis est talis differentia ex natura rei inter essentiam et relationem, quia essentia diuina est in aliquo supposito formaliter, in quo non est quelibet relatio formaliter, uerbi gratia in Patre est essentia diuina formaliter, in quo tamen non est filiatio eodem modo realiter (alioquin sicut Pater formaliter est Deus per diuinam essentiam existentem in eo, sic Pater esset formaliter Filius per filiationem formaliter existentem in eo et sic periret personalis distinctio inter Patrem et Filium, quod est heresis Sabelliana); et idem potest deduci de utraque proprietate que non est in Spiritu Sancto, sicut essentia. Et sic patet minor. Sequitur ergo conclusio, scilicet quod essentia et relatio in diuinis non differunt pure et precise secundum rationem.

Secundum sic patet: quecunque differunt realiter simpliciter et absolute sunt diuerse res quarum una nullo modo est altera; set essentia et relatio diuina non sunt tales due res quarum una nullo modo sit altera; ergo non differunt realiter, simpliciter et absolute. Maior patet, quia cum identitas et diuersitas opponantur, illa que sunt simpliciter et omnino diuersa seu differentia realiter non sunt aliquo modo idem realiter. Minor similiter patet secundum illud commune dictum quo dicitur quod essentia et relatio sunt idem realiter quamuis non adequate et conuertibiliter. Et sic patet secundum.

Tertium autem necessario concluditur ex predictis duobus sic: omnis differentia que non est pure et precise secundum rationem, set est ex natura rei excluso omni actu rationis est aliquo modo realis; set differentia essentie et relationis in diuinis non est pure et precise secundum rationem, set est ex natura rei excluso omni actu rationis; ergo talis differentia est aliquo modo realis. Vtraque premissarum patet ex precedentibus. Vlterius cum differentia talis non sit dicenda realis simpliciter et absolute, ut supra probatum fuit, sequitur necessario quod sit dicenda realis secundum quid et cum determinatione. Illa autem determinatio diuersimode ponitur a diuersis.

QVIDAM enim dicunt quod essentia et relatio differunt, quia non sunt idem adequate et conuertibiliter; nam paternitas est essentia et nichil aliud, set essentia diuina est paternitas et aliqua res que non est paternitas, quia est filiatio, que non est paternitas, et sic essentia est in plus quam paternitas, et idem de essentia respectu filiationis et cuiuscunque alterius relationis.

ALII dicunt quod essentia et relatio differunt sicut res et modus habendi rem illam, cuius modi essendi uel habendi entitas et conceptus quidditatiuus non est quod sit res alia ab essentia neque subsistens neque inherens, set quod sit huius, et differt hic modus ab essentia ex natura rei, non solum quod essentia est in aliquo supposito in quo non est quilibet modus habendi eam, set etiam quia formaliter loquendo non ita proprie dicitur quod paternitas sit essentia uel econuerso, sicut si diceretur quod paternitas est modus essendi uel habendi essentiam diuinam ut a quo est alius per generationem. Et hoc uidetur dicere DAMASCENVS libro I capitulo 9°, ubi dicit sic: Omnia quecunque habet Pater Filii sunt preter ingenerationem, que non significat substantie differentiam neque dignitatem, set modum existentie; et capitulo 13° dicit clarius sic: Ingenitum et genitum et processibile non substantie sunt significatiua, set eius que adinuicem esthabitudinis et existentie modi; et AVGVSTINVS VII De Trinitate reputat absurdum dicere in Deo quod substantia sit relatio, ut infra dicetur; quare relatio proprie est modus habendi essentiam.

ALII dicunt quod relatio et essentia differunt formaliter ex natura rei, quamuis sint idem identice. Vnde concedunt quod hec est uera “paternitas est essentia identice”, set hec est falsa “paternitas est essentia formaliter”, quia differunt formaliter ex natura rei et hanc formalitatem non intelligo nisi coincidat cum altero dictorum modorum uel includat utrumque. Quod uerius credo, quia in hoc quod dicunt quod essentia et relatio sunt idem identice et quod unum uerificatur realiter de alio, includunt primum modum quo ALII dicunt quod sunt idem realiter; in hoc autem quod dicunt quod non sunt idem formaliter, set differunt formaliter ex natura rei, includunt illud quod PRIMI dicunt quod non sunt idem adequate, et illud quod dicunt SECVNDI, scilicet quod differunt sicut res et modus habendi rem.

Ad cuius declarationem est aduertendum quod illa inadequatio que est inter paternitatem et essentiam non est sicut inadequatio que est uel esset inter Sortem et hominem, dato quod homo esset aliquid singulare, sicut Sortes, in plus se habens quam Sortes, quemadmodum dicimus in diuinis de essentia et paternitate, quia inadequatio que esset inter hominem et Sortem stante predicta hypothesi non faceret differentiam formalem, de qua loquimur, quia Sortes continetur per se sub homine et formalitas eius sub formalitate hominis, et ob hoc Sortes esset formaliter homo et per idem esset formaliter Sortes et formaliter homo. Set in proposito de essentia diuina et paternitate non est sic, quia dato quod paternitas sit in minus quam essentia, tamen non continetur sic per se sub essentia, sicut Sortes sub homine sumpto uniuersaliter uel singulariter secundum supra dictam hypothesim, quia conceptus unius, puta relationis, non includitur in conceptu alterius, puta essentie, uel econuerso, sicut conceptus hominis includitur in conceptu Sortis, set sunt conceptus formaliter separati et hoc prouenit ex natura rei secundum se et non per solam negotiationem nostri intellectus, quia Pater est formaliter Pater per paternitatem et non per essentiam; alioquin non distingueretur formaliter a Filio, et per paternitatem refertur realiter ad Filium et non per essentiam, et totum hoc est ex natura rei. Propter quod licet paternitas sit in minus quam essentia, quia est specialis modus habendi essentiam, uidelicet ut a quo est alius per generationem, tamen non sic continetur per se sub essentia sicut Sortes sub homine, ita ut sit eadem formalitas utriusque etiam ex natura rei, set alia et alia et ideo hec non est concedenda “paternitas est formaliter essentia” uel econuerso, sicut conceditur quod Sortes est formaliter homo. Et causa est quia paternitas ut paternitas et ut relatiue opposita filiationi, in quo etiam differt ex natura rei ab essentia, que eidem filiationi relatiue non opponitur, est mere relatio siue relatiuus modus essendi, essentia autem quid mere absolutum, et ideo formalitas paternitatis, ut paternitas est, non est formalitas essentie, ut essentia est, nec sub esse continetur, ut inferius sub suo per se superiori, set sunt formalitates ex natura rei differentes sicut absolutum a relatione et econuerso. Quocunque autem predictorum modorum dicatur quod essentia et relatio diuina differunt, siue quia non sunt idem adequate, siue quia differunt ut res et modus habendi rem, siue quia differunt formaliter, semper sequitur necessario quod differunt aliquo modo realiter, cum quelibet predictarum differentiarum sit ex natura rei circunscripto omni actu rationis et intellectus, quamuis non sit simpliciter et absolute dicendum quod differant realiter propter causam prius assignatam.

Ad rationes utriusque partis respondendum est, prout possibile est in materia tangente fidem, que non potest ad plenum nota esse uiatori. Cum enim primo dicitur quod illa quorum unum inuenitur in aliquo supposito sine alio differunt aliquo modo realiter, dicendum est quod istud argumentum non probat quod talia differant realiter, simpliciter et absolute, set solum secundum quid et cum determinatione, aut quia non sunt idem adequate et conuertibiliter, ut ibidem respondetur, aut quia differunt sicut res, modus et rei, aut quia differunt formaliter ex natura rei. Obiectio autem que subiungitur nichil aliud concludit quam illud quod concessum est.

Ad secundum dicendum est quod quelibet premissarum illius sillogismi expositorii neganda est pro quanto dicit quod essentia nullo modo est realiter differens a paternitate et filiatione, quia saltem differunt secundum quid et cum determinatione, que est secundum alterum trium predictorum modorum. Si autem argueretur sine alio addito sic: “hec essentia est paternitas; hec essentia est filiatio; ergo filiatio est paternitas”, dicendum esset aliter: uno modo quod argumentum non concludit, quia essentia diuina licet sit quedam simplex natura, est tamen propter suam infinitatem communis communitate reali pluribus inter se differentibus, scilicet cuilibet relationi diuine, propter quod sicut in creaturis, si in subiecto poneretur terminus communis respectu suorum singularium, non teneret consequentia, ut dicendo “homo est Sortes; homo est Plato; ergo est Sortes”, sic in proposito propter communitatem realem essentie ad relationes non tenet consequentia, et hoc est singulare in diuinis propter infinitatem essentie diuine. Vel posset dici aliter quod non proprie dicitur “essentia est paternitas” uel econuerso proprietate formali, quia non sunt idem formaliter, set paternitas est modus essendi uel habendi essentiam, quia quidditas, et conceptus ‘paternitatis’, ut paternitas est, non est esse hoc set huius.

Ad tertium dicendum quod non concludit plus nisi quod ‘paternitas’ et ‘filiatio’ dicunt realitatem aliquo modo differentem ab essentia quod potest intelligi, aut quia non sunt idem adequate et conuertibiliter, aut quia differunt ex natura rei, sicut res et modus, aut quia non sunt idem formaliter.

Ad quartum dicendum quod maior propositio habet ueritatem in creaturis, in quibus propter earum limitationem res unius predicamenti non continet rem alterius; set in diuinis essentia uel substantia propter suam illimitationem continet omnem rem que in diuinis reperiri potest. Vel aliter potest dici quod relatio, cum sit quidditatiue et formaliter respectus, non est quidditatiue et formaliter essentia, quamuis non sit alia res, neque subsistens neque inherens, set solus modus essendi uel habendi essentiam, que non est formaliter hoc uel illud, set huius uel illius. Exemplum potest poni de pomo quod si quis haberet ex se et pomum idem daret alteri, habere ex se et habere ex alio non sunt alia res a pomo habito, neque subsistens, neque inherens, nec tamen proprie diceretur quod modus habendi pomum ex se uel ab alio sit ipsum pomum, set est modus habendi pomum. Et similiter relatio que est modus habendi essentiam diuinam (et pluries dictum est) non est proprie essentia et formaliter, quamuis non sit alia res ab ea, neque subsistens, neque inherens, quia entitas eius uel quidditas non est esse hoc uel illud, set esse huius uel illius seu ad hoc uel ad illud seu quomodolibet aliter; nam diffinitio eius que indicat quidditatem est ‘ad aliud se habere’.

Ad rationes alterius partis similiter respondendum est. Ad primam, cum dicitur quod illa que predicantur de seinuicem in abstracto sunt idem realiter, potest responderi ad hoc quod talia sunt penitus idem realiter, si predicantur de seinuicem et de aliis adequate conuertibiliter; si autem non est sic, set de aliquo reali predicatur unum de quo non predicatur aliud, tunc unum eorum differt ab altero realiter hoc modo, scilicet quod non sunt idem adequate et conuertibiliter, et sic est de essentia et paternitate, quia essentia equaliter predicatur de paternitate et filiatione, et tamen unum eorum non predicatur de altero, et sic non excluditur omnimoda realis differentia inter essentiam et relationem. Ad minorem propositionem dicunt ILLI qui tenent tertium modum prius tactum quod licet paternitas sit essentia identice, non tamen formaliter et ideo formaliter differt ab ea et ex natura rei. Et idem intelligunt ILLI qui ponunt secundum modum, scilicet quod relatio non est formaliter et proprie essentia, set modus habendi eam, quamuis non sit alia res, neque subsistens neque inherens, quod uidetur insinuare beatus AVGVSTINVS VII De Trinitate capitulo 1°, ubi dicit quod omnis res que relatiue dicitur est aliquid excepto relatiuo seu relatione, et ex hoc concludit quod in Patre preter paternitatem est aliquid, scilicet essentia. Item eodem VII capitulo 4° dicit quod non est idem Deum esse et Patrem esse, constat autem quod Deus deitate est Deus et paternitate Pater, ergo secundum eum paternitas et deitas non sunt idem penitus. Ibidem habet AVGVSTINVS pro inconuenienti, ut dictum fuit, quod substantia sit relatio, et tamen necessario sequitur “essentia est paternitas et paternitas est relatio; ergo essentia est relatio”. Et sic AVGVSTINVS uidetur non admittere hanc predicationem “paternitas est essentia” uel econuerso et uidetur se fundare in hoc quod paternitas non est hoc uel illud, set huius uel illius; unde quod aliquid dicitur ‘pater’, dicitur hoc uel illud, set huius uel illius; ‘pater’ enim dicitur pater filii et nichil plus ratione paternitatis.

Ad secundam rationem dicendum est: quod omnis res uel est deitas uel creatura, potest dici primo quod concessa tota ratione, scilicet quod paternitas sit diuina essentia, adhuc non sequitur quin differant aliquo modo realiter, quia licet unum sit idem quod aliud, non tamen adequate et conuertibiliter. Secundo potest dici quod sub hac distributione qua dicitur omnis res non cadit paternitas ut relatio, que ut sic non est res, set rei, et tota sua quidditas est ut huius uel cuius, et non ut hoc uel ut quid. Vnde AVGVSTINVS in Sermone de Trinitate dicit quod Pater est id quod Filius, non tamen Filius, ecce quod sub ‘id’ et ‘quod’ non comprehenditur ‘paternitas’ et ‘filiatio’, et eodem modo in proposito, et sicut sub ‘id’ et ‘quod’ et sub re simpliciter non cadit relatio, ita nec sub oppositis, nec dicatur aliud uel alia res. Patet ergo quod sumere unum sub alio est fallacia figure distinctionis mutando ‘quod’ in ‘cuius’ uel ‘hoc’ in ‘huius’ et ‘rem’ in ‘modum rei’; uerumtamen quantum ad esse creatum uel increatum iudicandum est de modo rei secundum rem cuius est modus; essentia enim diuina cum omni suo modo uel relatione est increata et omnis creatura cum omni modo suo est creata.

Ad tertiam rationem dicendum est quod in illa Decretali Damnamus reprobatur et condemnatur opinio IOACHIM quantum ad duo. Quorum unum ipse ponebat et aliud imponebat MAGISTRO Sententiarum; IOACHIM enim sicut uerissimus Arianus ponebat quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus non sunt unum in essentia et natura nisi collectiue, sicut multi homines sunt unus populus uel multi fideles sunt una ecclesia, quod nitebatur probare per multas autoritates Sacre Scripture, ut patet clare intuenti textum illius Decretalis . Item imponebat MAGISTRO Sententiarum quod ipse ponebat quaternitatem, quia dicebat Patrem generantem et Filium genitum et Spiritum Sanctum procedentem. Et cum hoc dicebat essentiam diuinam esse quandam summam rem non generantem nec genitam nec procedentem, et ita ut recitat Decretalis, dicebat quod MAGISTER PETRVS non tam Trinitatem quam quaternitatem astruebat in Deo, uidelicet tres Personas, et illam communem essentiam quasi quartam. Hec sunt uerba Decretalis. Condemnatur autem ibidem dictum eius quantum ad utrumque predictorum, uidelicet quantum ad id quod ponebat Personas diuinas differre essentialiter, et in nulla essentia secundum numerum conuenire, et quantum ad hoc quod dicebat MAGISTRVM PETRVM posuisse quaternitatem et non solum Trinitatem, excusando MAGISTRVM PETRVM quod non posuit nisi Trinitatem Personarum, scilicet Patrem, Filium et Spiritum Sanctum, quarum quelibet per se et omnes simul sunt illa summa res et econuerso. Ex quo patet quod ibi non negatur quelibet quaternitas, cum omnes DOCTORES catholici ponant quaternitatem relationum realium in diuinis, set solum negatur talis quaternitas qualem imponebat IOACHIM MAGISTRO Sententiarum, et illa erat quaternitas Personarum, quia nec aliam intelligebat nec intelligere poterat secundum principia que tenebat. Et hic est clarus sensus Decretalis, qui in nullo tangit questionem propositam, cum in ea nichil penitus dicatur de differentia essentie et relationis, de qua quesitum est, set solum ibi agitur de numero Personarum et consubstantialitatem earum. Item si condemnaretur quaternitas rerum, quod tamen nusquam legitur, non condemnaretur nisi quod tres Persone et essentia sunt quatuor res, quia de hoc solum agitur ibi, et hoc non esset contra concessa, quia non ponitur quod essentia ponat in numerum rerum cum Personis ita quod sit quarta res; essentia enim, cum includatur intrinsece in qualibet Persona, non ponit in numerum cum aliqua earum; alioquin idem numero numeraretur bis, scilicet secundum se et ut in alio, quod est inconueniens, et ideo tres Persone et una essentia non sunt quatuor res. Ad quem sensum potest ad plus extendi Decretalis illa. Et si dicatur quod essentia non posset predicari de Persona, si relatio differret quoquo modo ab essentia, quia Persona includit relationem quam includit essentia, dicendum est quod imo: quia enim relatio quam includit Persona non sit aliud quam realis modus habendi essentiam, non impedit predicationem unius de altero; nam sicut uerum est dicere quod essentia habita sub tali modo est essentia et econuerso essentia est essentia sub tali modo habita, ita uerum est dicere quod essentia est Persona et Persona est essentia.

Ad quartam rationem dicendum est quod pluralitas illorum quorum quodlibet est res proprie et simpliciter facit compositionem; set illud quod est modus essendi solum cum nullo facit compositionem nec tollit simplicitatem, ut prius declaratum fuit, quamuis non sit idem conuertibiliter uel quidditatiue et formaliter cum re cuius est modus, et sic est de essentia que est uerissime res et de relatione que est modus habendi essentiam. Et quod ita sit, patet speciali ratione, quia nullus fidelis dubitat quin paternitas et filiatio et processio in diuinis differant realiter; et tamen non solum in eodem supposito non est compositio, set totaliter a Deo et a diuinis secundum totum suum ambitum tollitur compositio; ergo non omnis realis differentia semper facit compositionem. Et si dicatur quod non omnis realis differentia facit compositionem, set tantum illa que est plurium in eodem supposito, quod non est in diuinis, contra: pluralitas realis non facit compositionem in aliquo supposito, nisi quia talis pluralitas est in una substantia; set in diuinis non est nisi unica subsistentia; ergo qua ratione realis pluralitas faceret compositionem in eodem supposito, eadem ratione faceret in diuinis secundum totum ambitum diuinorum. Maior patet, quia omnis compositio est duorum uel plurium, quorum unum est per se subsistens et omnia alia sunt ei inherentia ita quod in omni compositione de qua loquimur est dare unum per se subsistens respectu cuius alia que inherent faciunt compositionem cum eo et inter se. Minor probatur per AVGVSTINVM V De Trinitate capitulo 4°, ubi dicit quod omnis res ad se subsistit; quanto magis Deus; et capitulo 5° in fine dicit quod hoc est Deo esse quod subsistere. Et ita subsistere est absolutum quod non plurificatur in diuinis et sic in diuinis non est nisi una subsistentia. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio, scilicet quod si quecunque realis differentia faceret compositionem in eodem supposito, eadem ratione faceret in diuinis secundum totum ambitum diuinorum, quod nullus ponit.

Contra predicta tamen uidentur esse quedam autoritates SANCTORVM. Dicit enim HILARIVS VIII De Trinitate quod non humano modo ex compositis Deus est ut in eo aliud sit quod ab eo habetur et aliud sit ipse qui habet. Item BOETIVS 1° De Trinitate ait: Nichil in Deo aliud preter illud quod est; neque enim subiectum fieri potest. Item AVGVSTINVS XV De Trinitate dicit quod sic habetur in natura uniuscuiusque trium ut qui habet hoc sit quod habet. Et ISIDORVS dicit quod Deus simplex dicitur, quia non aliud est ipse et aliud quod in ipso est. Ex quibus autoritatibus uidetur haberi quod nulla sit realis differentia inter essentiam et relationes quas habet.

Ad hec omnia et consimilia dicendum quod omnes iste autoritates intelliguntur de absolutis, que nullo modo differunt ab essentia nisi secundum rationes, relationes autem differunt ex natura rei saltem secundum quid et cum determinatione alicuius trium predictorum modorum; unde AVGVSTINVS exponens I De Trinitate illud quod IPSE et alii SANCTI dicunt ait: In quo ad semetipsum dicitur Deus et non ad alterum, hoc est quod habet, sicut ad semetipsum dicitur uerus habendo uitam et eadem uita ipse est. Illa autem sunt absoluta in quibus ad semetipsum dicitur Deus et non ad alterum, et hec expositio non solum habetur expresse ex dicto iam allegato, set etiam concordat hiis que dicta sunt prius, uidelicet quod relatio, ut relatio est, non est quod habetur uel quod inheret, quia non est quod set cuius. Vnde Pater inquantum Pater non est quod nec qualis nec quantus, set cuius; Pater enim inquantum Pater non est nisi Filii, quia non est Pater nisi Filii, et ideo predicte autoritates non intelliguntur de relationibus. Et si dicte autoritates intelliguntur de relationibus, nichilominus non sunt contra predeterminata, quia dato quod essentia sit idem quod relatio ab eis habita, non tamen sunt idem adequate et conuertibiliter, aut si sunt idem identice, non tamen idem sunt formaliter, quia differunt sicut res et modus habendi rem, prout in precedentibus extitit declaratum. Et cum hec differentia sit ex natura rei circunscripto omni actu rationis, necesse est dicere quod sit aliquo modo realiter. Et qui negant hoc uidentur clare incidere in heresim Sabellianam, quia impossibile est saluare quod paternitas et filiatio differant realiter inter se et non differant ab essentia ex natura rei et sic realiter. In hoc modo essentia est formaliter in qualibet Persona, per quam quelibet est Deus formaliter; et paternitas uel filiatio non est in qualibet Persona formaliter; alioquin quelibet Persona esset formaliter Pater et Filius, et sic periret distinctio Personarum sicut posuit SABELLIVS.

Secundo queritur utrum proprietates relatiue sint in essentia et in Personis. Et uidetur quod non, quia omne quod est in aliquo est in eo secundum aliquem modum essendi in se; set nullus illorum modorum ‘essendi in’ quibus determinatur a PHILOSOPHO IV Phisicorum potest assignari uel conuenire modo quo proprietates dicuntur in essentia uel in Personis; ergo etc.

Item omne illud in quo est relatio refertur; set essentia diuina non refertur; ergo ad minus in essentia non est relatio.

Set contra. Quod enim in Personis sint relationes, patet per autoritatem GREGORII, qui dicit quod in Personis proprietas et in essentia unitas. Quod autem sint in essentia, probatur, quia in diuinis non sunt nisi duo predicamenta, scilicet substantia et relatio; cum ergo hec non sint seorsum, oportet quod uel substantia sit in relatione, quod est absurdum dicere, uel quod relatio sit in substantia uel in essentia.

Responsio. Videnda sunt tria: primum est quod proprietates sunt tam in essentia quam in Personis; secundum per quem modum sunt in eis; tertium erit in quo sint per prius, utrum in essentia an in Personis uel econuerso.

Quantum ad primum sciendum est quod relationes sunt in Personis et in essentia. De personis patet dupliciter, primo sic: nichil constituitur formaliter nisi per aliquid in eo existens; set Persone constituuntur formaliter per relationes diuinas, ut probatem fuit supra; ergo relationes sunt in Personis. Secundo sic: nichil refertur realiter nisi per id quod est in ipso; quod enim refertur solum per id quod est in altero refertur tantum secundum rationem, ut patet de scibili; set Persone diuine referuntur realiter; ergo in ipsis sunt reales relationes, et hec ratio probat generaliter de omnibus relationibus, set prima tantum de personalibus. Quod autem sint in essentia, patet: omnis relatio est in supposito relato mediante aliquo absoluto, quod est fundamentum relationis; omnis enim modus essendi, siue in se siue in alio siue ad aliud, requirit naturam absolutum in qua fundatur et mediante qua conueniat cuicunque conuenit; set in supposito diuino nichil est absolutum nisi essentia; ergo relatio est in supposito diuino mediante essentia. Si sic, ergo est in essentia, quia eius est fundamentum.

Quantum ad secundum, scilicet ad quem modum essendi reducatur, sciendum secundum HILARIVM quod comparatio terrenorum ad diuina nulla est. Vnde proprie loquendo modus quo relationes sunt in Personis uel in essentia non est aliquis illorum qui enumerantur a PHILOSOPHO IV Phisicorum, reduci tamen potest secundum aliquam similitudinem sic: modus enim quo relatio est in essentia reduci potest ad illum modum quo sanitas est in calidis et frigidis (est enim in eis sicut in fundamento; dicit enim commensurationem eorum debitam); set in animali est sicut in subiecto; potest et reduci ad illum modum quo forma est in in materia quantum ad aliquid, quia quandocunque aliquid est constitutum ex pluribus, oportet quod unum eorum se habeat aliquo modo ad alterum sicut forma ad materiam; set Persona constituitur ex essentia et relatione; et ideo secundum nostrum modum intelligendi relatio se habet ad essentiam aliquo modo sicut forma ad materiam; multum tamen est hic de dissimilitudine.

De modo autem quo relatio est in Persona sciendum quod quedam sunt relationes personales, sicut paternitas, filiatio et spiratio passiua seu processio, et hee sunt in Personis sicut rationale in homine et omnino differentia specifica in specie quam constituit (iste enim formaliter constituunt Personas et distinguunt); alie sunt proprietates relatiue, set non personales, ut spiratio communis et innascibilitas, et hee sunt in Personis modo quo accidens dicitur esse in supposito, eo quod tales intelliguntur aduenire suppositis iam constitutis, et in hoc habent aliquem modum accidentis quod aduenit rei post suum completum esse.

Quantum ad tertium sciendum quod relationes non sunt per prius in essentia quam in diuinis Personis, neque secundum rem neque secundum rationem; non secundum rem, quia sic in diuinis nichil est prius aut posterius, neque secundum rationem uel secundum modum intelligendi, quia impossibile est principia intrinseca alicuius rei preintelligere ut unita ante constitutum ex talibus principiis, nec econuerso, quia ‘constitutum’ dicit terminum unionis eorum ex quibus constituitur; impossibile autem est intelligere quod unio sit facta et terminus unionis non sit acquisitus, nec econuerso; set relatio et essentia sunt constituentia Personam; ergo impossibile est preintelligere relationem in essentia antequam intelligatur Persona constituta; set necessario simul intelligitur utrumque. Vel potest sic formari ratio: impossibile est quod aliqua intelligantur ut unita et non intelligatur ex eis factum aliquod unum, quia omnis unio tendit ad unum, propter quod non terminatur nisi habito uno; set quicunque intelligit relationem in essentia intelligit relationem et essentiam ut unita; ergo necessario simul intelligit aliquid unum constitutum ex eis; illud autem non est nisi Persona; quare etc. Et declaratur hoc per simile: sicut enim in materialibus ‘suppositum’ dicit aliquid constitutum ex materia et forma, sic in diuinis ‘Persona’ dicit quid constitutum ex essentia et proprietate relatiua quasi ex materia et forma; set impossibile est intelligere formam in materia nisi cointelligendo constitutum nec constitutum nisi cointelligendo partes in constituto; quare etc. Maior declaratur, quia impossibile est intelligere compositionem nisi intelligendo compositum, nec compositum nisi intelligendo in ipso partes quarum unione ipsum est compositum; ideo etc. Notandum quod si relatio cum suo fundamento adueniret supposito iam constituto, ut in creaturis, tunc relatio prius esset in fundamento quam in supposito.

Ad primum argumentum patet solutio ex dictis.

Ad secundum dicendum quod omne illud in quo est relatio sicut in supposito relato, illud refertur, non autem illud in quo est tantum ut in fundamento; relationes autem sunt in essentia sicut in fundamento solum, in Personis autem sunt sicut in suppositis; et ideo sole Persone referuntur et per consequens distinguuntur, non autem essentia. Et hoc est quod dicit DAMASCENVS, quod proprietates sunt characteristice, id est determinatiue et distinctiue, hypostaseos, id est Personarum, non autem essentie.

Predictis autem adiiciendum. Superius MAGISTER comparauit proprietates ad essentiam et Personas; et hic uero comparat essentiam et Personas adinuicem. Et diuiditur in tres: primo determinat suum intentum; secundo incidenter determinat de nominibus translatiuis; tertio imponit ad tractatum de Trinitate et unitate finem. Secunda ibi: Preterea sciendum est. Tertia ibi: De sacramento unitatis. Prima diuiditur in quatuor: primo comparat essentiam et Personam quantum ad identitatem; secundo quantum ad predicandi modum; tertio subiungit quomodo communia in diuinis possunt appropriari, et ponit appropriationis rationem; quarto incidenter determinat de quodam nomine communi. Secunda ibi: Hic considerandum. Tertia ibi: Ex predictis constat. Quarta ibi: Set non est pretermittendum. Prima diuiditur in tres: primo ponit QVORVNDAM errorem; secundo confirmat; tertio soluit. Secunda ibi: Si enim, inquiunt. Tertia ibi: Hoc QVIDAM dicunt. Et ultima diuiditur in tres: primo respondet ad autoritatem; secundo responsionem confirmat; tertio respondet ad rationem in contrarium adductam. Secunda ibi: Non ergo secundum corporales. Tertia ibi: Nec tamen diffitemur. Hec est diuisio litere in generali.

In speciali uero sic procedit. Et proponit primo quod QVIDAM dixerunt essentiam et Personam non esse idem. Postea confirmat hoc dictum: si enim eadem essentia esset Pater et Filius, ergo eadem res generat et generatur. Ad hec facit autoritas HILARII dicentis quod res nature et natura non sunt eadem uel idem, set diuina Persona est res nature, essentia autem dicitur ipsa natura, ergo differunt. Respondet quod uerbum HILARII est intelligendum in creaturis, non in diuinis. Postea confirmat hec: in diuinis secundum HILARIVM res nature idem est quod natura, scilicet natura aliquid existens [Cres nature]; Pater et Filius est ipsa diuina natura; ipse enim HILARIVS dicit quod Deus non est aliud ab hiis que sibi insunt, idest ab attributis et Personis, est tamen aliud ab hiis que sibi non insunt, idest a creaturis. Deinde respondet ad rationem dicens quod secundum rationem essentie et hypostasis differunt, et quod generans et generatum conueniunt in substantia, non tamen in personalitate. Postea querit, cum tres Persone dicuntur una essentia et unus Deus, utrum sicut dicitur una essentia trium Personarum et tres tamen Persone unius essentie, ita posset dici unus Deus trium Personarum uel tres Persone unius Dei. Et respondet quo non, quia sic significatur Deus in aliquo habitudine principii respectu Personarum; nec est simile de essentia, quia est alius modus significandi nomine ‘Dei’ et alius nomine ‘essentie’. Postea subdit quod potentia, sapientia, bonitas sunt communia in diuinis, appropriantur tamen aliquibus Personis; potentia enim appropriatur Patri, quia in creaturis patres solent infirmi, sapientia appropriatur Filio, quia in creaturis propter iuuentutem solent esse ignorantes, bonitas uero appropriatur Spiritui Sancto, quia ‘spiritus’ inflammationem et tumorem dicit in creaturis; unde per contrarium hoc dicitur in diuinis. Postea dicit quod hoc nomen ‘homousion’ ab ANTIQVIS primo fuit concessum, tandem propter malum intellectum fuit damnatum, set finaliter propter ueritatem rei fuit receptum. Postea dicit quod de nominibus translatiuis non uult aliquid dicere nisi quod assignata est ratio secundum quam transferri uidentur. Vltimo dicit se insufficienter determinasse de sacramento Trinitatis et unitatis diuine etc.

Circa distinctionem istam queritur de tribus principaliter: primum est de comparatione Persone ad essentiam diuinam; secundum est utrum conuenienter dicatur quod sint tres Persone unius essentie; tertium est de nominibus translatiuis. Quantum ad primum sciendum est quod cum Persona comparetur ad essentiam sicut suppositum ad naturam, primo queritur de comparatione suppositi ad naturam in creaturis, que sunt nobis notiores; et secundo de comparatione Persone ad essentiam in diuinis. Ad primum sic proceditur. Et arguitur quod suppositum et natura differant realiter in creaturis, quia illa quorum uni attribuitur aliquid reale quod non attribuitur alteri, differunt realiter; set natura et suppositum in creaturis sunt huiusmodi, quia supposito attribuitur agere non tamen nature; ergo differunt realiter.

Item Filius Dei assumpsit humanam naturam et non assumpsit humanum suppositum; ergo non sunt idem suppositum et natura.

Item suppositum et natura se habent sicut habens et habitum (‘homo’ enim significat ut habens humanitatem et ‘humanitas’ ut quod habetur); set in solo Deo sunt idem quod habet et quod habetur, non autem in creaturis; ergo in solo Deo idem sunt suppositum et natura, non autem in creaturis.

In contrarium arguitur quia idem importatur per nomen ‘hominis’ et eius diffinitionem; set per diffinitionem ‘hominis’ non importatur nisi quidditas et natura, quia diffinitio indicat quid est res; quid autem querit de quidditate; ergo sola quidditas uel natura importatur per nomen ‘hominis’, quod est nomen suppositi.

Responsio. Notandum quod ‘suppositum’ et ‘natura’ possunt accipi dupliciter: uno modo ut ‘suppositum’ concretum dicatur, ut homo uel hic homo, et ‘natura’ dicatur abstractum, ut humanitas uel hec humanitas, et hoc modo querere quomodo se habeat suppositum ad naturam, est querere quomodo se habeat quidditas ad id cuius est siue ad habens quidditatem; alio modo possunt accipi sic ut ‘suppositum’ dicatur singulare, ut hic homo uel hec humanitas, et ‘natura’ dicatur quid commune uel uniuersale, ut homo uel humanitas, et sic querere quid addit ‘suppositum’ super ‘naturam’, est querere de principio indiuiduationis. Quantum ad primum articulum solum tractabitur nunc questio, quia quantum ad secundum tractabitur in II libro de materia. Quantum ergo ad primum sciendum est quod de comparatione suppositi ad naturam accipiendo ‘suppositum’ pro concreto, ut hominem, et ‘naturam’ pro abstracto, ut humanitatem, utrum sint idem an non, sunt plures modi dicendi.

Vnus est quod suppositum differt realiter a natura, quia intendit in se realiter aliquid quod differt realiter a natura, scilicet esse, et alia accidentia que sunt extra rationem nature. Et hoc declarant dupliciter: uno modo per dictum ARISTOTILIS in VII Methaphisice, qui dicit quod in dictis per se sunt idem realiter quidditas et habens quidditatem, non autem in dictis secundum accidens. Ex quo uolunt accipere quod in omni natura cui potest aliquid accidere extra rationem eius existens differt realiter suppositum et natura, quia in ratione ‘suppositi’ non solum includitur ‘natura’ aut illa que ad rationem nature et speciei pertinent, set etiam illa que accidunt nature in supposito, et quia in omni re creata est aliquod accidens quod non pertinet ad rationem speciei et nature, pertinet ad suppositum, ideo in omni re creata differunt realiter suppositum et natura. Secundo declaratur idem, quia si suppositum esset idem realiter cum natura in creaturis, tunc abstractum predicaretur de concreto dicendo “homo est humanitas”; hoc autem non dicimus; ergo etc.

Set istud non uidetur uerum, quia si suppositum includeret in se intrinsece aliquid quod accideret nature, siue illud sit esse, si tamen esse sit accidens, siue quodcunque aliud accidens, tunc ‘homo’, quod est nomen suppositi, ut nunc loquimur de supposito, non esset tantum in genere substantie, set in pluribus, quemadmodum ‘homo albus’, nec esset unum per se nec ens per se, cum per idem sit aliquod ens et unum, nec eius esset per se distinctio, que omnia sunt inconuenientia. Secundo, quia dictum PHILOSOPHI quod assumumt pro se non est pro eis, set potius contra eos; non enim uocat PHILOSOPHVS ‘dictum per accidens’ omne suppositum, in quo preter naturam et quidditatem est aliquod accidens, set illud quod includit res diuersorum predicamemtorum, ut ‘homo albus’, illud autem quod includit solum rem predicamenti substantie uocat ‘dictum secundum se’, ut hominem aut equum, quibus tamen multa accidunt, et ideo non est intentio ARISTOTILIS quod in omni natura cui aliquid potest accidere differant suppositun et natura. Vtrum autem unum predicetur de altero, concretum scilicet de abstracto, uel econuerso an non, dicetur postea.

Alius modus dicendi est quod suppositum et natura differunt realiter, non per hoc quod nomen ‘suppositi’ significet preter naturam aliquod accidens nature, quia tunc non esset ens per se unius generis, nec solam naturam, quia tunc non differret realiter a natura, set quia addit super ‘naturam’ quendam modum quem contrahit natura ex hoc quod subest ipsi esse et reliquis accidentibus; qui modus licet non sit alia res a natura per ipsum, tamen differt suppositum realiter a natura, et natura cum modo, que est suppositum, a seipsa sine modo illo, que ut sic absolute est natura.

Declarant autem hoc per simile, quia materia ex coniunctione sui cum quantitate contrahit quendam modum, scilicet quod sit extensa, per quem differt realiter a seipsa non extensa; extensum enim et non extensum realiter differunt, et tamen materia extensa non addit super materiam aliquam rem non quantitatem, quia preter quantitatem est in essentia materie derelicta quedam extensio, que licet non sit in materia nisi ad presentiam quantitatis, tamen non est ipsa quantitas, set est quedam diuersificatio materie in essentia sua; constat enim quod sub alia et alia parte quantitatis est alia et alia pars materie quo ad essentiam materie, quod non esset nisi preter essentiam quantitatis esset in materia quedam extensio secundum quam haberet partem et partem, ut sic secundum diuersas partes essentie posset subiici diuersis partibus quantitatis. Cum ergo ille modus non sit quantitas et fortiori ratione non sit res alterius predicamenti, patet quia ille modus non addit super materiam aliquam rem, et tamen facit eam differre a seipsa absolute sumpta et sine tali modo, et similiter in omni natura relinquitur aliquis modus ex coniunctione sui ad sua accidentia; qui modus cum natura pertinet ad rationem suppositi et non ad rationem nature, ratione cuius differunt realiter suppositum et natura, licet ille modus non addat super naturam rem aliquam. Rationes probantes hanc conclusionem adducte sunt arguendo ad questionem.

Hec autem positio deficit in multis: primo, quia dicit suppositum differre realiter a natura et non per aliquam rem, quia sicut se habet differens ratione ad rationem, ita se habet differens realiter ad rem; set impossibile est quod aliquid differat ab alio ratione nisi sit alia ratio uel includat aliam rationem; ergo impossibile est quod aliquid differat ab alio realiter nisi sit alia res uel habens seu includens aliam rem.

Secundo deficit in hoc quod ponit quod natura contrahit quendam modum ex unione sui cum accidentibus; hoc enim non est uerum; aliter enim perficit agens suum passum et aliter forma suum subiectum; agens enim perficit suum passum non per se ipsum, set per aliquid immissum, quod est forma que est terminus actionis; set forma perficit subiectum per seipsam immediate et non per aliquid immissum (albedo enim perficit corpus per seipsam, qua perfectione dicitur album et preter ipsam nichil aliud redundat in subiecto, et similiter est in omnibus formis accidentalibus). Ex hoc sic arguitur: ex perfectione subiecti per formam nichil redundat preter formam; set natura perficitur suis accidentibus tanquam subiectum per formas; ergo ex tali perfectione uel unione nichil redundat nec res nec modus.

Est tamen intelligendum quod ex unione forme substantialis cum materia bene redundant in composito qualitates et passiones; set in materia, que est subiectum forme secundum se, nichil redundat preter formam, et eodem modo in toto ex natura et suis accidentibus. Vnde potest aliquid redundare quod non est conditio solius nature set compositi ex natura et accidente, sicut esse figuratum redundat in natura ex quantitate; set illud non est immediata conditio nature, set quantitatis uel totius compositi, et sic uerum est uniuersaliter quod ex eo quod perficit ut forma, nichil redundat preter formam quod sit conditio subiecti quod perficitur per formam quasi magis intrinsecum subiecto quam sit forma, ut ISTI ymaginantur de quodam modo derelicto et causato in natura ex unione eius ad quantitatem et ad alia accidentia, qui modus est quedam diuersificatio nature in sua essentia, ut dicunt.

Tertio deficit in hoc quod dicit quod talis modus pertinet ad rationem suppositi, quia prius est intelligere naturam subesse suis accidentibus quam sequatur talis modus, quia contrahitur ex unione nature cum accidentibus; set suppositum in genere substantie uel natura subsistens, que non subsistit nisi in supposito, preintelligitur talis, scilicet subsistens, antequam intelligatur subesse suis accidentibus, quia subsistere competit sibi ex se; ergo suppositum uel natura subsistens preintelligitur illi modo qui contrahitur ex unione nature cum accidentibus; set ‘posterius’ non est de ratione ‘prioris’; ergo talis modus non est de ratione suppositi.

Quarto, quod illud quod est completiuum et formale in constitutione rei denominat rem illam, sicut a relatione que est formalis et completiua in constitutione suppositorum diuinorum dicuntur supposita diuina ‘relata’; set secundum ISTOS talis modus est formalis et completiuus in constitutione suppositorum creatorum; ergo omnia supposita creata debent denominari a tali modo modalia, quod est inconueniens.

Quinto, quia secundum opinionem istam sequitur quod humana natura in Christo sit suppositum, quia ipsa est affecta suis accidentibus; ex qua affectione resultat modus qui cum natura constituitur ratio suppositi, ut dicunt; hoc autem est inconueniens; ergo etc.

Alius modus dicendi est quod suppositum realiter differt a natura, quia preter naturam includit modum realem, non quidem causatum ex unione nature cum accidentibus, ut dicit precedens opinio, set modus qui competit nature ex se, si sibi relinquatur; et iste modus est modus per se subsistendi, qui includitur in ratione suppositi, et non in ratione nature; ‘suppositum’ enim dicit quid per se subsistens, non autem natura; et hic modus, si ponatur esse res iuxta illud quod dictum est in precedente distinctione, tunc hec opinio euadit omnia inconuenientia precedentis opinionis, excepto quarto quod non est magnum; dato enim quod supposita creata dicerentur modalia, non esset multum curandum, dummodo constaret de re. Item non euadit illud inconueniens quod adductum est contra primam opinionem, uidelicet quod suppositum non esset unum per se, set solum per accidens.

Nichilominus alius modus dicendi, quem credo ueriorem, scilicet quod ‘suppositum’ et ‘natura’, hoc est concretum et abstractum, siue accepta in uniuersali, ut homo et humanitas, siue in singulari, ut hic homo uel hec humanitas, non important aliud de principali significato, set idem penitus; ex modo tamen significandi ‘suppositum’ seu ‘concretum’ aliquid connotat quod non connotat ‘natura’.

Primum patet dupliciter, primo sic: non plus differt concretum et abstractum in predicamento substantie quam in predicamento accidentis; set in predicamento accidentis concretum et abstractum penitus idem significant, ut ‘album’ et ‘albedo’ (‘album’ enim solam qualitatem significat, sicut ‘albedo’, ut dicitur in Predicamentis); ergo in predicamento substantie concretum et abstractum, ut ‘homo’ et ‘humanitas’, penitus idem significant. Secundo patet idem per rationem adductam prius ad questionem, uidelicet quod idem significatur per nomen ‘hominis’ et per eius diffinitionem.

Secundum patet, scilicet quod concretum seu suppositum de suo modo significandi aliquid connotet quod non connotat natura seu abstractum; abstractum enim significat naturam secundum se absque habitudine ad aliquid aliud et ideo ex suo modo significandi nichil connotat preter naturam, concretum autem significat per modum habentis naturam, ut ‘homo’ habens humanitatem et ‘albus’ habens albedinem, et quia habens naturam est quandoque realiter diuersum a natura, sicut homo habens albedinem est aliquid realiter diuersum ab albedine, sequitur quod concretum ex suo modo connotandi connotat aliquid quod quandoque est realiter diuersum a forma importata per abstractum, ut in exemplo posito de albo, quandoque autem non, ut postea patebit, quia quandoque non est realiter diuersum quod habet et quod habetur, differenter autem importatur per concretum forma, que principaliter significatur, et habens formam, quod connotatur ex modo connotandi, quia ut patet resoluendo nomen concretum, habens formam importatur in recto, forma autem in obliquo, ut album habens albedinem.

Et ex hoc sequuntur duo: unum est quod in concretis accidentalibus, in quibus habens formam realiter differt a forma, concretum non potest predicari de suo abstracto, ut dicendo “albedo est alba” uel econuerso “album est albedo”; cuius ratio est quia illud subiicitur uel predicatur quod importatur per terminum in recto, non autem id quod importatur in obliquo, set est determinatio predicati uel subiecti; set per concretum importatur habens formam in recto, forma autem in obliquo; ergo ubi terminus concretus subiicitur uel predicatur, oportet quod directe uerificetur propositio pro habente formam; set in concretis accidentalibus habens formam non est idem realiter cum forma; ergo in talibus abstractum, quod est nomen forme, non predicatur de concreto, quod est nomen habentis formam, nec econuerso.

Secundum quod sequitur est quod concretum directe supponat pro habente formam et non pro forma habita; illud autem quod habet rationem partis uel inherentis uel alteri innitentis habet rationem habiti et non habentis; ideo tali non conuenit nomen concretum; propter quod natura humana in Christo, quia est alteri innitens et habita, non dicitur ‘homo’, set ‘humanitas’, nec Filius Dei dicitur assumpsisse hominem, set humanitatem; hic etiam non predicatur concretum de abstracto nec econuerso; non enim bene dicitur demonstrato Christo: “hic homo est sua humanitas”, quia habens humanitatem est realiter aliud ab humanitate, quia illud est suppositum diuinum; in Christo enim humanitas degenerat in accidens, quantum ad hoc non constituit suppositum proprium, sicut nec accidentia. Set in suppositis creatis potestne concretum predicari de abstracto uel suppositum de natura? Non uideo quare non, loquendo de concretis et abstractis substantialibus, ut sunt ‘homo’ et ‘humanitas’, quia in talibus non uidetur aliquid subsistens aliud a natura quod possit habere naturam, set sunt penitus idem re habens et habitum; propter quod possunt de seinuicem predicari predicatione que est per identitatem, que licet non sit propria, quia non est formalis, non tamen est falsa.

Set circa hoc dicunt QVIDAM quod semper est falsa “homo est humanitas”, quia cum ‘homo’ supponat pro subsistente habente humanitatem, non solum autem potest dici humana natura in homine esse subsistens, set etiam aggregatum ex humana natura et aliis, puta quantitate et qualitate; licet enim quantitas non subsistat, tamen compositum ex humanitate et quantitate subsistit, ideo quia ‘homo’ ex modo significandi potest simul importare cum humanitate aliquid aliud; propter hoc de homine non potest uerificari ‘humanitas’ nisi cum expositione, ut si diceretur quod illud subsistens habens humanitatem cui precise circunscripto quocunque alio competit subsistere est humanitas.

Set istud non ualet, quia arguam sic ex datis: illud subsistens habens humanitatem cui precise circunscripto quocunque alio competit subsistere est humanitas; set ‘homo’ ex significato et modo significandi nichil importat nisi illud subsistens quod habet humanitatem et quod circunscripto quocunque alio subsisteret; ergo absolute et uniuersaliter in suppositis creatis dumtaxat uerum est dicere quod homo est humanitas. Maior patet ex dictis EORVM. Minor probatur, quia nomine ‘hominis’ non importatur nec ex significato nec ex modo connotandi, nisi subsistens habens humanitatem, sicut nomine ‘albi’ non importatur nisi habens albedinem; uniuersaliter concretum nichil importat nisi formam et subiectum siue suppositum habens formam; illud ergo non importatur per nomen ‘hominis’ nec ex significato nec ex modo connotandi quo circunscripto est dare subsistens habens humanitatem, set circunscripta quantitate et quocunque alio, remanente humana natura sibi derelicta, secundum cursum nature est dare in homine subsistens habens humanitatem secundum modum intelligendi; ergo etc.

Item quantitas non intelligitur in subsistente habente humanitatem nisi intellecta in eo humanitate; set quicquid est de intellectu subsistentis habentis humanitatem, preintelligitur aut necessario simul intelligitur cum humanitate; et quare etc.

Item secundum ISTOS hec est uera “Deus est deitas”, et tamen ‘Deus’ dicit subsistens habens deitatem, in quo subsistente est humanitas, de qua non potest uerificari ‘deitas’; ergo similiter hec erit uera in creaturis “homo est humanitas”, licet in homine sit quantitas uel aliquid aliud quod non est humanitas.

Et si dicatur quod ex humanitate et deitate non fit unum per compositionem, sicut ex humanitate et quantitate, propter quod concretum quod est ‘Deus’ non supponit pro aggregato ex supposito diuino et humanitate, sicut ‘homo’ pro composito ex humanitate et quantitate, set supponit tantum pro subsistente quod est Persona diuina et ipsa deitas, hoc nichil est, quia constat quod hoc nomen ‘Deus’ supponit pro aggregato ex Persona diuina et humanitate; alioquin non uerificaremus istas propositiones “Deus fuit natus, passus, mortuus” et huiusmodi; unde manifeste falsum assumunt ISTI; quecunque enim sunt unum secundum suppositum, siue per compositionem siue alio modo, terminus concretus reddat pro eis locutionem ueram. Patet ergo qualiter se habeant suppositum et natura accipiendo ‘suppositum’ pro concreto et ‘naturam’ pro abstracto.

Ad rationes secunde opinionis, que etiam sunt rationes principales in arguendo ad conclusionem, respondendum est: ad primam quod suppositum dicitur agere et non natura, non propter realem diuersitatem suppositi et nature, set quia ‘suppositum’ significatur ut quid est, ‘natura’ autem magis ut quo aut quid est, et quia agere correspondet ei quod est esse, ideo supposito attribuitur actio tanquam ei quod agit, set nature tanquam ei quo agens agit; utrumque tamen realiter agit eque unum sicut alterum, quia non sunt duo, set unum, quamuis secundum modum loquendi magis attribuatur uni quam alteri propter diuersum modum significandi.

Ad secundum dicendum quod natura humana in Christo est natura et non suppositum, non propter hoc quod ‘natura’ et ‘suppositum’ uel ‘concretum’ et ‘abstractum’ important diuersa de principali significato, set quia ‘concretum’ ex modo significandi intelligitur ut habens; quod autem innititur alteri non est habens ut sic, set potius habitum; propter quod natura humana in Christo non dicitur homo, set humanitas.

Ad tertium dicendum quod in nulla creatura sunt idem uniuersaliter habens et quod habetur, quia in omni creatura preter suppositum et naturam sunt aliqua que realiter differunt ab utroque; nichil tamen prohibet quin creatura sit aliquod habitum quod non differt realiter ab habente, sicut diximus de supposito et natura.

Ad illud quod dicunt de materia extensa, quod differt realiter a seipsa non extensa et tamen non includit aliam rem set quendam modum contractum, dicendum quod falsum est; ‘materia’ enim ‘extensa’ dicit compositum ex materia et extensione, que est essentialiter quantitas, in quo composito materia est subiectum et quantitas est ipsa formalis extensio, ita quod non est alia extensio materie et quantitatis, set tantum una, quia extensio que est materie ut subiecti est quantitatis ut forme, que est essentialiter id ipsum.

Et quod arguiter contra hoc, quia sub alia et alia parte quantitatis est alia et alia pars materie, dicendum quod aut loquimur de materia que subest quantitati in diuersis secundum suppositum, aut de materia ut subest diuersis partibus eiusdem quantitatis secundum numerum; si primo modo, sic dicendum est quod in distinctis secundum suppositum alia materia est sub una quantitate et alia sub alia; neutra tamen habet extensionem preter illam que est sua quantitas; differunt enim hee due materie sicut duo indiuidua eiusdem speciei, et non sicut partes eiusdem materie secundum numerum, et si uocentur partes materie, tamen talis partialitas non arguit aliquam extensionem in toto nec in partibus; alias due anime separate, que sunt indiuidua unius speciei, sicut due materie sunt indiuidua unius speciei, essent extense, quod falsum est; et si esset natura materie quod posset esse sine quantitate, sicut anima, possent esse due materie non extense que essent partes unius materie, sicut duo indiuidua sunt partes unius speciei. Patet ergo quod materiam habere plures partes hoc modo, que subsint pluribus quantitatibus distinctis secundum suppositum, non arguit in materia secundum se aliquam extensionem preter quantitatem que ei aduenit et est sua extensio. Si uero loquamur de materia ut subest diuersis partibus eiusdem quantitatis secundum numerum, adhuc non oportet quod preter quantitatem sit in materia aliqua extensio secundum quam habeat plures partes que subiiciantur pluribus partibus quantitatis; imo secundum ISTOS non est possibile, si bene considerentur dicta EORVM; quantitas enim non preexigit in materia illud quod ipsa facit aut quod ad ipsam consequitur; set secundum ISTOS illa extensio quam ponunt in materia preter quantitatem fit ex quantitate uel sequitur ad quantitatem (contrahitur enim, ut dicunt, ex unione quantitatis ad materiam); ergo talis extensio in materia nullo modo exigitur a quantitate ut per eam materia habeat diuersas partes que subiiciantur diuersis partibus eiusdem quantitatis; ergo nunquam materia habet diuersas partes que subiiciuntur diuersis partibus eiusdem quantitatis secundum numerum. Dicendum quod non; nunc enim loquimur de partialitate et totalitate extensiua quam non habet materia nisi includendo quantitatem que est extensio et totalitas uel partialitas de qua loquimur; materia ergo subest quantitati realiter a quantitate differens; set tota materia non subest toti quantitati nec partes materie partibus quantitatis, set potius materia cum totalitate quantitatis dicitur ‘tota’ et cum parte uel partialitate quantitatis dicitur ‘pars’, quia totalitas et partialitas que est quantitatis essentialiter est materie subiectiue et nulla alia, et sic sunt eedem partes quantitatis et materie et non alie, quia que sunt partes quantitatis in se sunt partes materie ut subiecti, et materie quante sunt ut aggregati uel compositi. Et istud magis patet uocando quantitatem imo ‘totalitatem’ et ‘partialitatem’ materie, sicut uere est.

Postea queritur utrum Persona in diuinis sit idem quod essentia. Et uidetur quod sic, quia secundum BOETIVM in diuinis idem est quod est et quo est; set quod est est suppositum uel Persona, quo est est essentia; ergo etc.

Ad idem est quod dicit MAGISTER in litera.

In contrarium arguitur quia impossibile est quod per idem re differat aliquid ab alio realiter et conueniat cum eodem, quia eiusdem non sunt oppositi effectus; set Persona conuenit cum Persona, ut Pater cum Filio in essentia, differt autem in Persona; ergo impossibile est quod Persona et essentia sint omnino idem re.

Responsio. Cum Persona diuina sit aliquid constitutum ex essentia diuina et relatione, tota differentia Persone ab essentia quam includit est ratione relationis, et ideo sicut relatio diuina differt ab essentia, sic Persona diuina differt ab essentia ratione relationis; qualiter autem differant essentia et relatio in diuinis, dictum fuit in precedente distinctione, uidelicet quod differunt ex natura rei, quia non sunt idem adequate et conuertibiliter, uel quia differunt sicut res et modus habendi rem, uel quia licet sint idem identice, non sunt tamen idem formaliter, qui modus includit duos primos modos, sicut tunc declaratum fuit; et talis differentia, cum sit ex natura rei circunscripto omni actu rationis, est aliquo modo realiter, licet non simpliciter et absolute, set cum determinatione alicuius predictorum modorum. Et idem dicendum de Persona et respectu essentie.

Argumenta procedunt uiis suis, quia primum probat quod Persona et essentia sunt idem, et hoc uerum est, quia uerum est dicere quod Persona est essentia et essentia est Persona; set non probat quod sint idem adequate et conuertibiliter uel quod sint idem formaliter, imo oppositum est uerum, sicut probat argumentum in oppositum.

Tertio queritur utrum conuenienter dicatur quod sint tres Persone unius essentie. Et uidetur quod non, quia secundum ARISTOTILEM I Elenchorum eadem est ratio unius solius et simpliciter, ut unius hominis et hominis, et similiter uidetur quod eadem sit ratio essentie et unius essentie; set non bene dicitur quod sint tres Persone essentie; ergo nec quod sint tres Persone unius essentie.

In contrarium est quod habetur in litera.

Responsio. Dicendum est quod bene conuenienter dicitur quod tres Persone sint unius essentie. Quod patet sic: illud bene et conuenienter dicitur quod uere et congrue; set quod tres Persone dicantur esse unius essentie, dicitur congrue; ergo etc. Maior patet, quia in propositionibus, que sunt signa rerum, tota bonitas est ex congruitate locutionis, que pertinet ad grammaticum, et ex ueritate, que pertinet ad logicum; et ideo illud dicitur conuenienter et bene quod dicitur congrue quo ad grammaticum et et uere quo ad logicum; et hec fuit maior. Minor probatur, quia congruitas est in constructione dicendo quod sunt tres Persone unius essentie, sicut est congruitas dicendo “ista mulier est egregie forme”, et uterque genitiuus construitur ex ui designatonis essentie secundum grammaticos, quia per talem constructionem designatur aliqua proprietas secundum quam essentia uel natura quecunque habetur a supposito uno uel pluribus; et ob hoc oportet quod sint plures genitiui, quorum unus dicat naturam et alius proprietatem nature, nisi ex aliquo usus unus genitiuus habeat uim plurium, sicut dicitur “iste est homo consilii”, intelligitur ‘magni consilii’ uel ‘uir uirtutis’, idest ‘magne uirtutis’ et sic de aliis. Est etiam ueritas in propositione, quia per talem enuntiationem significatur quod essentia diuina habeatur a tribus ut indiuisa; hoc autem est uerum; ergo etc. Patet ergo quod bene dicitur quod tres Persone sunt unius essentie, non autem unius Dei, quia concretum non potest construi in ratione nature uel forme, set potius in ratione suppositi, et quia tres Persone non conueniunt in unitate suppositi, ideo non bene dicitur quod tres Persone sunt unius Dei.

Ad argumentum in oppositum dicendum quod licet sit eadem ratio essentie et unius essentie, tamen quidam modus habendi essentiam designatur cum additur ‘unius’, qui non designatur absque eius additione; et quia talis modus construendi est ad designandum proprietatem essentie habite, ideo primus modus recipitur cum additione ‘unius’, non autem secundus.

Quarto queritur utrum aliqua nomina conuenienter dicantur de Deo translatiue. Et uidetur quod non, quia illa non sunt dicenda de Deo que continent manifestam falsitatem; set nomina dicta de Deo translatiue continent manifestam falsitatem (manifeste enim falsum est dicere Deum esse agnum, leonem uel lapidem); quare etc.

In contrarium est autoritas Scripture, que in pluribus locis talia nomina Deo attribuit.

Responsio. Dicendum quod non omnia nomina que attribuimus Deo ex creaturis dicuntur de ipso translatiue, quia nullum nomen attribuimus Deo nisi ex creaturis; non enim ponimus nomen nisi rei quam intelligimus, et quia non intelligimus Deum nisi ex creaturis et tantum quantum concludimus ex creaturis, ideo nullum nomen imponimus Deo nisi ex creaturis et quantum ad illa que concludimus conuenire Deo ex creaturis; constat autem quod non omnia nomina que attribuimus Deo dicunt de eo translatiue et metaphorice, set quedam proprie, scilicet omnia illa que attribuimus ipsi ut cognoscimus ipsum ex creaturis per uiam causalitatis, eminentie et remotionis, ut patuit supra distinctione 22a, quia talia nomina sunt imposita ad significandum illud quod est in Deo; solum autem illa nomina dicuntur de Deo translatiue uel metaphorice que significant speciales quidditates rerum creatarum uel perfectiones secundum modum creaturis conuenientem, ut ‘leo’, ‘agnus’, ‘sentire’ et huiusmodi, quia res significata per hec nomina non est in Deo, set aliqua eius similitudo, ut fortitudo, mansuetudo et cognitio singularium, que in nobis pertinet ad sensum.

Talis autem translatio est ponibilis et utilis. Quod sit ponibilis, patet, quia ibi translatio est ponibilis ubi inuenitur similitudo alicuius proprietatis; omnes enim transferentes secundum aliquam similitudinem transferunt, ut dicitur VI Topicorum; set inter Deum et creaturas inuenitur similitudo alicuius proprietatis, ut patet in exemplis iam positis; quare etc. Similitudo autem que inuenitur inter Deum et creaturas, ratione cuius fit translatio, non est secundum participationem eiusdem qualitatis secundum speciem, set secundum proportionem, ut cum dicimus quod Deus est ignis, quia sicut se habet ignis ad calefaciendum corpora, sic Deus ad inflammandum corda per amorem, et simile est de aliis que de Deo dicuntur translatiue.

Est etiam utilis talis translatio propter tria. Primo est propter excellentiam diuine nature, quia cum intellectus noster se habeat ad Deum sicut oculus noctue ad lucem solis, ut dicitur II Methaphisice, non possumus ueritatem diuinorum capere secundum sensum, et ideo oportet quod proponantur nobis secundum modum nobis proportionatum; est autem nobis connaturale a sensibilibus ad intelligibilia conscendere; et ideo utile est ut sub figuris rerum sensibilium diuina nobis intelligenda proponantur; unde DYONISIVS 1° capitulo De celesti ierarchia dicit quod impossibile est aliter lucere nobis diuinum radium nisi uarietate sacrorum uelaminum anagogice circumuelatum.

Secundum est quia in diuinis negationes sunt uere, affirmationes uero incompacte secundum DYONISIVM, et ideo de omnibus que Deo attribuuntur intelligendum est quod non eodem modo sibi conueniunt sicut in creaturis inueniuntur, set per altiorem modum; manifestius autem est perfectiones corporales Deo non conuenire quam spirituales; et ideo conueniens fuit rebus corporalibus diuina significari, ut hiis assuefacti disceremus nichil eorum que Deo attribuuntur conuenire ei secundum modum quo conueniunt creaturis.

Tertium est propter occultationem diuine ueritatis; profunda enim fidei occultanda sunt infidelibus ne irrideant, et simplicibus ne occasionem erroris assumant; nullus autem est adeo infidelis aut idiota qui credat corporalia secundum proprietatem de Deo dici, puta quod sit leo aut agnus; et ideo ex talibus nullus infidelis aut simplex potest sumere occasionem irridendi uel errandi, et ob hanc causam et aliam que immediate dicta est conuenientior fit translatio a rebus uilioribus quam a perfectioribus. Et has causas assignat DYONISIVS 1° et 2° capitulo Celestis ierarchie.

Ad argumentum in oppositum dicendum quod tales propositiones non sunt false si intelligantur debito modo, scilicet in sensu quo fiunt, et non in sensu quem primo aspectu faciunt; sunt enim intelligende non secundum proprietatem, set secundum similitudinem et proportionem; et sic sunt uere sicut parabolice locutiones. Et hec dicta de distinctione Personarum diuinarum sufficiant.

Cumque supra. Superius inquisiuit MAGISTER unitatem diuine essentie et Trinitatem Personarum; hic determinat de attributis essentialibus quibus attribuitur uel ascribitur creaturarum causalitas. Et diuiditur ista pars in tres secundum tria attributa diuine essentie, que IPSE prosequitur, ad que reducitur causalitas creaturarum: primo enim prosequitur de scientia; secundo de potentia, 42a distinctione ibi: Nunc de omnipotentia; tertio de bonitate, 45a distinctione ibi: Iam de uoluntate. Ratio autem huius ordinis est quia scientia ad plura se extendit quam potentia; est enim tam bonorum quam malorum, quorum non est potentia; potentia etiam ad plura se extendit quam uoluntas, uoluntas est tantum respectu illorum que sunt, que fuerunt uel erunt, set potentia ulterius est infinitorum aliquorum que fieri possunt. Prima pars istarum diuiditur in duas: primo enim determinat de scientia Dei in generali,secundo de quadam specie scientie Dei que specialem difficultatem affert, 40a distinctione ibi: Predestinatio uero de bonis. Prima in tres: primo enim ostendit quorum est scientia Dei; secundo ostendit quomodo ea que scit in Deo esse dicuntur, distinctione 36a ibi: Solet hic queri; tertio quomodo scientia Dei se habet ad res scitas, 38a distinctione ibi: Nunc ergo ad propositum. Prima in quatuor: primo notificat necessitatem tractatus; secundo ostendit in generali quorum sit scientia Dei ibi: Sciendum est ergo; tertio mouet incidentem questionem et soluit ibi: Hic considerari oportet; quarto ex determinatione concludit quasdam questiones ibi: Preterea omnia esse dicuntur de Deo. Hec est diuisio in generali.

In speciali sic procedit. Primo proponit quod de attributis diuinis et scientia predestinationis cum ceteris que enumerat specialem oportuit facere tractatum. Postea dicit quod scientia est respectu omnium, siue presentium siue futurorum temporalium siue eternorum, ‘prescientia’ uero dicitur futurorum omnium, ‘dispositio’ uero dicitur respectu faciendorum, ‘prouidentia’ respectu gubernandorum, ‘predestinatio’ respectu saluandorum, ubi dicit quod predestinantur homines ad futuram gloriam et predestinantur hominibus bona gratie et glorie. Deinde querit utrum, si nulla fuissent futura, predestinatio et prescientia uel dispositio in Deo fuissent. Et uidetur quod non, quia omnia ista relatiue dicuntur per respectum ad futura; ergo si nulla fuissent futura, ista in Deo non fuissent. Set in contrarium uidetur quod prescientia idem est quod scientia, et scientia Dei idem est quod essentia ipsius et prescire idem est quod esse in diuinis (idem enim est Deum prescientem esse); ergo si absque futuris non est scientia in Deo, a futuris ergo dependebit eius essentia uel diuinitas, quod est inconueniens. Et respondet quod si nulla fuissent futura, tolleretur prescientia Dei quantum ad respectum et antecessionem quam importat ad futura, set non quantum ad essentiam quod subiacet tali respectui; ‘prescientia’ uero dicit essentiam cum tali respectu, scientia uero competit ab eterno et preter creaturarum existentiam. Vltimo concludit duas conclusiones. Quarum prima talis est quod propter scientiam omnia dicuntur esse in Deo et ab eterno fuerunt, etiam antequam fierent, quia Deus nichil facit ignorans. Secunda est quod propter istam scientiam omnia dicuntur esse in Dei presentia secundum cognitionem. Hec est sententia huius in speciali.

Circa distinctionem istam primo queritur utrum Deus cognoscat se tantum an etiam alia a se. Et uidetur quod non cognoscat alia a se, quia quecunque sunt alia a Deo sunt extra ipsum; set secundum AVGVSTINVM Libro 83 questionum Deus nec quicquam extra seipsum intuetur; ergo non cognoscit alia a se.

Item secundum ordinem obiectorum est ordo nobilitatis in operationibus; unde et PHILOSOPHVS X Ethicorum felicitatem, que est nobilissima operatio, dicit esse respectu nobilissimi obiecti; set quicquid est aliud a Deo est uilius et imperfectius eo; ergo si Deus intelligeret alia a se intellectus, eius uilisceret quod est inconueniens; quare etc.

In contrarium est quod dicitur Heb. 4°: Omnia nuda et aperta sunt oculis eius; et AVGVSTINVS XV De Trinitate capitulo 24° dicit quod omnia nouit Pater in Filio, omnia nouit in seipso. Et arguitur ratione: nichil quod est perfectionis deest ei quod est perfectissimum; set Deus est perfectissimus; scire quodcunque scibile est perfectionis; ergo illud non deest Deo; scit ergo non solum se, set et alia.

Responsio. Circa questionem istam tres conclusiones per ordinem probabuntur: prima est quod in Deo est ponere scietiam seu certam cognitionem aliorum a se; secunda est quod Deus cognoscit se et alia a se perfecte et comprehensiue; tertia est quod Deus cognoscit alia a se, set non per aliud a se, set per suam essentiam.

Primum patet ex diuina causalitate, supposito Deum esse primam causam, sic: prime cause competit nobilissimus modus causandi, sicut ipsa est nobilissima causa; set Deus est prima causa; nobilissimus autem modus causandi est per intellectum et uoluntatem; ergo Deus est causa rerum per intellectum et uoluntatem, quod non esset nisi cognosceret ea que causat; ergo etc. Maior patet. Minor etiam supponitur quantum ad primam partem, scilicet quod Deus sit prima causa; quantum autem ad alteram partem, scilicet quod nobilissimus modus causandi sit per intellectum et uoluntatem, patet, quia nobilius est habere dominium sui actus quam agere ex necessitate; set sola illa que agunt per intellectum et uoluntatem habent dominium sui actus, cetera uero non habent, set agunt ex necessitate; ergo agere per intellectum et uoluntatem est nobilissimus modus agendi. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio.

Item omne agens prestituens sibi finem est agens per intellectum et cognitionem; set Deus est agens prestituens sibi finem; ergo etc. Minor probatur, quia aut Deus producendo res agit a casu, quod est inconueniens, cum casus et fortuna sint cause per accidens; aut agit propter finem sibi prestitutum ab alio, quod similiter est inconueniens, quia tunc non esset primum agens, quia quod dirigitur ab alio habet rationem instrumenti, sicut ferrum dirigitur a trahente et sagitta a sagittante, prestituens autem finem dirigit illum qui agit propter finem; quare agens propter prestitutum ab alio non potest esse primum, cum sit aliquo modo agens instrumentale; relinquitur ergo quod Deus, cum sit primum agens, agat prestituendo sibi finem. Et hec fuit minor; sequitur ergo conclusio.

Et si dicatur quod una Persona producit aliam non a casu nec propter finem quem sibi prestituat uel sibi prestituatur ab alio, et idem potest dici de productione creaturarum a Deo, dicendum est quod non, tum quia ‘actio’ et ‘productio’ non dicitur hic et ibi uniuoce, tum quia ubi non est causa, non debemus querere finem; in diuinis autem respectu diuinorum non est causatum, quia Persone producte non habent aliquid potius ad quod tanquam ad finem possint ordinari; propter quod productio earum non est propter aliquem finem quem sibi prestituat Persona producens uel que sibi prestituatur ab alio, set productio creaturarum est eorum que habent aliquid melius se ad quod tanquam ad finem possunt ordinari; et ideo nisi producantur a casu, oportet quod producantur propter finem quem prestituat sibi agens uel qui prestituatur sibi ab alio. Et sic patet primum.

Secundum patet, scilicet quod Deus cognoscat se perfecte et comprehensiue et alia a se, quia potentia perfectissima tendit modo perfectissimo in omnia que cadunt sub ratione sui obiecti; set intellectus diuinus est potentia cognitiua perfectissima, sub cuius obiecto cadunt omnia, Deus et creatura; modus autem cognoscendi perfectissimus est cognoscere comprehensiue; ergo intellectus diuinus cognoscit se et omnia alia comprehensiue. Maior patet; quelibet enim potentia, ex hoc quod potentia est, in omnia potest que cadunt sub ratione sui obiecti, si modo sit perfecta, tanto perfectius quanto est perfectior, et si sit perfectissima, perfectissimo modo tendit. Et istud patet deducendo in omnibus potentiis, in uisu respectu uisibilium et in ceteris. Minor habet tres partes. Quarum prima est per se nota, scilicet quod intellectus diuinus sit potentia cognitiua perfectissima, quia inter omnes uirtutes cognoscitiuas perfectissimus est intellectus, et inter intellectus ille qui est supremus, et hic est diuinus.

Set quantum ad alias duas partes probatur, et primo quod sub obiecto intellectus diuini cadant omnia, Deus et creatura, quia obiectum intellectus est ens secundum rationem ‘entis’; unde PHILOSOPHVS III De anima dicit, quod intellectus est quo est omnia fieri; et AVICENNA quod qui non intelligit ens nichil intelligit. Et ratio huius est, quia potentie cognitiue perfectissime correspondet communissima ratio obiecti; quanto enim potentia est perfectior, tanto est minus limitata et ad plura se extendit; set inter omnes uirtutes cognitiuas perfectior est intellectiua et inter intellectiua perfectissimus est intellectus diuinus; ergo ratio sui obiecti est communissima; hec autem est ratio ‘entis’, que conuenit Deo et creaturis; quare etc.

Quantum autem ad aliam partem, scilicet quod modus cognoscendi perfectissimus sit cognoscere comprehensiue, patet. Eadem minor sic: cognoscere rem comprehensiue est cognoscere eam omni modo quo potest cognosci; sicut enim in corporalibus res dicitur apprehendi quando aliquid eius attingitur, set dicitur comprehendi quando peruenitur ad terminum eius ita quod perfectius et amplius attingi non potest, sic intelligendo res dicitur comprehendi quando peruenitur ad finem cognitionis rei, quod est quando res ita perfecte cognoscitur quod nichil amplius de re cognosci potest, nec absolutum nec comparatum; constat autem quod iste est perfectissimus modus cognoscendi quamcunque rem uel saltem sine hoc non est perfectissimus modus; ergo etc. Et sic probata est minor; sequitur ergo conclusio, scilicet quod Deus cognoscit se et alia a se perfecte et comprehensiue. Comprehendit ergo non solum alia, set etiam seipsum.

Nec tamen propter hoc finit essentiam suam, que infinita est, licet dicat AVGVSTINVS quod illud quod comprehenditur intelligentis comprehensione finitur, quia uel illud intelligitur de comprehensione que est per intellectum creatum, qui finitus est, uel si intelligitur de comprehensione que est per quemcunque intellectum, tunc uerbum AVGVSTINI intelligendum est non positiue, ut scilicet intellectus diuinus sic sumat seipsum ut ponat terminum, set negatiue, negando scilicet excessum, quia intellectus non exceditur ab intellecto, set intelligitur omni modo quo intelligibile est. Et sic patet secundum.

Tertium patet, scilicet quod Deus intelligit alia a se, non tamen per aliud a se, set per essentiam suam. Ad quod sciendum est hoc, quod si Deus non intelligeret alia a se per propriam essentiam suam, non posset contingere nisi altero duorum modorum: aut ex parte Dei intelligentis, quia potentia intellectiua in Deo non esset sua essentia, set aliquid additum, sicut ponitur in nobis, quod esse non potest, quia tunc esset compositio in Deo; aut ex parte rei intellecte, scilicet quia essentia diuina non esset representans alia, set representaretur intellectui diuino per alium modum, quod etiam esse non potest, quia illud representatiuum rerum apud intellectum diuinum essent ipsemet res uel species rerum impresse intellectui diuino; ipse res esse non possunt, quia res secundum entitatem propriam non sunt ab eterno et tamen ab eterno sunt a Deo cognite, nec rerum species, quia ipse species essent ab eterno uel per se existentes uel in intellectu diuino et ita in Deo esset compositio, que omnia sunt inconuenientia. Relinquitur ergo quod essentia diuina est ipsi Deo ratio cognoscendi alia tam ex parte cognoscentis quam ex parte cogniti.

Item patet secundo: sicut intellectus noster tenet infimum gradum in ordine intellectuum, sic intellectus diuinus tenet supremum; set intellectus noster propter suam imperfectionem et potentialitatem, quia est intellectus cum sensu, primo intelligit alia a se que cadunt sub sensu, et per eas intelligit se; ergo econtrario intellectus diuinus propter suam perfectionem et purissimam actualitatem primo intelligit se et per alia a se.

Tertio sic: impossibile est simul multa intelligere eque primo et principaliter una intellectione (alioquin una operatio terminaretur eque primo et principaliter pluribus terminis, quod est inconueniens); set Deus intelligit se et alia unica intellectione; ergo impossibile est quod hoc sit eque primo et principaliter; set si essentia diuina non esset ratio intelligendi alia, tunc alie res essent eque principale obiectum intellectus diuini, sicut sunt essentia, et ita unius diuine intellectionis essent plura eque principalia obiecta; quare etc.

Ad primum argumentum dicendum quod Deus dicitur nichil intueri extra se, quia quicquid intelligit intelligit per rationem intelligendi, que est ipse uel essentia sua; bene tamen intelligit alia que sunt extra se, non tanquam obiecta principalia sue intellectionis, set tanquam obiecta secundaria.

Ad secundum dicendum quod secundum ordinem nobilitatis obiectorum principalium et per se attenditur nobilitas uel ignobilitas in operatione, non autem secundum ordinem obiectorum secundariorum; alioquin eadem operatio simul esset nobilior et uilior, cum contingat eandem operationem simul esse respectu plurium, quorum unum est minus nobile altero; set tunc utrumque eorum non potest esse principale obiectum, ut dictum est; quando autem utrumque est principale obiectum, impossibile est esse eandem operationem; propter quod intelligendo minus nobile impedimur ab intellectione rei magis nobilis et sic uilescit intellectus; cum ergo diuina essentia et creatura non sunt eque principalia obiecta intellectionis diuine, nec Deus intelligendo creaturas impeditur a cognitione sui, ideo intelligendo alia non uilescit intellectus eius in aliquo.

Secundo queritur utrum Deus habeat propriam et distinctam cognitionem de aliis a se. Et uidetur quod non, quia per causam primam et remotam non potest haberi distincta et perfecta cognitio de rebus; set quicquid Deus cognoscit cognoscit per essentiam suam, que est causa rerum prima et remota; quare etc.

Item Deus non cognoscit alia a se nisi secundum quod preexistunt in eo; set res non preexistunt in Deo distincte, set potius unite et indistincte; ergo non cognoscuntur a Deo nisi indistincte.

In contrarium est, quia agens per intellectum distincta producens cognoscit ea distincte; set Deus est agens per intellectum producens distincta secundum speciem et etiam secundum numerum in eadem specie; ergo Deus cognoscit res distincte, non solum quantum ad distinctionem specificam, set etiam numeralem.

Responsio. Circa questionem istam sic procedetur, quia primo ponetur circa hoc error COMMENTATORIS et secundo inquiretur de ueritate questionis.

Quantum ad primum sciendum quod COMMENTATOR XII Methaphisice secundum translationem suam dicit quod Deus non intelligit alia a se nisi in uniuersali, inquantum sunt entia; dicit enim quod quia esse suum est causa essendi omnibus rebus, ideo intelligendo se non ignorat naturam entitatis in aliis, sicut si ignis sciret naturam caloris sui, qui est causa caloris in aliis, sciret etiam in aliis naturam caloris in eo quod calor est absolute, non tamen propter hoc sciret naturam huius uel illius calidi, sic Deus scit naturam entis in eo quod est ens, nesciendo tamen naturam huius entis uel illius in speciali et distincte, nec tamen, ut dicit, sequitur quod Deus sit ignorans, quia scientia sua non est de genere scientie nostre, et ideo ignorantia sibi opposita non potest sibi conuenire, sicut non denominatur per habitum aut priuationem, quod non est natum habere aliquem illorum, sicut de lapide non dicitur quod sit uidens aut cecus.

Hoc est dictum eius, quod non est opinio, cum nullam probabilitatem habeat, set manifestus error. Quod patet primo de positione in se, secundo de ratione positionis. Positioni in se contradicit IPSEMET I Celi et mundi super finem illius capituli: Quoniam autem non est circulationi contraria alia latio, etc.; ibi enim dicit sic: Ego autem longo tempore feci moram in quo non intellexi explanationem istius loci, set Deus induxit me in ueritatem. Verba sua sunt ex quibus potest sic argui: aut Deus induxit eum in illam ueritatem sciens uel a casu; non a casu, quia casus et fortuna sunt cause per accidens, ut dictum fuit supra, que non sunt attribuende prime cause, quia quod est per accidens non potest esse primum, cum reducatur ad quod est per se; restat ergo quod inductus fuerit a Deo sciente; set ueritas illa fuit quoddam particulare et ipse quedam persona singularis; ergo Deus nouit non solum naturam entis in uniuersali, set etiam quasdam res in particulari et eadem ratione omnes alias.

Item perfectius cognoscit Deus alia a se per cognitionem suiipsius quam anima nostra cognoscat se ex hoc quod cognoscit alia; set anima ex hoc quod cognoscit alia, consurgit in cognitionem sui, non solum quantum ad cognitionem uniuersalem, scilicet quod sit ens, set etiam quantum ad conditiones speciales, scilicet quod sit tale ens; ergo Deus ex cognitione sui consurgit in cognitionem aliorum, non solum quantum ad conditionem uniuersalem entitatis, set etiam quantum ad conditiones speciales singulorum entium. Minor de se patet. Set maior declaratur, quia, ut dictum fuit in precedente questione, ex perfectione diuina est quod cognoscat primo se et per se alia, et ex imperfectione anime est quod non cognoscat se nisi per alia a se; plus ergo potest Deus in cognitionem aliorum ex cognitione sui quam possit anima in cognitione sui ex origine aliorum. Est etiam hoc dictum AVERROYS contra ueritatem fidei catholice, cui non potest subesse falsum; si enim Deus non cognoscit alia a se nisi in uniuersali, scilicet inquantum sunt entia, tunc nescit culpas malorum nec merita bonorum, non poterit ergo punire malos pro culpis neque bonos premiare pro meritis, quod est erroneum.

Ratio etiam positionis nulla est, quia Deus non solum est causa entitatis in rebus, set etiam quidditatis, puta humanitatis in homine et quidditatis asini et equi et aliorum et aliarum perfectionum, ut sunt uiuere et intelligere; et ideo sicut cognoscit esse rerum creaturarum, in quo omnia creata conueniunt, ita cognoscit quidditates et ceteras perfectiones, ut uiuere et intelligere, quibus differunt uiuentia a non uiuentibus et cognoscentia a non cognoscentibus; quare etc.

Item Deus cognoscit esse rerum, quia causa est eius, ut dicit; set Deus non causat esse in uniuersali, in quo res conueniunt, set causat esse in singulari, in quo res differunt et specifice et numeraliter; ergo Deus non solum cognoscit res in uniuersali quantum ad rationem entitatis, set in particulari quantum ad rationem sue distinctionis.

Item PHILOSOPHVS III Methaphisice et I De anima habet pro inconuenienti quod non cognoscamus aliquid quod Deus non cognoscat, quia ut dicit, accideret insipientissimum esse Deum; et tamen sapientia eius non est eiusdem rationis cum sapientia nostra; ergo eodem modo diceretur ignorans, si nesciret ea que scimus, quamuis scientia sua et nostra non sint eiusdem rationis.

Et ad rationem dicendum quod aliquid dicitur priuatum quod tamen secundum se non est natum habere habitum oppositum, ut dictum fuit supra 13a distinctione questione 3a, cum quereretur de ingenito.

Omissa ergo hac erronea opinione accedendum est ad solutionem questionis. Et primo inquiretur qualiter Deus cognoscit distincta secundum speciem; et secundo qualiter cognoscit res secundum distinctionem numeralem.

Quantum ad primum sciendum est quod Deum intelligere res distincte potest habere duplicem intellectum: unus potest esse quod distinctio teneat se ex parte intellectionis, scilicet quod intellectio qua Deus intelligit unam rem sit alia et distincta ab intellectione qua intelligit aliam rem, et isto modo Deus non intelligit plura distincte, quia non pluribus et distinctis intellectionibus intelligit illa que intelligit, set una tantum; alius potest esse intellectus quod distinctio teneat se ex parte rerum intellectarum, ita scilicet quod licet Deus intelligat res omnes unica intellectione, tamen intelligit eas non solum quantum ad rationem communem in qua conueniunt, set quantum ad proprias naturas secundum quas differunt, et sic intelligitur questio in qua uidentur esse difficultates ex hoc quod Deus intelligit alia a se per essentiam suam, in qua et per quam res representantur intellectui diuino. Si ergo res create intelligantur distincte a Deo, oportet quod represententur distincte in essentia diuina; hoc autem non uidetur possibile, quia si essentia diuina, que in se est una realiter, posset representare plura distincte, hoc esset uel ut una re et ratione, uel ut plures secundum rationem; non ut una re et ratione, quia unum sub unica ratione acceptum non uidetur posse representare nisi unum; nec ut plures secundum rationem, quia, ut probatum fuit supra de attributis, distinctio rationum in Deo accipitur ex reali distinctione quam uidemus in creaturis ita quod secundum nostrum modum intelligendi Deus prius apprehendit realem distinctionem in creaturis existentem uel possibilem quam formet circa essentiam suam diuersitatem rationum; posterius autem non est causa prioris; ergo essentia diuina accepta ut plures secundum rationem non potest esse ratio intelligendi distinctionem rerum.

Et per hoc uidetur excludi illud quod communiter dicitur quod unum et idem potest esse ratio representatiua plurium, ut plura sunt, non quidem unum equatum, set unum excedens, sicut senarius numerus est sufficiens ratio cognoscendi distincte omnes numeros intra se contentos, et eodem modo dicunt de essentia diuina, que una existens et omnia excedens continet in se omnes rerum perfectiones quibus adinuicem distinguuntur et representat eas distincte; hoc enim uidetur exclusum per rationem iam factam que generaliter accipit quod nichil unum sub una ratione acceptum neque equatum neque excedens potest representare plura distincte, set oportet quod accipiatur sub pluribus rationibus; pluralitas autem rationum in Deo non est ratio intelligendi distinctionem rerum, set potius econuerso; ergo etc.

Nec ualet exemplum quod adducitur de senario, quia in eo quod est unum solum per aggregationem, ut numerus, partes eius habent propriam actualitatem et distinctionem et ideo distincte possunt cognosci in toto in quo continentur nec cognoscuntur per aliquid quod sit unum simpliciter; essentia autem diuina est summe una et simplex et perfectiones rerum que in ea continentur non sunt in ea secundum propriam actualiatem et distinctinem, set unitissime et indistincte; propter quod non sic possunt res cognosci distincte per cognitionem diuine essentie sicut numeri contenti sub senario cognoscuntur per cognitionem senarii.

Dicendum est ergo aliter quod essentia diuina est representatiua rerum distinctarum, non inquantum intelligitur sub una ratione, neque prout intelligitur pluribus rationibus; unitas enim uel pluralitas rationum intellecta circa diuinam essentiam nichil omnino facit ad hoc quod essentia diuina aliquid representaret. Quod patet, quia illud quod est representatiuum alicuius rei uel aliquarum rerum ex se et non ad placitum neque ex institutione representat quicquid representat, non per rationem aliquam sibi per intellectum attributam; set essentia diuina est representatiua omnium que representat ex se neque ad placitum neque ex institutione; ergo ipsa representat quicquid representat non per aliquam rationem unam uel plures sibi per intellectum attributam; ergo unitas uel pluralitas rationum sub quibus diuina essentia intelligitur nichil omnino facit ad hoc quod ipsa aliquid uel aliqua representet. Maior patet, quia illa que representant aliquid ex se et naturaliter in hoc differunt ab illis que representant ad placitum et ex institutione, quia illa que representant res ex institutione et ad placitum representant per aliquam rationem sibi ab intellectu attributam ut uoces; hec uox enim ‘homo’ uel quecunque alia significatiua ad placitum representat naturam humanam non ex se, set ex hoc quod per intellectum attributa est sibi ratio signi respectu talis rei; set illa que representant naturaliter, ut gemitus infirmorum significat dolorem, talia ex se, et non per aliquam rationem sibi attributam representant quicquid representant. Et hec fuit maior. Minor similiter patet, quia essentia diuina ex se et naturaliter representat intellectui diuino quicquid representare potest, et non ad placitum neque ex institutione; alioquin posset non representare; et per consequens intellectus diuinus ea non intelligeret quod est impossibile; ergo etc. Item ratio secundum quam essentia diuina est representatiua rerum est respectiua, quia omnis representatio per intellectum cognitiuum est propter habitudinem unius ad alterum; set perfectiones diuine exclusa causalitate non habent aliquem respectum ad creaturas; ergo secundum eas essentia diuina non representat creaturas, set solum quia est causa potens omnia producere. Patet ergo quod essentia diuina representat quicquid representat, non per hoc quod intelligitur sub una ratione uel pluribus, set ex se.

Et per hoc exclusa est ratio que uidebatur inducere difficultatem; assumebat enim falsum, scilicet quod unitas uel pluralitas rationis sub qua uel sub quibus essentia diuina intelligitur esset ei ratio representandi unum uel plura; quod non est uerum, ut probatum est.

Nichilominus notandum est non esse per hoc declaratum qualiter essentia diuina potest representare plura distincte, set potius uidetur aucta difficultas; dicendum ergo quod essentia diuina per hoc representat res distincte quod ipsa secundum id quod est absque alterius adiutorio uel concursu est sufficiens causa omnium, et ideo omnia prehabet in se et continet, non formaliter, ut speculum habet ymagines, set uirtualiter modo quo causa effectiua prehabet effectum; propter quod intellectus qui plene et perfectissime nouit essentiam diuinam et eius uirtutem, qualis est intellectus diuinus, plene nouit et distincte distinctione specifica omnia ad que se extendit eius causalitas; extendit autem se ad omnia que sunt in rebus creatis et que constituunt res in esse specifico et distinguunt; quare intellectus diuinus, qui perfectissime et comprehensiue nouit essentiam suam, nouit etiam perfecte omnes res creatas quantum ad earum distinctionem specificam.

Et si QVIS dicat quod causalitas diuina non se extendat ad omnia immediate, set tantum ad unum, scilicet ad primum tantum, et mediante illo se extendit ad omnia alia quodam ordine, quamuis hoc sit falsum, tamen idem sequitur, quia cognita causa proxima et immediata et sufficiente cognoscitur effectus propria et distincta cognitione; set Deus seipsum cognoscit, ut probatum fuit; ergo cognoscit distincte illud quod immediate est causatum ab ipso, rursus per illud tanquam per causam cognitam cognoscit tertium causatum et per tertium tanquam causam cognoscit quartum, et sic usque ad ultimum effectum; ergo siue Deus producat res omnes immediate siue mediate, semper sequitur quod habeat de eis distinctam cognitionem modo quo expositum fuit; et causa est quia res create distincte representantur intellectui diuino, non per hoc quod essentia diuina habeat eas in se, sicut senarius habet numeros iure se contentos, quemadmodum speculum habet ymagines, quia nichil horum est in diuina essentia respectu rerum creatarum, nec sicut exemplar representat exemplata, ut magis patebit cum agetur de ideis, set quia essentia diuina est omnium causa. De cognitione autem distinctorum secundum numerum dicetur in sequenti questione.

Ad primum argumentum dicendum quod causa uniuersalis potest accipi tripliciter: uno modo uniuersalitate predicationis, sicut dicimus quod artifex est causa uniuersalis artificiati et particularis, ut statuifica est causa statue, et singularis, ut hic statuifica est causa huius statue, et hoc modo per causam uniuersalem non cognoscitur effectus particularis uel specificus nec per causam particularem uel specificam cognoscitur effectus singularis; alio modo dicitur causa uniuersalis non per predicationem, set quia se extendit ad plures effectus, tamen secundum quid eis commune et non secundum id quod est eis proprium, nisi determinetur per aliud, et sic sol est causa omnium generabilium, nec adhuc per talem causam potest res sufficienter cognosci et distincte; et neutro istorum modorum Deus est causa uniuersalis; tertio modo dicitur causa uniuersalis, quia eius causalitas se extendit ad plura secundum propriam uniuscuiusque rationem absque hoc quod per aliud determinetur, et sic Deus est causa uniuersalis omnium, quia omnia producit uel producere potest per se et immediate absque hoc quod per aliud determinetur, et per talem causam sic uniuersalem possunt effectus distincte cognosci; est enim causa uniuersalis, quia est causa omnium, set propria uniuscuiusque, quia unumquodque producit uel producere potest per seipsam.

Ad secundum, cum dicitur quod Deus non cognoscit creaturas nisi secundum quod existunt in ipso, dicendum quod ly ‘secundum’ potest notare rem intellectam uel rationem intelligendi. Si rem intellectam, sic est sensus quod Deus non intelligit de rebus nisi illud quod de ipsis est in Deo formaliter, et tunc propositio est falsa, quia creatura in Deo est creatrix essentia secundum ANSELMVM et ita Deus non intelligeret nisi se; alio modo potest notare rationem intelligendi, et sic est sensus quod Deus non intelligit res creatas, nisi quia preexistunt in eo sicut in causa representante, et sic est uera, et tunc non sequitur quod non intelligat alia a se, set quod non intelligit per aliud a se; quod uerum est et est simile in intellectu nostro secundum ponentes species, quia intellectus noster non intelligit lapidem nisi secundum illud quod de lapide est in intellectu. Si ly <‘secundum’> dicat secundum rationem intelligendi, uerum est, quia ratio per quam lapis intelligitur est sola species; si uero dicat rem intellectam, falsa est, quia non sola species que est anima intelligatur, set intelligitur lapis qui est extra per speciem suam que est in anima.

Tertio queritur utrum Deus cognoscat distincte singularia. Et arguitur quod non, quia cognitio Dei est scientifica cum in eo non sit opinio; ergo cum de singularibus non sit scientia, cognitio Dei non se extendit ad ea.

Item secundum BOETIVM singulare est dum sentitur, uniuersale autem dum intelligitur; set in Deo non est cognitio sensitiua; ergo ipse non cognoscit singularia.

In contrarium arguitur quia illud quod magis habet de entitate magis est cognoscibile; set singularia plus habent de entitate quam uniuersalia; ergo magis a Deo cognoscuntur. Maior patet, quia cum unumquodque sit cognoscibile secundum quod habet esse, si illud quod plus habet de entitate non plus cognoscatur, non potest esse defectus nisi ex parte cognoscentis, qui defectus non potest esse in Deo. Minor probatur, quia singularia secundum rationem sue singularitatis habent esse reale, uniuersalia autem quantum ad rationem sue uniuersalitatis non habent esse reale; set solum esse rationis, quod esse secundum quid , est diminutum per comparationem ad esse reale; quare etc.

Responsio. Dicendum est quod Deus cognoscit singularia secundum rationem sue singularitatis. Hec autem conclusio diuersimode probatur. QVIDAM enim dicunt hanc esse rationem quare Deus cognoscit singularia, quia est causa rei, non solum quantum ad formam, set etiam quantum ad materiam; tantum autem se extendit scientia Dei quantum eius causalitas; propter quod scientia Dei se extendit ad cognitionem rerum, non solum quantum ad formas a quibus accipitur ratio uniuersalitatis, set etiam quantum ad materiam a qua accipitur ratio indiuiduationis et singularitatis; unde ex hoc errauerunt QVIDAM PHILOSOPHI negantes esse in Deo cognitionem singularium, quia non ponebant a Deo materiam creatam, set ingenitam et incorruptibilem et per consequens non esse a Deo cognitam, quare nec ipsum indiuiduum, cum ipsa sit indiuiduationis principium.

Hec ratio, quantum ad hoc quod dicit cognitionem Dei tantum se extendere quantum se extendit eius causalitas, bona est, sumendo etiam sub maiore quod causalitas diuina se extendit ad omnes res secundum rationem sue singularitatis. Quod de se manifestum est; res enim est factibilis secundum esse quod habet extra animam, et illud est singulare. Quod autem ulterius assumit, quod materia est principium indiuiduationis, a forma autem sumitur ratio uniuersalitatis, ualde dubium est, quia maior communitas uidetur esse in materia quam in forma; sicut enim forma, quantum est de se, est communis pluribus indiuiduis eiusdem speciei, ita materia eiusdem rationis est communis omnibus que sunt eiusdem generis.

Item eadem materia est successiue in diuersis indiuiduis, forma autem non; propter quod minus uidentur indiuidua distingui per materiam quam per formam et per consequens minus constitui in esse indiuiduo, quia per idem uidetur unumquodque constitui in se et ab alio distingui. Quid tamen de hoc sit tenendum, patebit in II libro distinctione 3a questione 2a.

Item non omnia singularia habent materiam, sicut angeli; ergo ex materia uel eius productione non potest assignari generalis ratio quare Deus cognoscit singularia. Nec puto quod ILLI qui negauerunt a Deo cognitionem singularium ex hoc fuerint moti, quod crederent materiam non esse causatam a Deo; non enim dixerunt ARISTOTILES et ALII materiam esse ingenitam et incorruptibilem a carentia principii productiui, cum PHILOSOPHVS dicat quod nichil prohibet sempiternorum esse alteram causam, set a carentia principii durationis. Vnde et COMMENTATOR, qui negauit a Deo cognitionem singularium XI Methaphisice, credidit materiam esse ab alio; dicit enim super II Methaphisice quod unum est ens per se uerum et omnia alia sunt entia et uera per esse et ueritatem eius.

Alius est modus tenendi eandem conclusionem et est talis quod Deus cognoscit singularia, quia Deus est suum esse; cuius rationem assignant qui hunc modum tenent, dicentes quod agere supponit esse et ideo modus agendi ex esse habet determinari; quod si illud habeat calumniam in actionibus transeuntibus in materiam exteriorem, eo quod tales actiones non sunt perfectiones agentis set acti, propter quod modus talium actionum non solum habet determinari ex natura agentis, set etiam ex natura acti, tamen illud non uidetur habere calumniam in actionibus intra manentibus, qualis est actio intelligendi, quin totaliter sequatur modum et conditionem intelligentis; ergo ubi intelligens non intelligit, nisi prius determinetur per esse actuale, quod est in omnibus creatis, in quibus esse et essentia differunt, ibi res non intelligitur a tali intellectu, nisi prius terminata per esse actuale; set determinatio rerum per esse actuale est ex progressu rerum; ergo intellectus creatus, in quo differt esse ab essentia, non intelligit res creatas, nisi prout determinantur per esse actuale, quod est ex progressu rerum; et ita cognitioni talis intellectus semper aliquid accrescit.

Causa autem quare talis intellectus non potest res intelligere quousque determinentur per esse actuale, est duplex: una quia tale intelligere, cum sit in natura habente possibilitatem admixtam, non est omnino de se terminatum, et ideo oportet res per tale intelligere intellectas per suum esse actuale determinari ad hoc ut in suo esse determinatiue cognoscantur; alia est quia tale intelligere, cum non sit esse intelligentis, non reseruatur in eo omnis ratio essendi, propter quod non potest ex seipso absque alia determinatione cognoscere res secundum suum esse actuale, quod est cognoscere eas secundum rationem sue singularitatis, set oportet quod determinentur per esse actuale; set Deus, cum sit suum esse et suum intelligere, non habet possibilitatem admixtam, in eo etiam reseruatur omnis ratio essendi, ideo potest ex se omnes res intelligere secundum suam singularitatem absque hoc quod in seipsis determinentur per esse actuale, nec per determinationem rerum in esse actuali aliquid accrescit sue notitie.

Hec opinio in multis deficit: primo, quia a NONNVLLIS firmiter tenetur quod esse et essentia sunt idem realiter in creatura, et hoc dictum fuit supra distinctione 8a questione 2a; secundo, quia dato quod differant in creaturis, adhuc ratio nulla est, quia si maior propositio assumitur, falsa est, hec scilicet quod quando intelligens est tale quod eius natura determinatur per esse actuale distans ab ea, ibi oportet quod res intellecta, ad hoc quod intelligatur a tali intellectu, prius determinetur per esse actuale; nec probatio ualet, quia esto quod actus intelligendi sequatur modum nature et esse ipsius intelligentis, non oportet tamen quod requirat in re intellecta easdem conditiones, et ideo licet oportet talem intellectum habere naturam determinatam per esse actuale ad hoc quod intelligat, nulla tamen necessitas est quod oporteat rem singularem determinari per esse actuale ad hoc quod intelligatur.

Quod patet: primo, quia sicut res potest intelligi quantum ad esse existentie, ita potest intelligi quantum ad esse essentie; set ad hoc quod res intelligatur quantum ad esse essentie, non requiritur quod res habeat actu illud esse (possum enim formare conceptum de rosa que nullum esse essentie habet actu), necessarium tamen est intellectum habere esse essentie actu ad hoc quod rem actu intelligat; ergo similiter non oportet rem habere actu esse existentie ad hoc quod secundum tale esse intelligatur, quamuis oporteat intellectum esse in actuali existentia ad hoc quod intelligat.

Quod etiam patet secundo ex alio, quia cognita causa singulari sufficiente et necessaria cognoscitur effectus infallibiliter secundum rationem sue singularitatis; et hoc patet ex II Phisicorum, ubi dicitur quod effectus communis requirit causam communem et particularis particularem; propter quod sicut cognita causa uniuersali necessaria cognoscitur effectus secundum rationem sue uniuersalitatis, sic cognita causa singulari et necessaria cognoscitur effectus secundum rationem sue singularitatis; set intellectus creatus noster et angelicus cognoscit aliquas causas singulares et necessarias et sufficientes respectu aliquorum effectuum futurorum; ergo intellectus noster et angelicus cognoscit tales effectus futuros secundum rationem sue singularitatis antequam determinetur per esse actuale. Maior patet. Set minor declaratur, quia tam homo quam angelus cognoscit motum celi secundum rationem sue singularitatis, ex quo tanquam a casu singulari et sufficiente et necessaria sequitur ortus et occasus solis super emisperium nostrum et eclipsis lune tali uel tali tempore; ergo per talem causam precognoscuntur tales effectus secundum rationem sue singularitatis antequam determinaretur in rerum natura per esse actuale; et hoc etiam quilibet experitur in se sine alia ratione.

Item operationes sunt singularium secundum esse sue singularitatis; set tam homo quam angelus precognoscit quedam que agere proponit; ergo precognoscit ea secundum rationem sue singularitatis, et tamen nondum habent esse actuale; quare etc. Non est igitur uerum quod singularia non possunt cognosci secundum rationem sue singularitatis antequam determinentur per esse actuale ab intellectu creato, dato quod eius natura distet a suo esse; et per consequens non potest concludi de Deo quod cognoscat res secundum suam singularitatem antequam sint per hoc quod eius esse non sit aliud ab eius essentia. Nec uideo quare esse distans sit sufficiens ratio quod intelligere sit indeterminatum, ita quod requirat in re intellecta determinationem secundum esse actuale, nec IPSI probant, et ideo eadem facilitate potest negari sicut asseri. Nec esse distans tollit ab eo quod non habeat omnem rationem essendi, sicut calorem ignis esse distantem a natura ignis non tollit a calore ignis quin contineat uirtualiter omnem rationem caloris; et quicquid sit de hoc, tamen quod esse sit indistans ab essentia, non dat ei quod in eo sit omnis ratio essendi; si enim esse non receptum in natura distante ex hoc haberet rationem omnis esse, per eandem rationem forma non recepta in natura distante haberet ex hoc rationem omnis forme; hoc autem est falsum, quia intelligentie sunt forme non recepte in natura distante et tamen nulla intelligentia continet in se uirtutem omnis forme, quia nulla potest aliam producere nec animam nec aliquam formam saltem immediate; quare predictus modus non uidetur uerus.

Dicendum ergo quod circa cognitionem singularium a Deo, quia de nobis non agitur nunc, non potest facere difficultatem nisi uel singularitas, que omnibus est communis, uel materialitas, que est solum in generabilibus et corruptibilibus, uel futuritio, que est in hiis que nondum producta sunt, uel contingentia, que solum est in hiis que dependent ex causis impedibilibus. De futuritione et contingentia nichil ad hanc questionem, quia inferius dicetur de hoc, set tantum de singularitate et materialitate. Singularitas uero non impedit quin aliquid intelligatur a Deo, cum ipse per se et primo intelligat essentiam suam, que est quedam singularitas; nec materialitas, cum ipse intelligat quidditates rerum sensibilium, in quibus includitur materia; ergo nec singularis materialitas uel materialis singularitas impedit aliquo modo quin aliquid materiale et singulare intelligatur a Deo. Ratio huius est illa que tacta est in prima opinione, quia essentia diuina est sufficiens ratio representandi quamlibet rem secundum omnem eius conditionem, et hoc habet ex perfectione sue uirtutis secundum quam continet uniuersaliter omnem rem et producere potest. Et hec est uia DYONISII 7° capitulo De diuinis nominibus, ubi dicit quod Deus cognoscit res quomodo rebus esse tradidit; unde si aliquid est in rebus non cognitum ab eo, oportet quod circa illud uacet diuina operatio, idest quod non sit operatum ab ipso.

Ad primum argumentum dicendum est quod licet cognitio Dei qua cognoscit se et omnia alia sit una secundum rem, est tamen plures secundum rationem, inquantum tendit in plura obiecta, et sic sortitur plura nomina, quia inquantum cognitio Dei tendit in quidditatem sue essentie uel alterius rei, uocatur ‘simplex intelligentia’, inquantum autem tendit in essentiam suam attribuendo sibi causalitatem rerum, puta cum cognoscit esse causam rerum, potest uocari ‘intellectus’ seu ‘cognitio principiorum’, quia causalitas sua est aliis rebus ratio essendi et cognoscendi, inquantum autem ex cognitione sue causalitatis tendit in cognitionem aliarum rerum et proprietatum eis conuenientium secundum rationem earum generalem uel specificam, dicitur ‘scientia’ uel ‘scire’, quod est rem per causam cognoscere, inquantum autem tendit in cognitionem singularium secundum rationem sue singularitatis, est quasi cognitio sensitiua siue experimentalis, que in nobis non dicitur ‘scientifica cognitio’. Cum ergo dicitur quod omnis Dei cognitio est scientifica, dicendum est quod licet cognitio Dei, que est una, sit scientifica, non tamen respectu omnium, quia non respectu suiipsius nec respectu singularium.

Ad secundum dicendum est quod BOETIVS loquitur de nobis, in quibus cognitio sensitiua est solum singularium et nullo modo uniuersalium; cognitio autem intellectiua tanquam perfectior est tam singularium quam uniuersalium et multo magis cognitio intellectiua Dei propter suam perfectionem est non solum uniuersalium, set etiam singularium, quia cognitio Dei includit perfectionem omnium.

Quarto queritur utrum scientia Dei sit uniuersalis an particularis. Et uidetur quod sit uniuersalis, quia scientia que est per causam uniuersalem est uniuersalis; set scientia Dei est per causam uniuersalem, ut dictum est in precedente questione; ergo est uniuersalis.

Item illa scientia est uniuersalior que ad plura se extendit; set scientia Dei se extendit ad omnia; ergo est uniuersalissima.

In contrarium est quia cognitio rerum secundum proprias rationes specificas et singulares est particularis; set talis cognitio quam Deus habet de rebus, ut uisum fuit; ergo etc.

Responsio. De scientia Dei possumus loqui dupliciter: uno modo, prout est quedam res informans diuinum intellectum secundum nostrum modum intelligendi; alio modo, prout comparatur ad obiectum. Primo modo loquendo de scientia, nulla scientia estuniuersalis, set est quoddam singulare, quia quicquid existitcsingulariter existit, siue existat per se siue in alio, siue in re extra siuecin anima subiectiue, sicut et anima est quoddam singulare; uniuersalia enim solum sunt in intellectu obiectiue, nusquam autem subiectiue secundum rationem sue uniuersalitatis; et sic scientia Dei non est uniuersalis, set est quedam singularitas, sicut et essentia diuina. Alio modo potest considerari scientia, prout comparatur ad scibile uel ad obiectum, et sic dicitur scientia uniuersalis uel particularis, quia est de uniuersali uel particulari obiecto. Hoc supposito dicunt QVIDAM quod scientia nostra potest esse uniuersalis uel particularis, set scientia Dei nec est uniueruersalis nec particularis. Quod probatur sic: habitus sumunt rationem et denominationem ab obiectis non quibuscunque, set principalibus; principale autem obiectum intellectus nostri est quidditas materialis, cui conuenit esse uniuersale uel particulare secundum aliam et aliam rationem; et ideo cognitio nostra, ut tendit in eam secundum rationem uniuersalis uel particularis, dicitur ‘uniuersalis’ uel ‘particularis’; set obiectum principale intellectus diuini est sua essentia, que non est uniuersalis, cum non plurificetur in suis suppositis, nec particularis, quia est quid communicabile pluribus, quod est contra rationem particularis; propter quod scientia Dei non debet dici nec ‘uniuersalis’ neque ‘particularis’.

Set istud non uidetur bene dictum: primo, quia cum scientia dicitur ‘particularis’ ab obiecto principali, ‘particulare’ non accipitur ibi pro singulari, quia singulare non est principale obiectum alicuius scientie, saltem nostre, quia de singularibus non est scientia; set accipitur ibi ‘particulare’ pro re accepta secundum rationem specificam et ‘uniuersale’ pro re accepta secundum rationem generis propinqui uel remoti; et ita particulare, prout spectat ad propositum, est communicabile pluribus, sicut species specialissima. ISTI autem dicunt quod essentia diuina est particularis, quia est pluribus communicabilis, et ideo male accipitur ‘particulare’.

Secundo, quia si ‘particulare’ uocaretur ‘singulare’, adhuc non esset uerum illud quod dicunt, quod essentia diuina non est particularis, idest singularis, quia quicquid existit in rerum natura est singulare et singulariter existit. Nec obstat quod ipsa est in pluribus suppositis, quia de ratione ‘singularis’ non est incommunicabilitas, nisi illa que opponitur communicabilitati uniuersalis, scilicet quod non sit communicabile pluribus per sui diuisionem; essentia autem diuina non diuiditur in suppositis quibus communicatur; et ideo ipsa est incommunicabilis per oppositum ad communicabilitatem uniuersalis; et hoc sufficit ad hoc quod ipsa sit uere singularis uel particularis, accipiendo ‘particulare’ pro singulari. Et ideo si essentia diuina est principale obiectum scientie diuine, ut IPSI dicunt, sequitur quod scientia diuina poterit uere dici ‘particularis’, idest ‘singularis’, cuius oppositum IPSI dicunt.

Tertio, quia non est uerum quod essentia diuina sit principale obiectum scientie Dei, quia licet essentia diuina sit primum obiectum ab intellectu diuino cognitum et ratio cognoscendi omnia alia, tamen cognitio Dei, ut fertur in essentiam suam secundum se uel secundum ea que sibi attribuuntur, non sortitur rationem ‘scientie’ set ‘simplicis intelligentie’ uel ‘cognitionis principiorum’, ut prius dictum fuit, quia scire est rem per causam cognoscere, Deus autem cognoscit se uel ea que attribuuntur sibi per causam, et ideo talis cognitio non est scientifica, set cognitio aliarum rerum secundum ea que eis attribuuntur potest in Deo dici ‘scientia’, quia talia cognoscuntur a Deo per essentiam diuinam, ut est causa omnium rerum et omnium proprietatum que eis attribuuntur; propter quod cognitio Dei, ut sortitur rationem ‘scientie’, est iudicanda uel uniuersalis uel particularis, non ratione essentie diuine, set ratione aliarum rerum de quibus Deus habet cognitionem per essentiam suam tamquam per causam.

Quid ergo? Nunquid scientia Dei debet dici ‘uniuersalis’ uel ‘particularis’? Dicendum est quod preter acceptionem ‘scientie particularis’ et ‘uniuersalis’ prius positam est alia acceptio uidelicet, quod ‘scientia particularis’ uocatur illa qua aliquis sic cognoscit aliquod particulare ens et eius proprietates quod non cognoscit alia entia nec proprietates illorum, et per oppositum ‘scientia uniuersalis’ dicitur que se extendit ad omnia scibilia, et non ad unum tantum. Accipiendo ergo scientiam uniuersalem et particularem secundum hanc ultimam assignationem, patet quod scientia Dei est uniuersalis, quia extendit se ad omnia scibilia, licet ut sic non sit una secundum rationem, set plures, quia scientie que sunt in nobis diuerse secundum rem sunt in Deo diuerse secundum rationem. Cum igitur in nobis non sit una scientia que se extendit ad omnia scibilia, set plures secundum rem, consequens est quod scientia Dei, que una est secundum rem, sit plures secundum rationem, prout extendit se ad omnia scibilia. Secundum autem primam assignationem scientie uniuersalis et particularis dicendum est quod scientia Dei est particularis et uniuersalis, et non uniuersalis tantum uel particularis tantum, quia illa scientia per quam cognoscuntur res et rerum proprietates et passiones secundum rationem generis remoti uel propinqui et speciei specialissime est non solum uniuersalis, set etiam particularis; set Deus per scientiam suam cognoscit omnes res et rerum passiones et proprietates, non solum secundum rationem generis remoti uel propinqui, set etiam secundum rationem speciei specialissime; ergo etc. Vtraque premissarum patet ex precedentibus. Verumtamen sicut dictum fuit de prima assignatione scientia uniuersalis et particularis, sic dicendum est de ista, quia, sicut in nobis sunt diuerse scientie per quam cognoscimus corpus mobile et eius proprietates et passiones et per quam cognoscimus corpus mobile ad situm uel ad formam, sic in Deo sunt diuerse scientie secundum rationem per quas ista cognoscit, quamuis sit una secundum rem.

Ad rationes utriusque partis respondendum est. Ad primam, quod scientia que est per causam uniuersalem predicatione uel per causam uniuersalem que se extendit ad plures effectus solum secundum illud quod est eis commune est uniuersalis, prout ‘uniuersale’ distinguitur contra ‘particulare’ secundum primam acceptionem, et sic scientia Dei quam habet de rebus aliis non est solum uniuersalis, set cognitio que habetur per causam unuiuersalem, cuius causalitas se extendit ad omnia secundum omnes rationes tam uniuersales quam particulares, qualis est scientia Dei est uniuersalis et particularis secundum primam acceptionem, et est uniuersalis iuxta secundam.

Secunda ratio probat solum quod scientia Dei est uniuersalis iuxta secundam acceptionem ‘uniuersalitatis’ et illud concessum est.

Ratio in oppositum bene probat quod scientia est particularis, inquantum cognoscit res secundum rationes specificas, set per hoc non excluditur quin sit uniuersalis, inquantum cognoscit res secundum suas rationes generales et communes et inquantum cognoscit non solum unum genus scibilium, set omnia.

Est Deus in celo reuelans mysteria. Sicut dictum fuit a principio nomine celi designatur causa finalis sacre scripture, generaliter et specialiter materia secundi libri Sententiarum, quod potest sic uideri. In secundo enim libro agitur de tribus principaliter, scilicet de creaturarum productione, de earum distinctione, et de aliquarum deuitatione, seu exorbitatione per culpam. Et hec conuenienter signantur nomine celi, secundum tria que in celo possumus considerare, habet enim celum capacitatem pre omnibus, diuersitatem in partibus, difformitatem in motibus. Generalis capacitas facit, ut celi productio significet uniuersorum productionem. Nomine enim continentis sepe significantur contenta. Partium diuersitas representat creaturarum distinctionem. Sed motuum diuersitas aliquarum significat deuiationem. Dico primo quod celum habet capacitatem pre omnibus. Nihil enim in corporalibus est celo capacius. Continet enim omnia, quod innuit Salomon II Paral. 6 arguens a maiori sic: Si celum et celi celorum te capere non possunt, que tamen sunt summe capacitatis, quanto magis domus hec? Et ideo per productionem celi omnia continentis et ambientis uniuersorum productio designatur. De hoc Hester 3 [sic!]: Tu fecisti celum et quicquid celi ambitu continetur. Secundo celum habet diuersitatem in partibus. Est enim quedam pars ipsius totaliter lucens (ut sol) quedam omnino non lucens (ut pars celi non stellata) quedam partim lucens, et partim non lucens (ut luna que nunquam secundum se totam lucet). Sic in uniuersitate creaturarum est quedam creatura pure spiritualis, et hec es quasi omnino lucens. Nomen enim lucis ad cognitionem transferatur, et talis est angelus. Est et alia pure corporalis, quasi nihil lucens, eo quod caret cognitione. Et est alia partim corporalis, et partim spiritualis, quasi secundum quid lucens, et secundum quid non lucens, ut homo. De prima agit MAGISTER a secunda distinctione usque ad duodecinam. De secunda a duodecima usque ad sextamdecimam. De tertia a sextadecima usque ad finem. Et sicut pulchritudo celi resultat ex diuersitate istarum partium, sicut apparet intuenti celum. Suspice enim celum et intuere, Iob 35. Sic pulchritudo uniuersi resultat ex supradictarum creaturarum distinctione, ad commendationem et gloriam creatoris. Sic enim celi enarrant gloriam Dei, ut in Psalmo dicitur: Nunquid ergo nosti ordinem celi? Iob 38. Ecce MAGISTER docet hunc ordinem et distinctionem. Tertio, celum habet difformitatem, ut in motibus, est enim ad presens duplex motus in celo. Vnus regularissimus, qui est diuinus, et alius quasi oppositus huic, et respectu ipsius obliquus. Per hos autem duos motus significatur conuersio, et auersio creature. Per primum enim, qui est regularissimus, significatur conuersio bonorum angelorum ad Deum, ex qua fuerunt illuminati, et conformati in gloria. De quo Eccl. 42: Species celi in uisione glorie. Per secundum, qui est obliquus, significatur deuiatio angelorum et hominum a Deo, ratione cuius obtenebrati sunt secundum illud Hiere. 4: Aspexi celos, et non erat lux in eis. Et iterum Iohel 2 dicitur: Moti sunt celi (homines scilicet et angeli) per electionem. Sol et luna obtenebrati sunt, sol qantum ad angelicam naturam, luna quoad naturam humanam. Et de utroque agit MAGISTER scilicet de peccato angelorum, et de peccato primorum hominum, et hominum, et occasione horum de omni peccato generaliter. Et quia peccatum hominum fuit remediatum per gratiam, ideo incidentaliter agit MAGISTER de gratia, per quam spiritus sanctus celum obtenebratum illuminauit, de quo potest intelligi illud Iob 26: Spiritus eius ornauit celos, in presenti quidem per gratiam, sed in futuro ornabit per gloriam, quam nobis concedat, et cetera.

Creationem rerum insinuans, scriptura et cetera. In hoc secundo libro principalis intentio MAGISTRI circa tria uersatur scilicet circa rerum creationem, creationem creaturarum, dotationem siue perfectionem, et creature sic dotate conuersionem, siue auersionem. Et secundum hoc iste liber diuiditur in tres partes. Primo enim determinat de creaturarum productione. Secundo spiritualiter de creature rationabilis dotatione. Tertio de eius auersione. Secunda pars incipit ibi in principio 29 [sic!] distinctionis. Solent queri plura de hominis statu ante peccatum. Tertia in principio 21 distinctionis uidens igitur Diabolus hominem. Prima igitur diuiditur in duas. Primo determinat quedam pertinentia ad rerum omnium creationem in generali. Secundo prosequitur de quibusdam creaturis in speciali. Secunda incipit ibi in principio distinctionis 2 De angelica itaque natura. Prima diuiditur in duas. Primo inquirit creationis principium. Secundo creationis motiuum. Secunda ibi, Credamus igitur rerum creatarum. Prima diuiditur in partes tres. Primo confirmat auctoritate scripture creationem rerum habuisse principium. Secundo ostendit ex illa auctoritate plures errores elidi. Tertio ostensum concludit. Secunda incipit, His etenim uerbis. Tertia, horum igitur et similium. Secunda istarum diuiditur in tres partes. Primo enim excludit errorem PLATONIS. Secundo remouet quandam dubitationem. Tertio excludit errorem ARISTOTELIS. Secunda pars incipit ibi, Veruntamen. Tertia, ARISTOTELIS uero duo principia. Tunc sequitur illa pars, Credamus igitur rerum. Superius MAGISTER determinauit de creationis principio, hic uero determinat de creationis motiuo, et secundum hoc ista pars diuiditur in duas partes. Primo enim determinat de motiuo creationis. Secundo ex illo motiuo ostendit rerum distinctionem. Secunda pars incipit ibi, Et quia non habet. Hec secunda diuiditur in partes tres. Primo ostendit causam distinctionis rerum. Secundo mouet quandam incidentem questionem et ponit eius triplicem solutionem. Tertio epilogat circa determinata. Secunda incipit ibi, Solem esset queri. Tertia ibi, Ex premissis apparet. Prima istarum diuiditur in quatuor partes. Primo ponit rerum distinctionem. Secundo ex hoc ostendit causam productionis creature rationalis. Tertio addit aliqua et determinat ostensum. Quarto remouet quoddam dubium. Secunda pars incipit ibi, Ideoque, si queretur. Tertia ibi, Cum igitur queritur. Quarta ibi, De homine quoque. Et hec est diuisio lectionis in generali. In speciali sic procedit MAGISTER, et proponit quod ex auctoritate Genesis qua dicitur in principio et cetera. Probatur creatio rerum in principio temporis non ab eterno esse facta. Deinde ostendit quod ex hoc eodem error est elisus ponentium plura principia, quorum fuit unus ipse Plato qui plura principia posuit ab eterno increata, et sine principio, nec concedit rerum creationern, sed potius dicit ex materia factam. Quam positionem siue errorem excludit MAGISTER ex uerbo creandi, siue creare. Et ex hoc uerbo faciendi siue facere. Nam dicit quod creare est aliquid de nihilo facere, facere uero non de nihilo, sed de materia. Deinde ne aliquis posset credere creationem temporalem aliquam mutationem in Deo ponere, dicit quod uerba temporalia dicta de Deo nullam mutationem ponunt in ipso, siue nouitatem, sed solum nouum effectum in creatura. Vnde eius operatio, factio, uel actio non dicitur proprie actio, quia per eam non agitur aliqua nouitas in agente, licet sine Dei mutatione aliqua nouitas sequatur in effectu, sicut ex calore solis sequitur aliqua nouitas in effectibus inferioribus (ut puta aliqua nebula generatur nulla mutatione facta in sua causa scilicet in sole). Postea excludit opinionem seu errorem ARISTOTELIS qui ponit prima principia rerum materiam et formam, qui etiam mundum ponit esse ab eterno. VItimo concludit MAGISTER, et dicit quod istorum Philosophorum opinionem siue errorem scriptura euacuat, que dicit creationem rerum initium temporis habuisse. Vnde et subdit quod temporalis effectus non ponit mutationem in Deo, quia a sola uoluntate eiusdem dependet. Consequenter in illa parte, credamus, proponit quod causa creationis iterum est sola bonitas creatoris communicari uolens et potens, etiam diminui non ualens. Deinde dicit quod quia perfecta bonitas in creatura est ut ei perfecte adiungatur, ideo fecit Deus rationalem creaturam, et sic distinxit ut pars corpori uniretur, et alia pars scilicet angelica in sua puritate non unita remaneret. Deinde ostendit quod homo, et uniuersaliter omnis creatura facta est propter Dei bonitatem. Vnde etiam subdit quod bonitas Dei est causa existendi creaturis, et quod ex ea sequitur bonitas creaturarum. Creauit enim Deus hominem ad se laudandum et sibi seruiendum, ex qua laude et seruitio homo potest perficere et perfici habet. Postea concludendo determinat quod creatura rationalis facta est propter Dei bonitatem et sui utilitatem. Vbi etiam addit quod mundus creatus est propter hominem, quia multa utilitas ex rebus aliis prouenit homini. Addit etiam quod non solum creature corporales, sed etiam ipsi angeli ad hominis perpetuum profectum faciunt, Deinde quia alicubi legitur in scriptura quod homo creatus sit propter ruinas angelorum, propter hoc subdit quod illa non fuit tota causa sed concausa. Postea querit qualiter anima sit coniuncta corpori, et dat de hoc causam triplicem. Primo quia sic Deo placuit. Secundo in signum future beatitudinis (unio enim spiritus cum carne representat possibilem fore unionem anime ad Deum). Tertio propter anime meritum, ut scilicet in corpore mortali maius meritum acquireret. Vltimo concludit quod circa omne genus creature uertitur sua intentio, scilicet circa spiritualem creaturam non unitam corpori, et circa corpoream pure. Et circa spiritualem corpori unitam. Et in hoc terminatur sententia et cetera.

Circa principium secundi libri Sententiarum, queritur primo de tribus in generali. Primum est de possibilitate creationis. Secundum est de eius communicabilitate. Tertium est de actione et de intentione creantis. Adhuc circa primum queruntur tria. Primum est de possibilitate creationis absolute. Secundum utrum creatura habens esse permanens potuerit ab eterno produci. Tertium utrum aliquid successiuum puta motus potuerit esse ab eterno, uel aliqua creatura sub motu.

Ad primum sic proceditur, et arguitur quod creatio non sit possibilis, quia actio essentialius respicit subiectum quam terminum dicente auctore Sex principiorum quod actio non requirit quid agat, sed in quid agat. Est autem impossibile et contradictionem inplicans quod aliqua actio sit sine termino, alioquin actio esset ubi nihil ageretur; ergo impossibile est aliquam actionem esse sine subiecto. Cum igitur creatio dicatur esse sine subiecto, uidetur quod creatio non sit possibilis.

Item creatio uidetur esse aliquid medium inter Deum creantem et ipsam creaturam, sed constat quod non est substantia; ergo est accidens; omne autem accidens requirit subiectum, igitur etc.

In contrarium est quod dicitur Mac. 7: Peto nate ut aspicias in celum et terram, et inspicias uel intelligas quod ex nihilo creauit ea Deus.

Responsio. Circa questionem istam primo uidendum est quid importatur per nomen creationis, quo uiso respondebitur ad questionem.

Quantum ad primum intelligendum est quod per creationem, secundum quod nomen creationis communiter accipitur, importatur actio per quam aliquid producitur ex nihilo. Hoc autem potest intelligi tripliciter. Vno modo materialiter, scilicet quod nihil sit materia rei producte, quod esse non potest, quia quod nihil est, nullius potest esse materia. Inest enim materia rei facte tanquam pars eius. Est enim materia ex qua aliquid fit cum insit ut dicitur II Physicorum. Alio modo ordinabiliter, ut sit sensus creaturas fieri ex nihilo, id est post nihil, ita ut maneat ordo affirmatiuus a nihilo tanquam a termino a quo.

Quem sensum licet quandoque doctores accipiant tanquam uerum imaginantes quoquo modo, licet improprie, loquendo ens et nihil esse terminos creationis, tamen proprie loquendo istud non est uerum, propterea quod non est possibile terminos in actione in qua non est subiectum commune utrique termino, nisi uterque terminus sit positiuus (quod dico propter transubstantiationem panis in corpore Christi). Cuius ratio est, quia necesse est in omni actione habente terminos, quod termini sint incompossibiles et quod unus necessario precedat alium (uidelicet terminus a quo terminum ad quem); sed negatio uel priuatio non potest secundum se precedere habitum natura uel duratione, cum secundum se et in se non sit aliqua natura, nec durationem habeat; ergo si aliquo modo precedit, hoc est ratione alicuius nature sibi subiecte; igitur in actione non habente commune subiectum, sicut est creatio, ens et nihil non possunt esse termini, cum terminorum alter sit pura negatio.

Item oportet quod uirtus agentis in omni actione attingat utrunque terminum: unus enim abiicitur et alter acquiritur et utrunque fit uirtute agentis. Et ideo oportet quod uirtus agentis utrunque attingat; uterque autem potest attingi, quando uterque est positiuus; sed quando alter est positiuus et alter est negatiuus, cum illud quod nihil est attingi non possit secundum se, oportet quod attingatur ratione alicuius substrati, quemadmodum sit in illuminatione aeris, cum de non illuminato fit illuminatus, et ubicunque alter terminorum est privatio, alter uero forma; nunquam enim attingi potest terminus negatus, nisi ratione substracti subiecti a quo expellitur priuatio per introductionem habitus. Cum igitur in creatione non supponatur subiectum commune, impossibile est quod proprie loquendo demus ei duos terminos, scilicet ens et nihil.

Relinquitur igitur tertium, scilicet quod creatio dicitur esse de nihilo solum negatiue, quia non est de aliquo nec in ratione subiecti nec in ratione termini. Vnde sicut non habet subiectum, sic neque terminum ex quo uel a quo sit: non enim est motus uel mutatio que sunt, a quodam in quoddam.

Hoc uiso dicendum est quod creatio est possibilis, hoc est, productio alicuius de nihilo modo quo expositum est. Quod probatur dupliciter. Primo modo sic: materia est aliquid productum; sed hoc non potest esse, nisi per creationem; igitur etc. Minor patet, quia materia est ultimum subiectum propter quod ad eius productionem non potest aliquid prius subiici. Probo maiorem: omne, quod sibi derelictum esset non ens, habet causam deducentem ipsum de non esse ad esse, alioquin nunquam esset ens, sed semper non ens; sed materia prima si sibi derelinqueretur, esset non ens; ergo habet causam deducentem ipsam de non esse ad esse. Talis autem est sola causa agens, etc. Maior iam patet, minor satis est clara, quia materia prima non potest esse sine forma; igitur etc. Si dicatur quod intro uirtute diuina habetur propositum, quia si non potest esse sine forma, nisi Deo hoc faciente; ergo sibi derelicta non esset ens.

Secundo sic: nulla productio supponit subiectum, nisi quatenus terminus productionis non potest esse sine subiecto; fieri enim ordinatur ad esse; sed Deus potest facere quod accidens sit sine subiecto, ut in sacramento altaris; ergo potest facere quod accidens fiat sine subiecto; sed tunc esset uera creatio, ergo etc. Et ratio hec partim innititur fidei et sic patet primum.

Ad primum argumentum dicendum est per interemptionem maioris.

Omnis enim actio realis est eadem cum suo termino uel saltem illa que est sine motu, qualis est creatio. Et ideo essentialiorem ordinem habet ad suum terminum quam ad subiectum.

Quod autem dicit auctor Sex principiorum quod actio non requirit quid agat, sed in quid agat, intelligendum est sic, quod actio naturalis, de qua loquimur, que habet subiectum et terminum, supponit subiectum tanquam aliquid preexistens, non autem supponit terminum, sed producit.

Ad secundum est dicendum quod creatio non est aliquid medium inter Deum et creaturam, sed est ipsamet creatura sub respectu uel denominatione respectiua ad dantem esse. Est enim creari idem quod habere esse ab alio secundum se totum.

Ad secundum sic proceditur et arguitur quod creatura habens esse fixum et permanens non potuerit ab eterno produci.

Omnis duratio inclusa inter duo nunc necessario est finita, sicut omnis linea que est inter duo puncta necessario est finita; sed omnis duratio creature necessario clauditur inter duo nunc; ergo etc. Minor probatur. Creatio enim cuiuslibet creature necessario est in aliquo nunc; non est enim in tempore, quum sit subita; modo etiam est accipere aliqua duo nunc; inter que duo nunc tota duratio creature clauditur; ergo etc.

Item creatura aut simul fit et facta est, aut prius fit et posterius facta est. Si dicatur quod prius fit et posterius facta est, eterna esse non potest, quia haberet aliquid prius se duratione. Si uero simul fit et facta est, aut hoc erit uerum pro quolibet instanti aut pro uno tantum. Non pro quolibet, quia nunc esset uerum dicere quod mundus fit et factus est, creatur et creatus est, quod uidetur inconueniens. Si pro uno nunc tantum, quum nullum nunc transiens, quemadmodum est nunc mensurans creationem, que transit, sit eternum, impossibile est creaturam esse ab eterno.

Item secundum PHILOSOPHORVM I Peri hermenias: Omne quod est quando est necesse est esse, sicut Sortem sedere quando sedet, ita quod pro tempore illo quo est, non est potentia, ut non sit, nec ex parte rei nec ex parte alicuius agentis, et similiter quod fuit, quando fuit, necessario fuit. Quod autem est necessario isto modo non est neressario absolute, quia erat potentia in tempore precedenti, per quam ille actus potuit impediri. Ex hoc arguitur: quod aliquando fuit nec erat potentia precedens per quam potuit impediri, tale necessario fuit necessitate absoluta, ita quod nulla est potentia, nec ex parte Dei, nec ex parte rei, quod illud non esset. Sed si ponatur creatura fuisset ab eterno, nunquam fuit duratio precedens, ratione cuius existentia eius posset impediri; ergo ipsa fuit necessario necessitate absoluta, ita quod nec ex parte Dei, nec ex parte rei fuit possibile eam non esse; hoc autem est hereticum, quare etc.

Item omnis creatura habet de se non esse. Si ergo ab alio habeat esse, aut simul habebit utrunque, scilicet esse et non esse, aut prius non esse quam esse. Non simul, quia implicat contradictionem: ergo prius habet non esse quam esse, aut ergo natura, aut duratione. Si duratione, habetur propositum, scilicet quod non fuit ab eterno. Si natura solum, ergo simul duratione et pro eodem instanti habet esse et non esse, quod impossibile.

Item uersio in nihilum opponitur creationi, que est ex nihilo; sed omne annihilatum habet non esse post esse duratione; ergo omne creatum habet esse post non esse duratione; sed tale non potest esse eternum; quare etc.

Item natura et duratione sunt idem in Deo; sed Deus necessario precedit res naturaliter; ergo duratione; sed nihil habens aliquid prius duratione potest esse eternum; ergo etc.

Ad idem eft DAMASCENI liber IV cap. 9, qui dicit: Non aptum natum est, quod ex non esse ad esse deducitur, coeternum esse ei quod est sine principio et semper est.

Et HVGO DE SANCTO VICTORE libro I De sacramentis dicit quod ineffabilis potentie uirtus non potest aliquid preter se habere coeternum.

In contrarium arguitur, quia non minus est potens essentia diuina quam persona; sed persona diuina potest aliam personam diuinam coeternam producere, sicut et produxit; ergo essentia diuina potest aliam essentiam sibi coeternam producere, non nisi creando; ergo etc.

Item creatura potest statim, cum est, effectum suum producere, sicut statim cum est ignis, est splendor eius; ergo multo fortius hoc potest facere Deus, qui est potentior omni creatura.

Responsio. Questio ista habere potest duplicem sensum, secundum quod ly ‘ab eterno’ potest duo determinare, scilicet hoc quod est ‘potuit’ uel hoc quod est ‘creare’. Primo modo queritur de possibilitate creationis absolute. Est enim sensus: Vtrum Deus potuit ab eterno creare, id est utrum ab eterno habuerit potentiam creandi aliquid. Et cum constet quod Deus habuerit ab eterno potentiam ad omne quod est possibile (nulla enim potentia aduenit ei ex tempore), ideo hoc modo non queritur de possibilitate creationis absolute, de qua in precedente questione dictum est. Sed secundo modo queritur de possibilitate creationis non absolute, sed respectu eternitatis, an scilicet actus creandi potuit esse ab eterno.

Circa quod est intelligendum quod creaturam fuisse ab eterno potest intelligi dupliciter. Vno modo quod semper fuerit nec habuerit sue eternitatis causam seu principium, et isto modo est impossibile secundum philosophiam et hereticum secundum fidem aliquid preter Deum fuisse uel posse fuisse ab eterno. Alio modo quod creatura semper fuerit non habens sue durationis initium, habens tamen sue eternitatis causam et principium, et hoc modo negari non potest nisi propter defectum diuine potentie uel propter repugnantiam creature. Primum nullus dicit, quia potentia diuina ad omne se extendit.

Nec secundum potest dici, quia repugnantia ex parte creature, ne ab eterno posset fieri, aut esset propter defectum potentie passiue ab eterno, aut quia esset repugnantia intellectuum. Primum non potest dici, quia pari ratione nihil posset omnino creari nec ab eterno nec de nouo, cum creatio nihil omnino supponat ex parte facti. Solum ergo restat uidere si ex repugnantia intellectuum, id est si contradictionem implicat creaturam ab eterno fuisse.

Et dicendum ad hoc, quod res permanens, cuius esse non consistit in successione, ut celum, homo, angelus potuit a Deo produci ab eterno.

Quod patet tripliciter, secundum tria que sunt de ratione creature. Est enim creatura ens productum ab alio de nihilo. Iam ratione, qua creatura est ens, non potest sibi repugnare fuisse ab eterno, quia potissime repugnare Deo, in quo uerissime saluatur ratio entis. Ergo si repugnat ei, hoc erit uel ratione cause producentis, quia ab alio, uel ratione productionis, quia est ens productum, uel ratione termini, quia de nihilo. Et de his omnibus tacte sunt difficultates in argumentis.

Quod autem ei non repugnat ratione cause producentis, quia est ab alio patet, quia non est necesse causam agentem precedere duratione suum effectum, quia si illud esset de ratione agentis, aut ergo inquantum est agens absolute, aut inquantum tale agens scilicet per uoluntatem. Primum non potest dici, quia inueniuntur multa agentia quorum effectus sunt statim cum suis causis. Statim enim cum est ignis lumen eius est in domo, et sol in eodem instanti in quo creatus est hemispherium illuminauit.

Item nec de ratione agentis per uoluntatem est quod precedat duratione suum effectum, nisi uoluntas sit de nouo accedens, ita ut de non uolente fiat uolens, aut uoluntas sit deliberationem sequens; neutrum autem istorum est in Deo, quare etc.

Item uoluntas diuina non minuit eius potentiam; sed secundum omnes, si Deus ageret ex necessitate nature, res fuissent ab eterno; ergo non obstante quod Deus agat per uoluntatem, res poterunt esse ab eterno; non est ergo repugnantia intellectuum, si dicamus causam agentem non precedere suum effectum.

Quod autem non sit repugnantia ex parte productionis quin creatura potuerit esse ab eterno, inquirendum est nunc, quia in hoc dependet maior pars questionis. Quicquid enim detur de productione creature, siue quod sit in instanti siue in tempore, semper uidetur sequi quod creatura sit de nouo. Si enim creatio sit successiua et in tempore, ipsa duratione precedet creaturam. Si autem sit in instanti, inter illud instans et inter aliud, quod nunc accipitur, includetur tota duratio creature et in illis finitur tanquam in suis terminis. Et ideo, licet ad probandum quod agens creatum non precedat duratione suum effectum sufficiat probare quod agat ex necessitate nature et actione subita, tamen non sufficit hoc circa agens increatum. Quanuis enim non repugnet actioni momentanee quod sit in eodem instanti in quo est causa agens, que etiam in instanti incipit esse tamen repugnat actioni momentanee quod sit eterna, ut uidetur.

Ad tollendum igitur hanc difficultatem distinguendi sunt modi quibus aliquid habet fieri, qui sunt quatuor in uniuerso. Quidam enim fiunt per motum solum, sicut aqua fit calida per motum calefactionis. Alia fiunt per mutationem sequentem motum de necessitate, sicut forma substantialis introducitur in materia per generationem sequentem alterationem preuiam, cuius ipsa est terminus saltem extrinsecus. Tertio modo aliqua fiunt per mutationem quidem sequentem motum, sed non per se nec ex necessitate, sicut illuminatur hemispherium nostrum a sole, quam illuminationem precedit motus locatis solis, per quem fit nobis presens; in primo autem instanti, quando factus est sol, fuit aer illuminatus a sole, sed non per precedentem motum. Quarto modo fiunt aliqua, non per motum aut mutationem, sed per simplicem emanationem, sicut illa que creantur.

In his autem quatuor modis fieri et factum esse non eodem modo se habet. Nam in illis que fiunt per motum factum esse se habet ad fieri, sicut eius terminus; et simili modo mensura ipsius facti esse se habeat ad mensuram fieri, sicut eius terminus; propter quod, sicut motus uel fieri mensuratur tempore, sic factum esse mensuratur nunc temporis, quod est nunc fluens. Et sicut uerum est dicere de tali re quod fit solum pro tempore mensurante motum, sic uerum est dicere quod factum est solum pro illo instanti in quo terminatus est motus.

In illis uero que fiunt per mutationem sequentem motum per se idem est iudicium. Quia enim unum est propter alterum, scilicet motus precedens propter sequentem mutationem, iudicandum est quod utrobique est unum tantum quoad mensuram, ita scilicet ut talis res dicatur solum fieri pro tempore mensurante motum, facta autem pro nunc quod est terminus illius temporis, quanuis factum esse uel fieri secundum ipsam mutationem precise simul sint et unum et idem.

In his uero que fiunt per mutationem sequentem motum localem, sed non ex necessitate, ut dictum est de illuminatione, est aliter, quia propter motum precedentem non dicitur res fieri, quia per motum localem nec forma acquiritur subiecto, nec aliqua dispositio ad formam. Et ideo factum esse per sequentem mutationem non est terminus precedentis motus nisi per accidens, quia est quando terminus precedentis motus est, nec mensura eius est eadem cum mensura termini motus nisi secundum accidens, inquantum ei coexistit primo. Alio enim nunc mensuratur terminus motus localis, quia nunc temporis fluente, alio mensuratur illuminatio, quia nunc stante et non fluente. Quod patet sic: idem manens idem secundum idem, et respectu eiusdem semper natum facere idem, si agat ex necessitate nature; sed si sol accedens ad primum punctum hemispherii nostri staret ibi, ita quod ibi terminaretur motus localis precedens, et inciperet illuminare nostrum aerem, tunc sol maneret idem respectu aeris et secundum idem ageret et id ex necessitate nature; aer etiam maneret in eadem dispositione, ut suppono; ergo sol sic manens semper faceret idem. Sicut igitur in primo instanti uerum fuit dicere de eodem lumine quod fit et factum est, ita, in quolibet alio uerum est dicere de eodem lumine quod fit et factum est. Propria ergo mensura talis fieri non est nunc fluens, quod non contingit bis accipere, sed nunc stans, quod potest pluribus partibus temporis coexistere. Veruntamen, quia motus precedit, est dare aliquod nunc temporis cui primo coexistit nunc mensura illuminationis, quod non esset, nisi motus precederet.

In his uero que fiunt per simplicem emanationem absque motu precedente, sicut illa que creantur, fieri et factum esse simul sunt et unum, et mensurantur nunc stante, quod non necessario coexistit primo alicui nunc temporis. Quod patet, quia actio et passio sunt unus motus sub diuersis respectibus, a quo et ad quem; ergo circunscripto motu actio et passio dicunt solos respectus inter producens et productum. Cum ergo creatio sit sine motu, creare et creari dicunt solos respectus inter Deum et creaturam, ita quod creare nihil aliud est quam dare esse alteri nullo supposito et creari quam sic habere esse a Deo. Et ideo, quum pro quolibet instanti sit uerum dicere quod creatura habet esse a Deo, pro quolibet est etiam uerum dicere, quod creatur et creata est. Nec oportet mensuram creationis coexistere primo alicui nunc temporis, quia non oportet aliquem motum precedere creationem, sicut fit in illuminatione noua ratione nouitatis. Sed sicut in diuinis semper est uerum dicere Filius gignitur et genitus est a Patre ex necessitate nature et in identitate essentie, sic uerum est dicere de creatura, quamdiu est, quod creatur a Deo et creata est ex libera tamen uoluntate diuina et in diuersitate essentie, ut sit eadem actio creationis rerum et conseruationis earum. Et licet sit sciendum sic, tamen aliter est loquendum, secundum quod plures loquuntur. Quia enim actiones notiores nobis sunt ille que sunt cum. motu aut que sequuntur motum, ut generationes rerum naturalium, et in his res non dicitur fieri post primum instans, in quo accepit esse; ideo secundum hanc similitudinem nec nos dicimus quod celum nunc creetur aut angelus, quum tamen secundum rei ueritatem sit sentiedum sic. Mensura igitur creationis est nunc stans, quod potest pluribus nunc temporis coexistere. Nec est necesse dare aliquod nunc temporis cui primo coexistat, quum nullus motus creationem precedat, sicut non est necesse dare a patre post ultimum nunc temporis cui duratio creature ultimo coexistat.

Ex his formatur talis ratio: Actio que non est succesiua nec mensuratur nunc fluente, quod non contingit pluries accipere, sed nunc stante, talis actio non impedit quin productum per eam possit coexistere producenti. Et hoc manifestum est ex precedentibus. Si enim esset successiua, impediret coexistentiam respectu cuiuslibet agentis. Rursus, si esset subita et mensuraretur nunc fluente, non impediret coexistentiam respectu agentis temporalis, impediret tamen respectu eterni, quia tale nunc non contingit pluries accipere; et ideo, cum semel acceptum sit, prius accipi non potuit, et sic ab eterno non fuit; sed his amotis nihil impedit ex parte actionis coexistentiam effectus cum agente eterno; sed creatio est talis actio que non est successiua, sed subita, nec mensuratur non fluente, sed stante, ut deductum fuit; ergo non repugnat creature ratione sue productionis quin possit ab eterno coexistere Deo producenti, quod fuit secundum.

Quod item non sit repugnantia ratio termini (quod erat tertium) ex eo, scilicet quod creatura dicitur esse ex nihilo. Ex hoc enim forte uideretur quod creatura haberet esse post nihil duratione hoc sic ostenditur: Illud quod non precedit creaturam duratione uel natura non impedit eam quin possit esse eterna; sed esse nihil uel ex nihilo non precedit esse creature duratione uel natura; igitur etc. Maior patet, etiam si poneretur solum quod non precederet duratione. Minor probatur. Quia creatura non dicitur fieri ex nihilo materialiter, tanquam nihil sit materia facti, nec ordinabiliter, ita ut maneat ordo affirmatiue ad nihil sub hoc sensu quod fiat ex nihilo, id est post nihil, sed dicitur fieri ex nihilo pure negatiue, id est non ex aliquo, et isto modo nulla antecessio durationis aut nature intelligitur ipsius nihil ad esse creature. Vnde non est necesse creaturam prius tempore uel natura fuisse nihil quam aliquid.

Quod autem consueuit dici quod creatura prius est naturaliter non ens quam ens, quia de se habet quod sit non ens, ab alio autem habet quod sit ens, prius autem est quod inest alicui ex se quam quod inest ab alio, non intelligo qualiter possit esse uerum, quia quod inest alicui ex se uel ex natura sua naturam non destruit, sed ponit uel supponit; non ens autem uel nihil naturam destruit; ergo impossibile est quod aliqua res ex natura sua sit non ens uel nihil.

Nec obstat si dicatur quod res de natura sua non est ens et proinde est non ens, quia aliud est dicere naturam rei non habere esse de se et habere de se non esse: primum enim istorum est uerum, secundum autem falsum et impossibile. Et ita patet quod non repugnat creature, quia est ex nihilo, quin sit uel esse possit ab eterno, quia per hoc quod creatura est ex nihilo nullus ordo nature aut durarionis importatur ad nihil. Sic igitur apparet, quod creature permanenti non repugnat fuisse ab eterno.

Sed contra arguitur sic: Creatura habet causam priorem se, saltem ordine nature; in illo ergo priori creatura non fuit ens; ergo non ens uel nihil; et sic inter creaturam et nihil est saltem ordo nature. Et dicendum ad hoc quod ponendo ordinem prioris et posterioris secundum naturam inter creaturam et nihil non propter hoc sequitur quin creatura possit esse eterna, nisi poneretur inter ipsa ordo durationis, sicut prius dictum fuit. Et nihilominus nec ordo nature est inter ipsa, quanuis sit inter creaturam et suam causam. Et quum dicitur quod in illo priori cause creatura non fuit ens, non est uerum, quia prius et posterius secundum naturam non attenduntur secundum entitatem et non entitatem, ut uerum sit dicere quod unum sit alio non existente, quia nunquam est uerum dicere quod sol sit lumine non existente, et tamen sol est prior secundum naturam, quam suum lumen, sed attenduntur secundum entitatem dependentem et independentem, quia illud est prius secundum naturam, cuius entitas est independens, et illud posterius, cuius entitas est dependens; et tamen iste due entitates sunt semper simul. Sed prioritas cause non competit effectui, sicut nec independentia. Non est ergo uerum quod in illo priori cause sue creatura non sit ens, immo est ens, sed quia est dependens; ideo non attribuitur ei illa prioritas.

Ad primum argumentum principale dicendum quod duratio creature inclusa inter duo nunc fluentia uel que imaginamur in motu fluente, est necessario finita. Sed duratio creature permanentis non accipientis esse per motum nec per mutationem sequentem motum non necessario includitur inter talia duo nunc, sed mensuratur nunc stante quod potest pluribus temporibus coexistere, immo quod plus est, potest toti tempori coexistere, et ideo non oportet talem durationem esse finitam.

Ad secundum dicendum est quod creatura, dum creatur, simul fit et facta est. Et hoc non solum uerum est pro uno nunc fluente, sed pro nunc stante, quod potest toti tempori coexistere et preexistere.

Ad tertium dicendum quod cum dicitur: Illud quod aliquando fuit nec erat tempus precedens pro quo potuit impediri illud est necessarium necessitate absoluta, dicendum quod falsum est. Siue enim creatura sit ab eterno producta siue ex tempore semper est a Deo libere producta et non ex necessitate absoluta. Quod patet, quia illud quod non est necessario uolitum a Deo non est necessario a Deo productum, cum Deus agat per uoluntatem. Sed Deus nihil aliud a se uult ex necessitate. Non enim necessitatur uoluntas nisi respectu finis uel eorum sine quibus finis haberi non potest uel conseruari. Nihil autem tale inuenitur in creaturis respectu diuine bonitatis, que est finis omnium. Et ideo nihil creatum est a Deo necessario uolitum uel productum. Quod enim tempus precedat nihil uel precedat facit ad hoc quod aliquid procedat a Deo libere uel necessario. Tota enim ratio libertatis uel necessitatis sumenda est ex habitudine potentie ad obiectum. Quod patet, quia omnis predestinatus est ab eterno predestinatus, et tamen quilibet predestinatus libere est predestinatus, ita quod ab eterno potuit non predestinari. Et similiter est in proposito. Et, si aliquis dicat quod non est simile, quia predestinatio, ratione eius quod est ‘pre’, importat antecessionem ad effectum predestinationis, et ideo quod predestinatum est, non necessario est, quia respicit determinatum tempus, non sic autem est illud quod est ab eterno, non ualet, quia non solum effectus predestinationis, qui euenit in tempore, contingenter euenit et non ex necessitate, puta Sortem saluari, sed ipsum esse predestinatum saluari, quod est eternum et non respicit determinatum tempus, liberum fuit et non necessarium nisi ex suppositione, sicut Sortem currere supposito quod currat.

Ad quartum patet ex iam dictis. Falsum enim est illud quod assumitur, uidelicet quod creatura habet de se non esse quanuis de se non sit ens eo modo quo Deus de se est ens.

Ad quintum dicendum quod non est simile de creatione et de uersione, quia uersio supponit creationem. Non enim est uertibile in nihil nisi quod est creatum ex nihilo. Propter quod omnis uersio ex tempore est, cum ipsam precedat creatio duratione. Creatio autem nihil supponit, nec subiectum nec terminum ratione, cuius oporteat in ea ponere nouitatem. Si uero argueretur sic: ‘uersionem in nihil, sequitur aliqua duratio, ergo creationem ex nihilo precedit aliqua duratio, quia sic se habere uidetur uersio ad nihil ratione termini ad quem est, sicut creatio ad nihil in ratione termini a quo’, dicendum quod nihil non est terminus a quo creationis, nec terminus ad quem uersionis, ut super probatum fuit questione I numero 6. Item quod assumitur non est uerum, scilicet quod uersionem in nihil necessario sequatur aliqua duratio. Est enim uersio aliquid non habere esse a Deo postquam habuit esse ab ipso. Sicut enim creare est alicui dare totum suum esse, ita uertere in nihil est non dare esse cui prius dabatur. Istud autem uerificatur toto tempore quo res non est postquam fuit. Et ideo uersio potest coexistere infinite durationi a parte post, sicut creatio a parte ante.

Ad sextum negatur consequetia. Et ratio est, quia, licet essentia diuina et eius duratio sint idem, tamen esse simul natura cum Deo et esse simul cum eo duratione differunt realiter propter respectum connotatum in hoc quod dico simul. Aliqua enim simul esse [duratione est unum] esse dum aliud est quod quidem potest conuenire creature respectu Dei, ut ostensum est; esse autem simul natura est unum non preintelligi alteri nec supponi ab altero, sed esse simul naturali intelligentia absque dependentia uel presuppositione unius ab altero, quod non potest competere creature respectu Dei; ergo etc.

Ad septimum quod ultimo adducitur de DAMASCENO et HVGO dicendum est quod, licet creatura ab eterno fuisset, tamen non esset dicendum eam equari Deo in eternitate, quod importat nomen coeterni quasi coeqatum eterni, quia eternitas creatoris est semper simul tota uniformiter se habens nec potest aliquam uariationem suscipere, quelibet autem creatura mutabilis est aliqualiter, etiam si ab eterno esset. Propter quod eternitas creature non potest equari eternitati creatoris. Et hoc modo intelligendum est creaturam non posse esse coeternam creatori, non quin creatura ab eterno esse potuerit, sed quia eternitas eius deficit a perfectione eternitatis diuine, nec duratio eius esset proprie eterna, quia non mensuraretur eternitate, sed euo, coexisteret tamen semper eternitati. Et sic exponende sunt auctoritates DAMASCENI et HVGO. Hanc responsionem tangit BOETIVS ultimo De consolatione dicens sic: Non recte, inquit, cum audiunt uisum Platoni mundum hunc nec habuisse initium temporis, nec habiturum esse defectum, hoc modo conditori mundum fieri coeternum putant. Aliud enim est per interminabilem uitam duci quod mundo Plato tribuit. Aliud interminabilis uite totam pariter complexam esse presentiam.

Tertio queritur utrum entia successiua, ut motus et tempus, potuerint fuisse ab eterno. Et arguitur quod sic: Quia quando aliqua sunt eiusdem rationis quod non repugnat uni non repugnat alteri, sed partes motus sunt eiusdem rationis, ergo cum non repugnet huic uel illi parti habuisse ante se aliam uidetur nec quod alicui parti motus, et sic ante quamlibet potuit esse alia, et sic fuissent infinite, quare et ab eterno.

Item probatur de generatione sic: In his que sunt eiusdem nature est idem modus acquirendi naturam; sed indiuidua eiusdem speciei sunt eiusdem nature specifice; ergo habent eundem modum accipiendi naturam uel saltem habere possunt. Hic autem modus est per generationem; ergo omnia sunt genita et nullum creatum uel saltem sic esse potest, quo posito non esset dare primum genitum; quare etc.

Ad idem est intentio ARISTOTELIS VIII Physicorum et I Celi et mundi, ubi sentit quod non solum talia potuerint esse ab eterno, sed etiam quod fuerunt.

Item si motus celi non posset fuisse ab eterno hoc esset preter aliquod impedimentum quod esset ex parte mouentis, uel mobilis uel spatii. Non ex parte mouentis, quia eternum. Nec ex parte mobilis quod potest esse eternum, ut dictum fuit in precedenti questione. Nec ex parte spatii tanquam oporteat dare aliquod signum a quo primo incipiat motus, cum motus celi non sit rectus, sed circularis; ergo nihil impedit quin motus celi poterit esse ab eterno.

In contrarium arguitur, quia si motus fuisset ab eterno, infinite reuolutiones fuissent pertransite, hoc est impossibile; ergo etc.

Item si mundus ab eterno fuisset, heri precessissent infiniti dies, similiter et hodie; sed infinito nihil est maius; ergo tot precessissent heri sicut hodie; sed hoc est impossibile, cum hodie sit noua dies addita; ergo etc.

Item tempus ab heri est pars temporis ab hodie; sed pars non potest equari toti; equaretur autem, si infiniti dies precessissent; ergo etc.¹

Item si mundus fuisset ab eterno, fuissent infiniti homines; sed corrupto homine anima remanet; ergo essent infinite anime; hoc autem uidetur impossibile; ergo etc.

Responsio. Repugnat motui et cuicunque creature sub motu fuisse ab eterno. Quod patet primo sic: In quibuscunque est dare primum et ultimum illa sunt finita; sed in reuolutionibus celi acceptis seu preteritis que sunt preterite uel esse potuerunt necesse est dare primam reuolutionem et ultimam; ergo necessario precesserunt reuolutiones finite et non infinite; sed motus constans ex reuolutionibus finitis quantitate et numero non potest esse ab eterno; ergo etc. Maior patet, sed minor probatur, quia in omnibus preteritis reuolutionibus fuit ordo durationis, ita quod nunquam fuerunt plures simul, sed semper una post aliam in post sumendo uel una ante aliam in ante sumendo; ergo cum quelibet accepta sit et omnes, ex quo quelibet et omnes sunt preterite, et prius necessario fuerunt presentes, aut est accepta aliqua antequam nulla aut non. Si sit accepta aliqua antequam nulla, habetur propositum, quia illa erit prima; nunc uero est dare ultimam acceptam, scilicet hodiernam; ergo etc. Si uero ne sit dare aliquam reuolutionem antequam alia non sit accepta, contra: ante omnes coniunctim acceptas nulla fuit prior. Perinde autem est quod ante omnes etiam coniunctim acceptas fuerit aliqua alia ab omnibus coniunctim acceptis et quod ante quamlibet acceptam fuerit aliqua alia, quia non sunt accepte nisi quodam ordine una ante aliam et nunquam simul plures; ergo non sunt omnes accepte nisi sit aliqua accepta que includat omnes, alioquin inter coniunctim acceptas non esset ordo¹.

Et confirmatur, quia in post sumendo non essent accepte omnes, nisi esset aliqua claudens omnes; ergo nec in ante sumendo. Fieret autem hoc magis manifestum, si loco cuiuslibet reuolutionis preterite sumeretur aliquid permanens, puta granum milii, et deduceretur in eis ratio preinducta. In tota enim multitudine granorum acceptorum ordine quodam, scilicet quod unum fuerit acceptum ante aliud uel post aliud et nullum aliter, necesse esset dare aliquod granum antequam nullum acceptum, uel non omnia grana essent accepta propter ordinem acceptionis, ratione cuius unum includit aliud. Sic ergo patet quod in reuolutionibus celi est dare primam et ultimam. Et hoc fuit minor. Vel potest sic formari ratio: Quod necessarium esset ponere in accipiendis, si deueniretur ad hoc quod essent accepte, illud idem necessarium est ponere in iam acceptis; sed in accipiendis, si deueniretur ad hoc ut essent accepte una post aliam, esset dare ultimam; ergo etc.

Secundo patet eadem minor sic: Aut inter reuolutiones preteritas fuit aliqua a qua reuolutio hodierna distat in infinitum, aut non. Si sic, illa fuit necessario prima, quia non potest esse maior distantia quam infinita. Si non, ergo non precesserunt infinite reuolutiones, quia quanto plures precesserunt, ante est maior distantia alicuius illarum a reuolutione hodierna. Si ergo a nulla earum distat reuolutio hodierna in infinitum, sequitur quod non precesserunt infinite reuolutiones. Et sic quicquid detur semper, sequitur quod nullo modo potuerunt precessisse reuolutiones infinite. Et ista ratio similis est, et eiusdem efficacie cum illa per quam probatum fuit primo libro quod in entibus est dare necessario primum et perfectissimum, quia sicut in speciebus est ordo perfectionis per se, ita in partibus eiusdem motus est per se ordo durationis. Et sicut ex distantia finita uel infinita secundum gradus perfectionis semper necessario concluditur, quod sit dare primum et summum in perfectione, sic ex distantia finita uel infinita in reuolutionibus motus celi necessario concluditur, quod est dare primam in duratione.

Ad hoc autem respondent quidam dicentes quod argumentum procedit ex falsa imaginatione, hac scilicet quod in motu celi sint plures reuolutiones, quod non est uerum cum sit unus et continuus. Istud autem in nullo impedit rationem, quia, etsi in motu non sint plures reuolutiones distincte per interpositionem quietis, sunt tamen plures per signationem sensus et rationis, sicut in quanto continuo, puta in linea, sunt plures partes equales non quidem actuali diuisione, quia iam non esset ibi continuitas, sed signatione. Sicut ergo ad probandum lineam non esse infinitam sufficit probare quod in linea non possint signari infinite partes equales, puta bipedales, nec tamen propter hoc oportet actu secare lineam, sic ad probandum quod motus non fuerit infinitus sufficit probare quod in ipso non possunt signari infinite partes equales reuolutiones, nec oportet eas sic signare quod actu diuidantur interiecta quiete. Patet ergo quod motus uel creatura sub motu non potuit esse ab eterno impediente ordine partium acceptarum in quibus necessarium est signare primam et ultimam.

Quod autem probatum est de motu celi potest deduci in successiua generatione hominum, accipiendo Sortem genitum a Platone et Platonem genitum a Cicerone et sic ultra secundum lineam ascendentium et secundum ordinem successionis unius ab uno, quia in talibus necesse est dare primum et ultimum, ut patet applicanti ad hanc materiam rationes prius factas.

Preter hoc probari potest propriis rationibus quod generatio non potuit esse ab eterno, quia et si esset possibile generationem fuisse ab eterno, hoc maxime fuit ponendo uirum et mulierem creatos ab eterno in quantitate perfecta, et uirtute generandi, sed isto modo non fuit possibile; ergo non quocunque alio modo. Maior probatur, quia si alio modo fuisset possibile generationem fuisse ab eterno, ponendo uidelicet omnes homines fuisse genitos, quemlibet ab alio priore, et sic semper ita ut non esset deuenire ad aliquem creatum, et non genitum, si inquam hoc modo fuit possibile, similiter fuisset possibile primo modo, quia homo creatus ab eterno coextitisset cuilibet homini genito, et omnibus. Et ideo secundum ipsum potuit generatio fuisse quandocunque potuit fuisse secundum alios. Et sic probata est maior. Probatio minoris. Homo creatus ab eterno aut prius fuisset et posterius genuisset, et sic generatio non fuisset ab eterno, aut non prius fuisset quam genuisset, sed mox cum fuisset genuisset. Sed hoc non potest esse. Probatio, quia agens per motum preexistit termino motus non solum natura, sed duratione; sed generans agit per motum alterationis, cuius terminus extrinsecus est generatio; ergo homo generans necessario preexistit omni generationi non solum natura, sed duratione. Et sic generatio non potuerit esse ab eterno, quia nihil precedit eternum duratione.

Concludit autem hec ratio non solum de hac generatione uel illa, sed de generatione simpliciter, si bene aduertatur, quia quodlibet generans precedit omnia genita ab eo etiam coniunctim accepta.

Item illud quod est de ratione geniti conuenit omni genito non solum per se accepto, sed coniunctim cum aliis sicut quia de ratione medii est quod sit inter extrema, conuenit omni medio non solum per se sumpto, sed omnibus simul sumptis. Nunc est ita quod de ratione geniti per motum seu alterationem precedentem est quod sequatur duratione suum generantem; ergo hoc conuenit omnibus genitis simul sumptis; sed hoc esse non posset ponendo generationem ab eterno; quare etc.

Ad rationes in oppositum dicendum est, ad primam quod maior est uera accipiendo diuisim et non coniunctim. Quod patet, quia sicut non repugnat uni parti motus habuisse unam alteram ante se, ita non repugnat ei aliam habuisse post se. Vtrunque enim conuenit reuolutioni hesterne, quia alia eam precessit et alia eam secuta est, scilicet hodierna; et idem est de qualibet alia, quia nulli repugnat secundum se aliam precedere et aliam sequi, et tamen impossibile est quod omnes que possunt sequi sint secute. Et eodem modo impossibile est quod omnes que potuerunt precedere precesserint et causa est, quia in his que accipiuntur successiue et ordine quodam potest esse processus in infinitum in accipiendo, sed nunquam in accepto esse, neque in ante sumendo neque post.

Ad secundum dicendum per idem, quia in indiuiduis asini uel alterius speciei non est dare indiuiduum signatum quin potuerit esse per generationem a simili secundum speciem, sed in tota multitudine indiuiduorum conconiunctim [sic!] accepta necesse est dare aliquod indiuiduum (quodcunque sit illud) quod non est a simili secundum speciem. Cuius ratio est, quia tota species causam habet. Hec autem non potest esse aliquid illius speciei, neque unum neque plura, nisi esset circulatio. Non unum quidem, quia cum illud sit aliquid speciei, nec sit causa sui, non est causa totius speciei, nec plura si non ut circulatio.

Ad tertium dicendum est quod ARISTOTELES ponendo mundum eternum errauit non solum contra fidem, sed etiam contra rationem naturalem, et rationes per quas probat suum intentum VIII Physicorum, sunt omni homini intelligenti faciles ad soluendum. Et quedam earum modicum probabiles, quas non pertractamus ne prolixitas pariat tedium legenti.

Ad quartum dicendum est quod eternitas motus non impeditur aliquo illorum impedimentorum, sed ex natura motus qui requirit ordinem partium, in quibus acceptis necesse est dare primam et ultimam, ut deductum fuit.

Rationes autem que sunt contra eternitatem motus facte in arguendo satis sunt efficaces, saltem prima et ultima. Secunda enim et tertia non procedunt, quanuis conclusio sit uera, quia licet infinito, secundum quod infinitum, non possit fieri additio; nihil tamen prohibet quod infinito, ex ea parte qua non est finitum, possit aliquid addi. Verbi gratia: si poneremus columnam infinitam secundum longitudinem et non secundum latitudinem, posset ei aliquid addi secundum latum, sed non in longum. Si autem poneremus corpus undiquaque infinitum, nihil omnino posset ei addi. Similiter dato quod motus semper fuisset nec habuisset durationis initium, habet tamen a parte post durationis terminum, (possumus enim nunc signare ultimam reuolutionem que fuit); et ideo ante nihil posset addi, quia infinitus esset, sed a parte post continue aliquid potest addi et additur quotidie. Ex hac autem parte unum est maius altero et unum pars et aliud totum. Et ideo argumenta illa non bene concludunt, quanuis conclusio illa sit uera.

Ad primum autem argumentum respondent quidam sic, quod non est inconueniens infinitas reuolutiones esse pertransitas que nunquam fuerunt pertranseunde, sed semper pertransite. Sed hoc non ualet, quia contradictionem implicat quod aliquid sit pertransitum aut preteritum quod nunquam fuit presens aut futurum.

Ad ultimam rationem quidam dicunt quod ratio non concludit, quia uel potest dici quod unus intellectus sit in omnibus hominibus, sicut posuit COMMENTATOR, uel potuit mundus fieri sine hominibus, uel finite anime perfecissent et animassent infinita corpora sucessiue. Potest enim Deus facere quod anima que separatur ab uno corpore perficiat aliud, et secundum hoc non erit necessarium ponere infinitas animas actu. Sed istud non ualet, quia non debet defendi ueritas per illud quod est falsum et erroneum. Ponere autem unam animam omnium hominum est falsum et impossibile etiam secundum philosophiam, ut patebit infra; est nihilo minus erroneum secundum fidem. Et ideo per hoc non potest nec debet defendi ueritas de possibilitate eternitatis mundi. Quod autem subditur quod Deus potuit facere mundum sine hominibus aut quod una anima duo uel plura corpora animaret, uerum quidem est, sed non soluit argumentum. Queratur enim quare non potuit facere mundum cum hominibus ita quod una anima non informaret plura corpora, nec simul nec successiue, et tunc corruptis hominibus remanerent infinite anime nec erit assignare rationem quare non sit possibile unum sicut aliud. Non enim est magis impossibile homines fuisse ab eterno quam quandocunque aliud, nisi quia aliquid est in homine incorruptibile per naturam, scilicet anima intellectiua, in aliis autem nihil. Sed illud non ualet, quia quod est corruptibile per naturam potest Deus conseruare per gratiam ne corrumpatur (sicut lapidem), et tunc concludetur illud quod de animabus.

Alii soluunt dicentes quod in qualibet reuolutione signata potuit Deus animam unam creare, sed non in omnibus absolute loquendo, quia Deus nihil potest producere nisi sub aliquo ordine; infinitum autem omnem ordinem subterfugit; ideo per nullam potentiam possunt infinita produci. Sed illud uidetur absque ratione dictum. Si enim in qualibet reuolutione per se accepta et signata potuit Deus unam animam creare, potuit et in omnibus. Omnes enim possunt et potuerunt signari, etsi non a nobis accipientibus unam post aliam, tamen a Deo consignante simul et actu quamlibet earum et omnem. Quare ergo Deus, qui quamlibet et omnes signauit, in qualibet simpliciter unam animam producere non potuit, ut essent tot anime quot reuolutiones pertransite, non uideo.

Item si anima desineret esse cessante reuolutione, siue per naturam siue per uoluntatem diuinam subtrahentem influentiam suam, nullus negaret quin Deus potuisset tot animas produxisse quot reuolutiones. Non enim conceditur infinitas in reuolutionibus et negatur in animabus, nisi quia reuolutiones trauseunt et anime manent, et ideo infinitas animarum esset actu et simul, quod non credunt possibile, infinitas autem reuolutionum non est simul, sed successiue, quod est possible, ut putant. Potest ergo Deus producere tot animas quot fuerunt reuolutiones, quarum quelibet cessaret cessante reuolutione.

Ex hoc sic arguitur: Quecunque sunt talia quod nulli eorum repugnat esse nec habent oppositionem ad inuicem per quam uno posito aliud destruatur nec successionis in esse necessarium ordinem, talia possunt simul esse sicut successiue (quid enim impediret eorum simultatem nihil, ut uidetur?); sed infinitarum animarum productarum uel possibilium produci in infinitis reuolutionibus modo quo statim probatum est, etiam nulli earum repugnat esse, nec comparata ad alteram habet oppositionem, per quam una excludat aliam, nec habet successionis necessarium ordinem; ergo possunt esse simul, sicut possunt esse successiue. Non ualet ergo solutio quam isti dant ad argumentum nec motiuum eorum est sufficiens, quia, si essent infinite anime, quelibet earum haberet eundem ordinem ad Deum et alias res quem haberent anime que modo sunt, ipsius autem infiniti secundum multitudinem secundum se non oportet querere aliquem ordinem, cum secundum se non sit aliquid unum nec ens.

Et est notandum quod ARISTOTELES qui posuit motum ab eterno VIII Physicorum uidetur contradicere ei quod dixerat in III libro determinando de infinito. Ibi enim dicit quod infinitum non est aliter possibile esse in potentia accipiendo unum per alterum, sic tamen quod omne acceptum sit finitum semper in successiuis, de quibus posuit exemplum, ut sunt dies et agon et anni. Vnde secundum ipsum in illo passu dies accepti non possunt esse infiniti, quanuis non sint simul, quicquid ipse dicat postea in VIII libro.

Secundo principaliter queritur, utrum potentia creandi possit communicari creature. Arguitur quod non. Primo sic, cui non potest communicari quod sit primum agens simpliciter ei non potest communicari quod agat nullo supposito; sed creature non potest communicari quod sit primum agens simpliciter, quia iam non esset creatura, sed creator; ergo etc.

Minor patet.

Probatio maioris, quia quanto agens est superius tanto pauciora supponit, sicut pauciora supponit natura, que solum supponit materiam quam ars que supponit ens actu. Et hoc est, quia ars nature innititur tanquam priori agenti. Sed agens supremum ut Deus sicut nulli alii agenti innititur, ita nihil ex parte facti supponit. Ex quo uidetur quod per hoc competit alicui agenti quod nihil presupponat ex parte facti, quia est primum agens simpliciter non innixum alteri, et ideo cui non potest communicari unum nec alterum. Et hec fuit maior¹.

Item super infinitam distantiam, non potest nisi uirtus infinita; sed inter terminos creationis est distantia infinita; ergo etc. Maior supponitur: Sed minor probatur dupliciter. Primo quia illa distantia est infinita, quia non potest dari maior; sed non potest dari maior distantia quam sit inter ens et nihil; ergo illa est infinita. Secundo, quia inter quecunque contradictoria est equalis distantia cum contradictio sit una oppositio; sed inter Deum et non Deum et inter totum ens et purum nihil est infinita distantia; ergo inter quodcunque ens creabile et nihil sibi correspondens est distantia infinita.

Item inter ens et nihil nulla est proportio; ergo similiter inter uirtutem que producit ens ex ente et uirtutem que producit aliquod ens ex nihilo nulla est proportio, sed cuiuslibet finiti ad finitum est aliqua proportio; ergo necesse est alteram illarum duarum uirtutum esse infinitam, illam uidelicet que producit aliquid ex nihilo per creationem; sed infinita uirtus non potest communicari creature; ergo etc.

Item sic, ad hoc quod agens creatum producat totam rem debet se toto agere; sed nulla creatura potest se toto agere, cum non sit actus purus, et nihil agit nisi secundum quod ens actu; ergo etc.

Item illud cuius actus non est substantia non potest creare, quia actio eius supponit subiectum; sed actio creature non est substantia; ergo etc.

Item si creatura posset creare aut hoc posset ut principale agens aut ut instrumentum. Non ut principale agens, quia illud est Deus, nec etiam ut instrumentum propter duo. Primo, quia instrumentum non agit, nisi ut motum et per motum et tale supponit subiectum.

Secundo, quia instrumentum disponit ad effectum principalis agentis; sed in creatione non potest precedere aliqua dispositio, cum creatio fiat nullo presupposito; ergo etc.

In contrarium arguitur, quia, quanquam agens posset excedere effectum secundum se, tamen semper uidentur equari in actione et passione, quia nec aliud nec plus agit agens quam recipiat patiens; sed creatio passio non arguit in creato nec infinitatem potentiam passiuam uel aliquid infinitum productum; ergo nec creatio actio arguit in creante potentiam infinitam actiuam; sed propter aliud non negatur quin creatio possit communicari creature nisi quia creatio uidetur infinitam potentiam requirere in creante; ergo etc.

Responsio. Creatio dicitur productio alicuius nullo supposito. Quod potest dupliciter intelligi. Vno modo quod nihil supponatur ex parte agentis, sed creans innitatur solum sue uirtuti, et hoc modo secundum omnes creare non potest communicari creature et rationabiliter. Cui enim potest communicari quod non innitatur priori agenti, illi potest communicari quod non sit ab alio tanquam a causa agente, semper enim effectus innititur sue cause, precipue si sit causa eius conseruatiua. Tunc enim innititur ei in esse, et per consequens in omnibus perfectionibus que presupponunt esse. Sed nulli creature potest communicari quod non sit ab alio agente, quia nomen creature importat oppositum, scilicet quod sit ab alio, ergo nulli creature potest communicari quod creet nullo supposito ex parte agentis¹.

Alio modo potest intelligi quod nihil supponatur ex parte facti, licet creans innitatur priori agenti. Et istud potest esse dupliciter. Vno modo quod communicetur creatio secundum totum ambitum, et istud non potest esse, quia cui potest communicari creatio secundum suum totum ambitum, illud potest creare omne creabile. Sed nulla creatura potest creare omne creabile (saltem seipsam que est de numero creabilium) ergo et cetera. Alio modo quod communicetur creatio seu potentia creandi quantum ad aliquem specialem effectum.

Et sic adhuc dicunt quidam quod nec isto modo potest communicari creature quod creet. Quod probant inductiue in diuersis creaturis. Primo de creatura spirituali (sicut est angelus). Et hoc sic, nullus actus accidentalis necessario requiritur in creante subitantiam tanquam prior necessario ipso termino creationis, sed intellectio angeli est quidam actus sibi accidentalis qui necessario requiritur in angelo tanquam prior quocunque producto per angelum ad extra, ergo angelus nullus potest creare aliquam substantiam. Maior probatur, quia ille actus qui est necessario prius termino creations, aut requiritur tanquam actus productiuus termini, aut tanquam formale principium productiuum eius. Exemplum primi est de calefactione respectu caloris causati in ligno. Exemplum secundi est de calore in igne respectu calefactionis ligni. Primo modo non requiritur aliquis actus accidentalis in creante, quia actus productiuus termini, et terminus productus sunt in eodem, ergo ad producendum aliquid extra non requiritur in producente aliquis actus manens qui sit actus productionis. Nec secundo modo, quia actus accidentalis non potest esse formale principium creandi substantiam, quia omnis forma actiua requirens potentiam receptiuam in essendo necessario requirit potentiam passiuam in agendo, alioquin terminus actionis esset absolutior principio suo, quod est inconueniens, quia absolutio a materia dicit perfectionem, terminus autem productus non potest esse perfectior principio suo productiuo. Cum ergo omnis actus accidentalis in agente supponat potentiam receptiuam in essendo, sequitur quod requirat potentiam receptiuam in agendo, et ita non poterit esse principium creandi cum creatio nihil supponat, et sic probata est maior. Postea probabitur minor.

Sed prius excludantur quedam instantie que dantur contra probationem maioris. Vna intiantia est, quia accidens in uirtute substantie potest esse principium producedi substantiam tanquam instrumentum substantie, quanuis hoc non posset uirtute sua. Exemplum de calore quia est instrumentum generandi carnem, ut patet II De anima, ergo similiter potest esse in proposito respectu substantie creande.

Sed istud non ualet, quia omne instrumentum uel attingit effectum principalem uel disponit ad ipsum. Neutrum potest dari in creatione. Non primum quod accidens possit attingere principalem effectum, scilicet substantiam, quia si principale agens esset agens uniuocum, non requireret necessario aliquod agens medium inter formam suam et effectum. Agens autem equiuocum est perfectius uniuoco, ergo non necessario requireret medium, et per consequens non habet instrumentum per quod agat tantum. Nec secundum quod possit esse dispositio preuia, quia nihil supponitur creationi quo disponatur.

Et confirmatur istud, quia ubi accidentia sunt instrumenta substantie generantis non attingunt terminum principalem, sed tantummodo quandam dispositionem sicut apparet de qualitatibus alterarionis etiam elementorum que non attingunt formam substantialem. Alioquin qualitas esset principium immediate actiuum in materiam receptiuam forme substantialis quod est inconueniens, quia quod non potest recipi nisi substantia composita in essendo nec potest agere nisi in substantiam compositam, et ita non in materiam. Per hoc patet quomodo sit illud intelligendum quod dicitur secundo de anima de calore. Calor enim pro tanto est instrumentum anime generando carnem animatam pro quanto in alteratione preuia ad generationem est principium alterandi, non quia in instanti generationis attingat formam carnis tanquam termini, sicut nec attingit materiam substantialem carnis tanquam passum.

Alia instantia est contra eandem materiam per dictum ARISTOTELIS VII Metaphysice qui dicit quod domus extra sit a domo in anima, et tamen domus habet uerius esse in re extra quam in anima, quia in re extra habet esse reale, sed in anima non habet nisi esse cognitum quod est esse diminutum, ergo imperfectius puta esse in cognitione potest esse principium productiuum perfecti, scilicet esse in re extra.

Ad hoc dicendum est quod minor est falsa, quia esse domus in anima est uerius esse et perfectius quam esse eius in re extra. Esse enim domus in anima est ipsa cognitio anime a qua domus denominatur cognita, et hec cognitio est quedam naturalis perfectio anime, forma autem domus extra non est nisi ordo et compositio partium que est aliquid accidentale et imperfectius ipsa cognitione, et ita perfectius non est ab imperfectione sed e conuerso, ueruntamen, quanuis cognitio domus sit perfectior quam forma domus, tamen esse cognitum domus non est uerus esse domus quam esse eius in re extra, quia non est eius esse formale sed cognoscentis, semper tamen est simpliciter perfectus, ubi autem substantia esset cognita, ibi cognitio que esset accidens semper esset omni modo imperfectior ipsa re cognita. Et ideo nulla cognitio que esset accidens potest esse principium producendi substantiam, nec per consequens creandi. Et sic probata est maior rationis principalis, et instantie contra eam euacuate.

Minor probatur quantum ad duas eius partes. Et primo quantum ad hanc quod intellectio angeli sit accidens, quia non repugnat intellectui angeli distincte intelligere quodcunque intelligibile etiam si intelligibilia possent esse infinita alterius rationis, et ita disparata quod nullum eorum esset principium cognoscendi alterum. Nam istis positis ex parte intelligibilis, non inuenitur ex parte intellectus repugnantia quin possit intelligere distincte et perfecte quod libet illorum et omnia illa, sed constat quod repugnantia est dicere quod posset hoc facere per unicam intellectionem, ergo non repugnat angelo habere aliam et aliam intellectionem, hoc autem non posset esse si intellectio esset idem realiter cum substantia angeli, ergo est accidens.

Assumptum probatur tripliciter. Prima ex finitate intellectionis. Secundo ex finitate intellectus angelici. Tertio ex finitate essentie angeli. Ex primo sic, si unicum esset intelligere respectu infinitorum obiectorum disparatorum includeret in se emininenter [sic!] perfectiones infinitarum intellectionum que nate essent haberi respectu illorum, sed non posset continere eminenter, nisi esset in infinitum intensiue, quia ubi ille intellectiones essent secundum proprias rationes, ibi essent infinite perfectiones alterius rationis propter obiecta que posita sunt infinita esse, et disparata, ergo ubi sunt eminenti modo oportet quod inueniatur aliqua infinitas non extensiua, quia illam tollit unitas actus, ergo intensiua quod est impossibile.

Ex secundo sic arguitur, quorum potest esse unum intelligere illa possunt simul intelligi, sed intellectus finitus non potest simul intelligere infinite obiecta disparata, quia maioris uirtutis est simul intelligere plura disparata quam pauca, ergo infinite uirtutis est simul intelligere, et distincte infinita disparata.

Ex tertio sic, una intellectio requirit unum obiectum primum et unam formalem rationem obiectiuam, sed hoc non potest dari in proposito, ergo et cetera. Probatio minoris, illud unum obiectum non posset poni nisi essentia angeli, quia omnia ponuntur ab inuicem disparata, sed hoc non potest esse propter duo. Primo quia aliquod intelligibile ab angelo est infinitum. Nullum autem finitum potest esse ratio intelligendi perfecte obiectum infinitum. Secundo quia nihil potest esse ratio cognoscendi plura alterius rationis nisi eminenter contineat omnia illa secundum cognoscibilitatem, et per consequens secundum entitatem, ergo nihil potest esse principium cognoscendi infinita disparata si essent, nisi eminenter contineat infinita. Et sic erit infinitum quod non ponitur de essentia angeli. Et ita probata est prima pars minoris.

Secunda pars principalis quanuis sit concessa ab AVICENNA IX Metaphysice capitulo 2. Tamen adhuc probatur, quia natura intellectualis nihil producit nisi intelligendo et uolendo, sed angelus est huiusmodi, ergo et cetera. Et sic probatum est quod substantia pure spiritualis puta angelus nihil potest creare.

Secundo probatur principaliter quod nulla forma materialis potest creari ab aliqua creatura sic, Forma que creatur prius est naturaliter a causa efficiente quam informet materiam, sed forma materialis non potest esse ab aliqua creatura prius naturaliter quam informet materiam, et cetera. Probatio maioris, quia si forma non est prius naturaliter, quam informet materiam, ergo non accipit esse a causa sua nisi illa actione qua subiectum informaretur ab ea, sed illa informatio est mutatio proprie dicta et non creatio, quare et cetera. Probatio minoris. nulla creatura potest dare forme materiali esse per se, quia si posset dare esse tale posset ipsum conseruare, ita ut per se realiter subsisteret, quod non est possible, quare etc.

His tamen non obstantibus dicendum est quod quanuis nulli creature sit communicatum quod creet, tamen non apparet aliqua ratio conuincens necessario quod Deus non posset facere aliquam creaturam, que possit aliquid producere nullo supposito in quo agat. Et quia tota repugnantia, que uidetur esse in creatura ne creet fundatur in duobus, unum est quod creatio uidetur requirere infinitam potentiam in creante propter infinitam distantiam entis a non ente. Aliud est quod omnis actio creature uidetur esse per motum uel mutationem, que necessario supponunt subiectum. Ideo hec duo infringentur per ordinem¹.

Primo ergo ostenditur quod non est necessarium illud quod creat habere uirtutem infinitam propter infinitam distantiam non entis ab ente. Quod patet primo per hoc quod ens et nihil non sunt termini creationis ut patet ex prima questione. Quod enim creatio dicatur esse de nihilo solum intelligitur negatiue, quia non est de aliquo nec in ratione subiecti, nec in ratione termini. Ex quo potest formari talis ratio, quandocunque actio non habet subiectum, nec terminum a quo, sed solum effectum productum, nisi effectus productus secundum se arguat infinitatem uirtutis productiue non poterit ex aliquo quod sit in actione argui infinitum uirtutis productiue, quia non est ibi aliquid, nec subiectum, nec termini, nec distantia terminorum, sed creatio est huiusmodi, ut declaratum est in I questione, ergo etc. Effectus autem creationis secundum se non arguit infinitam uirtutem agentis cum ipse sit finitus, ergo etc.

Secundo, quia dato quod ens et nihil essent termini creationis, tamen nullam habent inter se distantiam. Sicut enim differentia et diuersitas non est nisi entium inter se (ens enim non est diuersum nec differens a non ente, quia idem et diuersum sunt differentie entis). Sic et distantia non est nisi entium, et non entis, a non ente. Quod patet in speciali distantia que est secundum locum. Celum enim non distat a nihilo ultra celum distantia locali. Et per eandem rationem illa non distant distantia formali, quorum unum est ens et aliud nihil.

Tertio, quia dato etiam quod distarent. illa distantia non esset infinita. Quod patet dupliciter. Primo, quia illa distantia non est infinita qua est dare maiorem, sed est dare maiorem distantiam quam sit illa que est entis a non ente, quod ponitur terminus creationis, eo quod non ens quod implicat contradictionem multo plus distat ab ente quam illud non ens, quia ex ipso nihil plus potest fieri, quare etc.

Item positio uel amotio subiecti non auget uel minuit distantiam terminorum. Tantum enim distant ab inuicem albedo et nigredo si sint separate, sicut si essent in subiectis. Sed ens et nihil circa subiectum suppositum, non distant in infinitum, quia forma et priuatio circa subiectum se habent ut ens et nihil, quorum distantia absoluit agens naturale actione naturali. Ergo excluso omni subiecto ens et nihil non distant in infinitum.

Secundum patet, uidelicet quod non est de ratione actionis creature quod sit motus uel mutatio que supponunt subiectum, quia non minus est possible Deo separare accidens a subiecto dum producitur ab agente naturali quam postquam productum est; sed secundum est possible, sicut fit in sacramento altaris; ergo et primum, scilicet quod accidens producatur non ex subiecto, nec in subiecto ab agente naturali cooperante tamen Deo non ad productionem, sed ad talem existentiam rei producte, et per consequens producetur absque mutatione que subiectum requirit.

Ad primum argumentum in oppositum dicendum quod nulli. Et ad probationem dicendum est, quod secundum ordinem institutum agens creatum agens per artem supponit aliquid productum per agens naturale, non quia agit per artem (cum Deus qui nihil supponit, agat per artem), sed quia forma rei artificiande, ad quam solam producendam se extendit. Virtus talis agentis est ordo uel compositio, que nulla uirtute potest esse nisi in ordinatis et compositis. Et similiter agens naturale supponit materiam a Deo productam, quia agit per solam formam (que est altera pars compositi) et que non potest producere nisi formam, que de natura sua est altera pars compositi, nec effectus productus sit perfectior suo principio productiuo. Sed ex hoc non sequitur quin Deus possit producere aliquam creaturam puta intelligentiam que se tota ageret producendo aliquid aliud secundum se totum.

Ad secundum dicendum per interemptionem minoris, quia creatio non habet proprie terminos, ut supra probatum fuit uel si aliquo modo toleretur quod ens et nihil sint termini creationis, inter tales terminos cum non sint ambo positiui nulla est distantia, ut similiter fuit ostensum, uel si est aliqua distantia illa non est infinita. Et quanuis hoc fuerit sufficienter probatum, tamen ad maiorem euidentiam notandum est, quod quando extrema distantie sunt mediata, tunc tanta est distantia quanta est quantitas medii interpositi, siue sit quantitas extensiua, siue intensiua, ut patet in distantia terminorum quantitatiuorum, et in distantia qualitatum contrariarum habentium medium. Sed quando distantia est inter extrema immediata, tunc tanta est precise distantia extremorum quantum unum extremum est maius altero. Quod patet, quia ubi non est medium inter extrema nihil aliud est ibi distantia, nisi excessus unius extremi super alterum. Aliter enim non potest ibi sumi. Cum igitur ens finitum creatum non excedat in infinitum nihil sibi correspondens, quia non excedit nisi tantum quantum ipsum est, patet quod non est ibi distantia infinita. Ex quo patet quod illud quod assumitur ad probationem istius minoris, non est uerum scilicet quod inter quodcunque ens et nihil sibi correspondens fit tanta distantia quod non possit dari maior, quia sicut est maior excessus Dei ad non Deum, uel totius entis ad totum non ens, quam sit istius entis puta lapidis ad non ens sibi correspondens, sic maior est distantia Dei a non Deo, uel totius entis a toto non ente, quam sit huius entis puta lapidis a non ente sibi correspondente.

Per idem apparet ad secundam confirmationem eiusdem minoris, scilicet quod non est eadem distantia inter omnia contradictoria, quia maior est distantia inter Deum et non Deum, et inter totum ens et nihil, quam sit inter aliquod ens creatum et nihil sibi correspondens.

Ad tertium dicendum est quod inter ens et nihil nulla est proportio, quia alterum est positiuum et alterum pure negatiuum, et positiui ad non positiuum nulla est proportio. Similiter nulla est proportio distantie que est inter duo entia creata ad distantiam si qua sit inter ens creatum et nihil, non propter infinitatem alicuius earum, sed quia una est positiua et inter extrema positiua, altera uero habet unum extremum negatiuum. Ex ista autem improportione non sequitur quod uirtus que potest super unam distantiam sit improportionabilis uirtuti que potest super aliam, ut patet per exemplum simile. Nulla est enim proportio distantie inter lumen et tenebras ad distantiam caloris a frigiditate, cum tamen quelibet sit finita, et eadem uirtus solis potest super utranque, quia erem de tenebra deducit ad lumen, et de frigiditate ad calorem.

Ad quartum dicendum quod non oportet quod illud quod producit totam rem agat se toto, sed sufficit quod illud per quod agit contineat uirtualiter omne illud quod producitur. Concedendo etiam maiorem. Potest dici ad minorem quod Deus potest facere creaturam que se tota agat, puta intelligentiam aliquam que non haberet materiam partem sui, sed secundum se totam esset actus et ageret, nec propter hoc esset actus primus, quanuis non esset actus permixtus potentie que est materia.

Ad quintum dicendum quod actio que est sine motu, est idem cum termino producto, nisi quod includit respectum ad producens. Et ideo non est necesse quod requirat subiectum preter productum, nisi natura producti hoc habeat. Propter quod cum agere sine motu possit communicari creature, non oportet quod omnis actio eius supponat subiectum quantum est ex natura actionis ex qua sola procedit argumentum.

Ad sextum dicendum est quod si agens instrumetale uocetur omne illud quod supponit aliquod aliud agens, sic omnis creatura in actu suo quantuncunque naturali est agens instrumentale, quia supponit primam causam cui innititur in esse, et per consequens in agere. Et tale instrumentum non oportet quod agat ut motum uel per motum, quia neque angelus mouetur quoquam motu ad hoc ut agat, neque celum necesse esset moueri, ut quidam dicunt ad hoc ut ageret. Rursus agens naturale non oportet quod disponat ad effectum ulterioris agentis. Alioquin omnem actionem naturalem sequeretur effectus qui esset a primo agente, quod non est uerum. Si uero agens instrumentale uocaretur solum illud quod de se non exiret in actum, nisi speciali motione facta circa ipsum (sicut est in securi) sic uerum est quod assumitur, et tale agens non posset creare huiusmodi actione. Non oportet autem quod omnis creatura sit instrumentum Dei hoc modo, quia nec est etiam in actionibus naturalibus, ut dictum est.

Ad rationes per quas probatur idem per inductionem in creaturis diuersis. Respondendum est. Et primo ad illam per quam probatum est quod angelus non possit creare. Dicendum est quod nec maior probatur sufficienter, nec minor. maior non, quia aliquis actus preexigitur termino actionis, qui nec est productio termini, nec principium formale productiuum, sed est directiuus uel inclinatiuus siue explicatiuus principii productiui respectu productionis et termini producti. Et istud est in omni agente per cognitionem seu per artem, quia intelligere et uelle que necessario preexiguntur termino producto non sunt productiones, nec principia formalia productiua sed unum eorum (scilicet intelligere) est directiuum, et aliud scilicet uelle est inclinatiuum seu applicatiuum principii actiui ad agendum, ut patet in actione que sit per artem humanam, quia intelligere et uelle solum applicant membra corporis in quibus est uirtus seu potentia faciendi opera artis, et idem est in operibus naturalibus que preexigunt cognitionem tam in homine quam in brutis. Homo enim generat hominem, et equus equum precognoscendo et appetendo, sed cogitare et appetere non sunt generare, nec principia formalia quibus sit generatio, sed solum applicantia actiua passiuis. Et idem esset de igne, si generaret ignem precognoscens et uolens.

Ex quibus patet quod non omnis actus qui necessario preexigitur termino actionis est productio uel formale productiuum termini. Sed est quandoque actus directiuus uel inclinatiuus principii actiui respectu actionis, et tali actui solum per se conuenit quod sit directiuus et inclinatiuus, quod autem sit substantialis uel accidentalis hoc accidit et uariari potest. Et sic patet quod maior propositio non est probata.

Item nec minor sufficienter probatur. Habet enim duas partes. Vna est quod angelus nihil producit nisi intelligendo et uolendo, et hec conceditur. Alia est quod intelligere et uelle angeli necessario sunt accidentia, et hoc non bene probatur, immo ad eius probationem assumitur unum manifestem falsum, uidelicet quod non repugnant intellectui angelico distincte intelligere quecunque intelligit, etiam si intelligibilia essent infinita alterius rationis, et ita separata quod nullum eorum esset principium cognoscendi alterum. Hoc enim est impossibile, quia aut esset per unicam intellectionem, aut per plures. Non per unam, quia illa esset infinita, ut ipsimet dicunt. Neque per plures, quia ille necessario essent infinite numero, cum nullum eorum esset ratio intelligendi alterum, et sic essent tot intellectiones quot essent intelligibilia. Hoc autem non posset esse. Primo, quia intelligendo unum post alterum distincta intellectione nunquam poterit deueniri ad infinitum actu. Secundo, quia si esset deuentum aliqua illarum intellectionum esset infinita, quia cum intellectiones sint alterius et alterius rationis, et per consequens alterius perfectionis, si esset in eis processus in infinitum esset deuentum ad aliquam intellectionem infinitam, quia semper producendo augeretur perfectio, et sic impossibile est quod angelus possit intelligere simul uel succesiue per unam intellectionem uel plures, intelligibilia infinita alterius rationis quin semper sequatur intellectionem aliquam esse infinitam, quod est impossibile, unde sicut infinitas specifica repugnant enti, ut probatum fuit primo libro, sic repugnant cognoscibilitati.

Si autem isti dicerent quod non repugnat intellectui angelico intelligere omnia intelligibilia diuersarum rationum que sunt et esse possunt eum talia sunt finita, concedendum est eis, sed non esset concedendum quin hoc posset fieri per unam intellectionem. Nam intellectus beatus humanus uel angelicus uidens Deum uidet in ipso omnes res creatas et creabiles quantum ad suas quidditates specificas, ut probabitur lib. IV. Et tamen cognitio beata intellectus angelici uel humani est finita, unde ex sola finitate non potest sufficienter argui quod angelus non possit intelligere omnia intelligibilia naturalia unica intellectione que sit substantia.

Ad aliam rationem per quam probatur quod nulla forma materialis potest creari ab aliqua creatura. Respondendum est per interemptionem minoris. Omnis enim forma a quocunque producta prius ordine nature, est aliquid in se quam unita materie, quanuis simul sint secundum tempus, quia unio uel compositio supponit omnia unibilia seu componibilia, sed non e conuerso, nec propter hoc potest forma materialis per se existere sine materia uel subiecto, quia multa quorum unum est prius altero ordine nature sunt inseparabilia duratione, ut subiectum et sua passio, et omnia accidentia que dicunter inseparabilia.

Circa tertium principale queruntur duo. Primum est utrum Deus agat immediate in omni actione creature. Secundum est utrum Deo conueniat agere propter finem.

Ad primum sic proceditur quod Deus agat immediate in omni actione creature, quia sicut se habet unitas ad constituendum numeros in ratione cause materialis, sic se habet Deus ad creaturas in ratione cause agentis; sed unitas immediate sic se habet ad numeros quos sui additione cum aliis numeris constituat omnem numerum preter binarium, quem ipsa per seipsam uel in se replicata constituit: addita enim binario constituit ternarium et addita ternario constituit quaternarium, et sic de omnibus; ergo similiter Deus cum aliis agentibus immediate producit omnem effectum preter primum quem producit per seipsum solum.

Item sicut se habet esse ad esse, sic agere ad agere; sed creatura omnino non esset nisi Deus immediate ei adesset; ergo creatura aliquid non ageret nisi Deus immediate coageret.

In contrarium est, quia, si Deus immediate ageret omnis actio creature superflueret, hoc autem est inconueniens, ergo etc.

Responsio. Hec questio unum supponit et aliud querit. Supponit quod tam Deo quam creature competit agere, alioquin questio non haberet locum. Et de Deo quidem nulla est dubitatio, cum demonstratum sit a Philosopho totum uniuersum ab uno principio, quod dicimus Deum; de creatura autem, quamuis aliqui pauci quandoque senserint quod omnino nihil agat, puta quod ignis non calefacit, sed Deus creat calorem, et sic de omnibus, tamen, quia hec opinio tollit a rebus proprias operationes, tollit etiam iudicium sensus, quo experimur res creatas inuicem agere, ideo nunc ab omnibus refutatur tanquam improbabilis.

Supposito ergo quod Deus et creatura agant, queritur utrum Deus agat in omni actione creature immediate.

Et dicunt aliqui quod sic, et hi bifurcantur. Quidam enim dicunt tales effectus fieri a Deo inquantum habent esse, a creatura autem inquantum habent esse determinatum. Quod nituntur sic probare: Nullius rei totum esse sumit principium ab aliqua creatura, cum ad esse rei faciat materia que a solo Deo creatur. Ad distinctionem autem esse nihil facit materia, sed solum forma quam creatura etiam in presupposita materia inducit. Ex hoc sic: Deus creans materiam operatur immediate ad esse rei, creatura autem dans formam ad esse distinctum. Esse autem est magis intimum rei quam ea per que terminatur, unde remanet aliis remotis, ut dicitur prima propositione De causis. Ergo in omni re Deus est tam intimius et immediatius operans quam aliqua creatura.

Hec autem responsio non uidetur esse ad propositum, assumit etiam falsum.

Quod non sit ad propositum patet, quia aliud est dicere quod Deus producat immediate aliquid quod est in creatura, scilicet materiam, que est altera pars substantie composite, quod utique uerum est, nec hoc queritur questio; aliud est dicere quod Deus immediate producat omne illud quod producit creatura. Cum enim actio creature attingat formam ut terminum sue actionis et non materiam, ut ipsimet dicunt, querimus utrum ipsam formam rei naturalis, ad quam immediate attingit actio creature, attingat etiam necessario actio Dei immediate. Ipsi autem pertractant primum et non secundum, ut patet ex medio quod adducunt, et ideo non est ad propositum.

Assumitur etiam falsum. Quod enim dicunt, quod esse intimius est rei quam ea que ipsum determinant, si intelligitur quod esse in potentia sit intimus rei quam esse in actu per quod determinatur, falsum est. Sicut enim per formam quelibet res est uerius id quod est quam per materiam, ut dicitur II `Physicorum¡, sic esse actu est uerius et intimius esse rei quam esse in potentia. Si autem intelligatur quod esse actuale in sua communitate sumptum intimius est rei quam ea per que determinatur ad hoc esse uel illud quod est esse uiuens uel intellectuale, tunc uariatur propositum, ut de se patet. Quod etiam non uidetur uerum, quia que penitus sunt idem, unum non est intimius rei; sed esse et determinatum esse in una et eadem re, sicut in planta sunt idem re, uiuere enim in uiuentibus est esse, ergo unum non est rei intimius quam alterum loquendo realiter; secundum rationem tamen esse in communi intimius est rei quam perfectiones determinantes ipsam, et secundum intellectum nostrum prius aduenit et posterius recedit. Separatur enim secundum rationem ab aliis, quia communius, ut in preallegata propositione dicitur. Sed ex hoc non potest haberi quod Deus immediatius operetur in omni re quam aliqua creatura, immo nec quod operatur immediate, quia uniuersalia non fiunt nisi factione singularium. Et ideo res non sunt ab aliquo inquantum habent esse, nisi quia sunt ab eodem inquantum habent determinatum esse, cuius oppositum pro conclusione ponit hec opinio.

ALII tenent eandem conclusionem, sed alio modo quo ad aliquid. Dicunt enim quod duo sunt genera affectuum: quidam enim sunt solum a solo Deo creatura nihil cooperante, ut angelus uel celum, et tales effectus sunt a Deo immediate et totaliter, id est secundum omnem modum, et de illis non procedit questio; alii sunt effectus causarum secundarum non solius Dei, et de istis est questio. De quibus dicunt quod sunt a Deo toti immediate, non tamen totaliter, hoc est non secundum omnem modum. Quod declarant, quia, ut dicunt, Deus agit uniformiter in omnibus rebus quantum est de se, ita quod tota diuersitas in effectibus est ex diuersitate recipientium influentiam diuinam propter diuersitatem suarum naturarum. Et ideo effectus, ex ea parte qua sunt ex causis secundis, habent distinctionem, et non ex parte Dei. Sic igitur res inquantum sunt a Deo sunt, quia in hoc non distinguuntur, inquantum autem habent esse distinctum sunt a causis secundis per quas distinguuntur. Verbi gratia: In re uiuente idem est penitus uiuere et esse, et ideo notum est immediate a Deo, et totum immediate a secundo agente, sed non eodem modo, quia ex parte ipsius esse non est distinctio in rebus, sed per uiuere distinguitur una res ab alia; propter quod Deus dat esse et uiuere, sed solum sub ratione ipsius esse in quo nihil distinguitur; creatura uero dat totum illud sub ratione qua est uiuere ex parte cuius est in rebus distinctio.

Pro hac autem opinione esse uidetur dictum ARISTOTELIS II Physicorum, capitulo De causis, ubi dicit quod effectus particularis reducitur in causam particularem et uniuersalis in uniuersalem; sed esse est uniuersalissimus effectus; ergo reduci debet in causam uniuersalem, que est Deus¹. Viuere autem, cum sit effectus particularis, debet reduci in causam secundam particularem, ut rationes effectuum correspondeant rationibus causarum.

Hec autem opinio deficit in se et in sua ratione. Quod enim dicit, quod Deus uniformiter agit in omnibus, nec est diuersitas in rebus nisi ex causis secundis, falsum est, quia secundum hoc impossibile esset quod plura et distincta fierent a Deo sine causis secundis, et ita Deus non posset diuersa creare, quod est falsum et contradicit primo dicto eorum, scilicet quod effectus qui sunt a solo Deo sunt toti ab eo et totaliter, hoc est secundum omnem modum inquantum habent esse, et inquantum habent esse distinctum.

Item agere semper uniformiter, et nullo modo difformiter est conditio agentis naturalis et non uoluntarii. Dicere ergo quod Deus quantum est ex parte eius semper agat uniformiter, et nullo modo difformiter est idem, ac si diceretur Deus agit ex necessitate nature et non ex libera uoluntate, quod est falsum.

Ratio etiam per quam probant suum propositum non ualet. Quod enim assumunt quod effectus particularis reducitur in causam particularem, et uniuersalis in uniuersalem est intelligendum de particulari et uniuersali per predicationem, consimiliter in causa et effectu, ut patet per exempla que ponit ibidem PHILOSOPHVS, ut statue quidam statuam faciens, hic autem huius, ita quod, sicut non est aliud re statua et hec statua, sed de ratione tantum, sic non reducitur in causas diuersas re, sed tantum ratione que sunt statuifica et hec statuifica. Et similiter in proposito, cum esse et uiuere in eodem differant solum ratione reduci debent solum in causas differentes ratione, ita quod solum est una causa re que dat esse et uiuere immediate, sed sub diuersis rationibus, esse quidem inquantum ipsa est ens actu, et aliud solum in potentia, uiuere inquantum est uiuens actu, et aliud uiuens in potentia. Semper enim quod est tale in potentia fit ab eo quod est actu tale, et ita non oportet esse et uiuere in eodem secundum rationes eorum differentes reducantur immediate in causas realiter diuersas, puta uiuere in causam secundam, esse autem in causam primam, que est Deus.

Ideo dicendum est aliter quod ea que fiunt a Deo mediantibus causis secundis non fiunt ab eo immediate, sicut ipsemet rationes terminorum uidentur sonare. Quod apparet primo sic: Si Deus ageret immediate ad productionem effectuum cause secunde (ut cum ignis generat ignem), aut ageret eadem actione qua creatura, aut alia. Non eadem propter duo. Primo, quia illam potest habere creatura sine speciali influxu Dei supposita conseruatione sue nature et sue uirtutis actiue, quia actio que non excedit uirtutem speciei agentis sufficienter elicitur a sola uirtute speciei, frustra ergo poneretur principium aliud immediatum eliciens talem actionem.

Secundo, quia impossibile est eandem actionem numero esse a duobus uel pluribus agentibus ita quod a quolibet sit immediate et perfecte, nisi in illis sit eadem uirtus numero; sed in Deo et creatura non potest esse eadem uirtus numero; ergo impossibile est quod eadem actio numero sit ab utroque immediate et perfecte. Actio autem creature, immediate est a creatura et perfecte, cum non excedat uirtutem sue speciei, ergo eadem actio non est immediate a Deo.

Minor de se patet, sed maior probatur. Contingit enim quod eadem actio numero sit a duobus et a quolibet perfecte, sed ab uno immediate, ab alio uero mediate, quia eandem actionem, quam facit causa propinqua immediate, facit causa uniuersalis et remota perfecte inquantum dat uirtutem cause proxime, et datam conseruat, et hoc est mediate solum. Alio modo contingit eandem actionem numero esse duorum immediate, sed a neutro perfecte, ut cum duo trahunt nauem, uel due candele causant unum lumen, quia a neutro est perfecte tractus nauis, et a neutra candela est per se et perfecte illuminatio aeris. In talibus enim duo agentia imperfecta supplent uicem unius agentis perfecti. Si autem actio sit immediate et perfecte a quolibet, non apparet modus possibilis, nisi in utroque eorum sit idem principium uel eadem uirtus numero. Propter hoc enim dicimus quod in diuinis pater et filius una numero spriratione spirant spiritum sanctum et quilibet perfecte, quia in eis est uis spiratiua una numero.

Vera est ergo propositio maior, scilicet quod eadem actio non potest esse a duobus uel pluribus, ita quod a quolibet sit perfecte et immediate, nisi in eis sit eadem uirtus secundum numerum. Minor autem de se manifesta est. Sequitur ergo conclusio, scilicet quod Deus ad effectum cause secunde non agit immediate eadem actione cum creatura.

Item nec alia, quia aut una illarum actionum prius attingeret productum quam alia, aut non, sed utraque simul. Non una prius quam alia, puta actio Dei prius quam actio creature, quia si Deus sua actione prius rem totam produceret, tunc creatura per suam actionem sequentem nihil faceret. Et e conuerso si actio creature precederet actionem Dei, nec potest dici quod Deus producat partem et creatura partem, quia hoc querimus, utrum illud idem quod producit creatura immediate producat, etiam immediate Deus. Prius enim fuit concessum quod in qualibet creatura materiali est aliquid quod est a Deo immediate, scilicet materia.

Item nec utraque actio simul attingit productum, quia si hoc esset, altera superflueret, cum una sufficiat ad totum producendum. Et preterea actiones uidentur esse idem realiter cum suis terminis, unde et ab illis sumunt denominationem. Impossibile est ergo ad acquirendum eandem formam numero esse diuersas actiones. Patet igitur quod ea que producuntur per actionem creature non producuntur a Deo immediate. Posset tamen Deus ea immediate producere si uellet, sed tunc creatura nihil ibi ageret.

Secundo patet idem sic: Ordo agentium correspondet ordini finium; sed unius rei non possunt esse duo fines immediati et perfecti; ergo nec duo agentis, nisi forte supplerent uicem unius agentis modo quo dictum est de trahentibus nauem, quia consimiliter possent esse duo immediati fines.

Ad primum argumentum dicendum est per interemptionem minoris. Non enim unitas sui additione cum aliis numeris causat numeros, immo ipsa sola sui replicatione causat omnem numerum materialier. Sex enim non sunt quinque et unum, sed semel sex uel sex unitates: numerus enim non habet aliam materiam quam unitatem. Est enim numerus ex unitatibus multitudo collecta. Et eodem modo Deus omnia immediate produceret, si uirtutem producendi aliis non communicasset.

Ad secundum dicendum quod non est simile de esse et de agere, quia esse cause secunde, puta intelligentie uel corporis celestis, est immediatus effectus cause prime, que est causa eius immediata non in fieri solum, sed conseruando in esse. Et ideo causa secunda non esset, nisi ei causa prima immediate coexisteret. Sed agere cause secunde non est immediatus effectus cause prime, et ideo non oportet quod Deus ad talem actionem immediate coagat, sed solum mediate conseruando naturam et uirtutem cause secunde.

Ad secundum sic proceditur. Et arguitur quod Deo non competat agere propter finem, quia omne agens propter finem uidetur mouens motum; finis enim mouet agentem, et ideo appetibile mouet appetentem, ut dicitur XII Metaphysice et III De anima; sed Deus agit immobilis existens; ergo etc.

Item si Deus ageret propter finem, aut propter finem qui est ipse, aut propter finem alium a se. Non propter finem qui est ipse, quia habito fine cessat actio propter finem; Deus autem semper seipsum habet, ut sic loquamur; nunquam ergo propter se agit; nec propter finem alium a se, quia finis melior est iis que sunt ad finem; Deo autem nihil potest esse melius, ergo etc.

In contrarium est quod dicitur V Metetaphysice quod omnis intellectus operatur causa alicuius; sed Deus agit per intellectum, ut apparet ex I libro dist. 35; ergo operatur alicuius causa; sed hec est ratio finis, scilicet cuius gratia fit aliquid; ergo etc.

Responsio. Dicunt quidam quod Deus agit propter finem qui est sua bonitas. Quod declarant sic: Duplex est finis: finis operis et finis operantis. Et differunt, quia finis operis est quandoque in alio quam in operante, sicut finis edificationis est domus, et uniuersaliter finis operationis est res operata ubicunque operatio transit in materiam exteriorem. Finis autem operantis est illud quod principaliter intendit operans et est semper in operante, sicut finis domificatoris non est domus, sed utilitas quam domificator intendit ex ea. Et horum duorum finium primus reducitur ad secundum. Finis enim operis que est res operata, ut domus, ordinatur ad finem operantis qui est habitare in domo uel aliquid tale.

Ex hoc sic arguitur: Vbicunque est finis operis, ibi est dare finem operantis; sed in omni actione diuina transeunte in materiam exteriorem est aliquis finis operis, scilicet res operata uel producta; ergo oportet quod sit ibi aliquis alius finis operantis qui sit in ipso operante. Hoc autem non est in Deo nisi sua bonitas, propter quam agit quicquid agit: non enim agit, ut ipsa acquiratur, sed ut communicetur, quia Deus non agit ex desiderio finis non habiti, sed ex amore finis habiti quem uult communicari et plurificari quantum est possibile.

Hic autem uidetur esse duplex deffectus. Primus de distinctione que ponitur, scilicet quod alius est finis operis et alius operantis. Hoc enim non uidetur, quia finis operantis dupliciter intelligi potest, uno modo qui est ipsius operantis, ut quedam res est, puta Sortes uel Plato, et hoc modo impossibile est in quacunque actione dare finem operantis, quia nec res operata nec aliqua utilitas inde proueniens est illud ad quod sicut ad finem, ordinatur Sortes uel Plato, sed magis e conuerso res operata et utilitas inde proueniens ordinantur ad Sortem operantem sicut ad finem, ut postea magis patebit. Alio modo dicitur finis operantis qui est ipsius inquantum est operans, et hoc modo non potest esse alius finis operis et operantis, quia operans non est operans nisi operatione nec operatio est nisi alicuius operantis. Ergo quod est finis operantis inquantum est operans, est et finis operis uel operationis ratione, cuius dicitur operans, et quod est finis operis est et finis operantis, et nunquam alius huius et alius illius, sed unus et idem, et si sint plures, uterque est finis operis et operantis ordine quodam, quia unus est principalis, alius autem non, sed est finis sub fine, ut patet in exemplo adducto de domo et habitatione.

Quod autem dictum est, intelligendum est de fine per se. Nam secundum accidens aliquid potest esse finis operantis, hoc est intentus ab operante, qui nullo modo est finis operis per se, sicut astutus et calumniosus edificat domum in alieno solo ut prescribat, ad quod tamen opus secundum se non ordinatur, sed solum ex intentione operantis. Et solum potest hoc esse in agentibus a proposito, in quibus agens potest sibi uoluntarie finem prestituere ad quem actio non ordinatur per se. In pure autem naturalibus non uideo quod habeat locum.

Secundus defectus uidetur esse in principali conclusione que ponit quod Deus agit per bonitatem suam, ut communicetur, quia idem non est finis sui ipsius, sed Deum producere creaturam et communicare ei bonitatem suam est realiter unum et idem (productio enim effectus non solum ad Deo, sed etiam a quocunque agente, nihil aliud est quam quedam communicatio forme agentis); ergo unum non est finis alterius.

Dicendum est ergo, quod ista questio potest dupliciter intelligi: Vno modo utrum Deus agat propter finem qui sit finis ipsius Dei agentis. Alio modo utrum agat propter finem qui sit finis actionis diuine et rei producte per eam. Primo modo intelligendo questionem, dicendum quod Deus non agit propter finem. Cuius ratio est, quia finis melior est his que sunt ad finem; sed Deo nihil est melius; ergo Deus non potest agere propter finem qui sit finis ipsius agentis. Si autem intelligitur secundo modo, sic dicendum est quod Deus agit propter finem qui est sua bonitas que est finis omnium actionum Dei et rerum per eum productarum. Quod patet sic: Cum Deus agat per uoluntatem, illud quod est ab eo propter aliud uolitum est ab eo propter aliud productum; sed omne aliud a Deo est ab ipso uolitum propter aliud, scilicet propter bonitatem suam; ergo quodlibet productum a Deo est ab ipso productum propter suam bonitatem.

Maior patet, sed minor probatur, quia sicut se habet entitas diuina ad intellectum diuinum, sic sua bonitas ad suam uoluntatem; sed obiectum particulare intellectus Dei est sua entitas siue essentia, alia autem non, nisi inquantum in ea re lucent et eam participant; ergo obiectum uoluntatis diuine per se est eius bonitas tanquam propter se uolita, alia autem non, nisi propter eam et in ordine ad eam.

Sed hic est unum dubium. Cum enim finis ultimus sit propter se amatus, oportet quod sit illud cui bonum uolumus et non bonum quod alii uolumus, quia tale non amatur propter se, sed propter illum cui tale bonum uolumus. Et similiter cum creatura ametur a Deo non propter se, sed propter bonitatem suam, oportet quod creatura sit bonum quod Deus uult sue bonitati. Hoc autem qualiter sit uerum non clare apparet, quia nihil creatum uidetur credere in bonum Dei.

Dicendum ad hoc quod aliquid est bonum alterius dupliciter. Vno modo formaliter, sicut sanitas est bonum hominis, et sic nihil creatum potest esse bonum Dei. Alio modo aliquid est bonum alterius non formaliter, sed quia est signum bonitatis formalis, et sic honor dicitur esse bonum honorati, quia est signum reuerentie que debetur ratione bonitatis. Et hoc modo cum creature representant diuinam bonitatem, creature sunt bonum a Deo uolitum, et sunt bonum ipsius modo quo dictum est. Sic igitur Deus agit quicquid agit propter finem qui est sua bonitas, et sicut dictum est de Deo. Quod agit propter se, sic puto uerum esse de homine respectu eorum que producit per artes, quia omnis res artificialis habet rationem boni utilis, sicut scamnum est utile ad sedendum, liber ad studendum, arma ad protegendum, et sic de aliis. Ars enim est ad subueniendum defectibus nature. Et ideo omnia artificialia fiunt propter aliquam utilitatem quam homo ex eis consequitur. Bonum autem utile non potest habere rationem ultimi finis, sed semper ordinatur ad ulterius bonum, et ideo omnia artificialia finaliter ordinantur ad hominem, iuxta illud quod dicit PHILOSOPHVS II Phisicorum loquens de artificialibus, quod nos sumus quondammodo finis omnium, aliter tamen quam Deus: homo est factor artificialium ad supplendum indigentiam suam, Deus uero factor est omnium propter suam condescentiam.

Iuxta quod est intelligendum quod cum Deus agat per uoluntatem cuius obiectum est bonum, oportet quod creatura uel productio creature preconcipiatur sub aliqua ratione boni, non sub ratione boni utilis, quia bonorum nostrorum non indigent: bonum enim utile est ad supplementum alicuius defectus qui non potest esse in Deo, neque delectabilis, quia bonum delectabile, ut distinguitur contra et honestum, pertinet ad sensum; ergo sub ratione honesti. Honestum autem est quod condecet facientem maxime quando non est ad faciendum obligatus, sicut actus liberalitatis qui non est debitus, sed gratuitus maxime condecet diuitem abundantem; et secundum hunc modum condecet diuinam uoluntatem que est fecundissima communicari creaturis in earum productionem, in quibus relucet et manifestatur sua bonitas, ita quod talis condecentia est ratio propter quam res producuntur. Et sic est intelligendum quod dicitur Prou. 16: Vniuersa propter semetipsam operatus est Dominus. Et illud DIONYSII quarto capitulo De diuinis nominibus quod diuina bonitas non dimisit eum sine germine esse, hoc est condecentia diuine bonitatis.

Ad primum argumentum est dicendum quod finis mouet agentem illum duntaxat qui de non uolente fit uolens, quod non est dicere de Deo, qui, etsi aliquid de nouo producat, non tamen uoluntate noua, sed eterna, et ideo mouet totaliter immobilis existens, et propter aliud, quia finis principaliter uolitus a Deo non est aliud ab ipso, et illud non mouet seipsum.

Ad secundum dicendum quod Deus agit propter finem qui est ipse. Et quod dicitur quod habito fine cessat actio propter finem, intelligendum est de proximo fine operationis, que est res operata qua producta cessat actio producentis, sed non conseruans, nisi sint eadem. Potest etiam uerum esse de fine qui mediante re operata acquiritur, sicut est habitatio domus, quia et tales actiones, et producta per eas sunt propter supplementum alicuius indigentie quo adepto frustra manerent actiones, sed non est uerum ubi actio est agentis perfecti et nullo indigentis quod agit solum, quod condecet suam bonitatem, sicut liberalis facit opus liberalitatis, quia condecet eum, dato quod nihil aliud deberet sibi propter hoc euenire. Et sic agit ea Deus que agit in creaturis. Agit etiam Deus propter alium finem a se. Sed iste finis non est simpliciter ultimus uel principalis, sed est finis sub fine, sicut producit herbas propter bruta et utraque propter hominem. Et cum dicitur quod finis melior est que sunt ad finem, uerum est. Sed Deus agens non ordinatur ad aliquem finem, quamuis res per ipsum acta ordinetur ad aliam rem creatam meliorem, propter quod sequitur quod creaturarum una sit melior altera, sed non sequitur propter hoc quod aliquid sit melius Deo.

De angelica itaque natura.

Superius determinauit MAGISTER de creatione rerum in generali, hic uero determinat de eisdem in speciali. Et secundum hoc ista lectio diuiditur in tres partes. Primo enim determinat de creatura pure spirituali. Secundo de creatura pure corporali. Tertio de creatura media ex utraque composita. Secunda incipit in principio distinctionis 12 ibi: Hoc de angelice nature. Tertia in principio 16 distinctionis ibi: His excursis, quod supra de hominis creatione. Prima in duas. Primo determinat in generali creationis angelice locum et tempus. Secundo prosequitur de conditionibus angelorum. Secunda in principio 3 distinctionis ibi: Ecce ostensum est. Prima pars est principalis lectionis et diuiditur in partes quatuor. Primo enim determinat tempus creationis. Secundo determinat seu ostendit ubi creati fuerunt angeli. Tertio recitat determinata. Quarto mouet incidentem questionem et soluit. Secunda incipit ibi: Iam ostensum est. Tertia ibi: Simul igitur uisibilium. Quarta ibi: Hic queri solet de celo empyreo. Prima diuiditur in quatuor. Prima premittit generale proemium ad determinanda. Secundo prosequitur de tempore creationis opponens ad utranque partem questionis intente. Tertio determinat ueritatem, et determinationem confirmat. Quarto remouet quandam obiectionem que posset esse dictis contraria. Secunda ibi: Quedam auctoritates. Tertia: Videtur itaque. Quarta ibi: Hieronymus super epistolam. Hec est diuisio istius lectionis in generali.

In speciali sic procedit MAGISTER. Et primo proponit quod de natura angelica intendit determinare, scilicet quando et ubi angeli sunt creati. Item intendit determinare de creatione angelorum, siue quantum ad conuersionem siue quantum ad ordinem officiorum, et donorum, et nominum differentiam, et distinctionem. Deinde probat quod ante omnem creaturam creati sunt angeli, quia prima omnium creatura est sapientia, id est, natura angelica. Contrarium tamen probat per auctoritatem, Gen. 6 celum et terra dicuntur primo creata esse. Postea soluit dicens quod creatura rationalis simul creata est et spiritualis scilicet angelica. Quod probat Eccl. 13 ubi dicuntur, qui uiuit in eternum creauit omnia simul. Et hanc solutionem confirmat per AVGVSTINVM Super Genesi ad litteram ubi etiam ostendit quod tempus simul cum creaturis creatum est. Deinde adducit auctoritatem HIERONYMI que uidetur contraria. Et dicit quod HIERONYMVS non dicit quasi hoc sentiens, sed opinionem recitans. Postea dicit quod in celo creati sunt angeli, quia de celo corruisse leguntur, et illud celum non est firmamentum quod uidemus, sed celum empyreum uel igneum a splendore sic nominatum. Et hoc probat per auctoritatem AVGVSTINI. Deinde concludit quod simul creata sunt corporalia. Et dicit quod utraque creatura fuit informis, quia corporalis creatura prius habuit formam confusionis, siue confusam antequam esset formata et distincta per speciem, spiritualis uero dicitur informis respectu gratie per quam formatur. Vltimo querit, utrum angelus sit creatus in celo in quo demon uoluit conscendere quando peccauit. Et respondet quod illud celum accipitur pro diuina celsitudine. Et in hoc terminatur sententia in speciali.

Circa distinctionem istam queritur de duobus, scilicet de celo empyro et de euo.

De celo empyreo queruntur duo.

Primum est utrum sit locus corporeus; secundum est utrum habeat influentiam in alia corpora.

Quantum ad primum arguitur quod celum empyreum non sit corpus, quia contemplationi non debetur locus corporeus. Nam contemplatio existens in corpore aliqualiter abstrahit, unde AVGVSTINVS X De Trinitate quando aliquid diuinum mente percipimus, non in hoc mundo sumus; sed celum empyreum dicitur deputatum contemplationi beatorum; ergo non est locus corporeus.

In contrarium sunt STRABVS et BEDA. Dicit enim STRABVS super illo uerbo Gen. 1: In principio creauit Deus celum et terram: celum enim dicitur ⟨non⟩ uisibile firmamentum, sed empyreum, id est igneum.

Responsio. Videnda sunt tria, an celum empyreum sit, ad quid factum sit, et quale sit.

Quod celum empyreum sit aut quod sit corpus non potest per rationes necessarias demonstrari, quia quicquid cognoscimus de corporibus celestibus, cognoscimus aut per uisum aut per motum aut ex aliquo effectu in his inferioribus apparente; sed illud celum uisu non comprehenditur nec subiacet motui, ut infra dicetur, nec aliquis effectus de illo celo innotescit nobis; et ideo non potest efficaciter probari per rationem quod sit tale celum. Tenemus autem hoc auctoritate Sanctorum, maxime STRABI et BEDE, nihilominus potest hoc aliqualiter persuaderi, licet non multum efficaciter, sic: Inter corpora celestia inuenitur aliquid quod est partim diaphanum, partim lucidum (ut celum stellatum), aliquod quod est omnino diaphanum, ut nona sphera seu celum cristallinum; ergo debet aliquod inueniri quod sit omnino lucidum, et dicimus hoc empyreum.

Quantum ad secundum, scilicet ad quid factum sit, quidam dicunt quod factum sit principaliter propter ordinem uniuersi. Quod declarant sic: Inferiora in entibus secundum sui supremum attingunt superiora secundum sui infimum, ut uult DIONYSIVS. Nunc est ita quod intelligentia est motor immobilis. Oportet ergo quod sit aliquod corpus attingens ipsam quantum ad immobilitatem quod est eius infimum (intellectualitas enim est eius supremum). Oportet ergo aliquod corpus celeste esse immobile. Et hoc est celum empyreum. Et ita congruebat ordini uniuersi propter eius connexionem esse aliquod tale corpus, factum est etiam, ut dicunt, ut sit locus corporum gloriosorum. Decet enim corpora gloriosa esse in aliqua parte uniuersi et maxime in suprema, quam dicimus celum empyreum. Et eadem ratione factum est propter angelos, quibus congruit esse in aliqua parte uniuersi, cum sint et ipsi partes uniuersi.

Istud autem non uidetur sufficienter dictum: Ordo enim in quo inferiora attingunt superiora debet attendi secundum ea que sunt rei intrinseca et essentialia; esse autem immobile non est intrinsecum nec essentiale celo empyreo, immo non est immobile, licet sit immotum: posset enim moueri et alii orbes quiescere non mutata huius uel eorum natura; ideo etc. Quod etiam subditur quod factum est tam propter homines quam propter angelos, non uideo quoad angelos, quia ut aliqui probabiliter dicunt, angelis non conuenit esse in loco nisi per operationem quam habent circa locum, et adhuc secundum illam dicuntur ibi esse metaphorice, nec angeli sunt partes uniuersi corporei ut propter hoc oporteat eis aptare locum corporeum.

Propter quod uidetur esse melius dicendum quod propter hoc quod celum empyreum tenet gradum in corporibus, qui forte non est supremus cum non sit corpus uiuens, neque attenditur secundum suam immobilitatem, sed secundum sua essentialia, nihilominus factum est propter corpora Sanctorum, ut sit eis locus congruitatis non necessitatis. Ex qua congruitate redditur causa tertii propositi, scilicet quale debeat esse. Conditiones enim rei ordinate in finem debent congruere fini. Celum autem illud ordinatur ad futurum statum beatorum, et quia illi sunt in plena fruitione totaliter quietante appetitum humanum, ideo debet esse non motum, uel quietum; quia uero sunt in participatione eternitatis, debet locus ille esse incorruptibilis; quia etiam sunt continua uisione lucis eterne, debuit esse eternum lucidum. Vnde empyreum dicitur, id est igneum, non a calore sed a splendore. Lucidum autem dicitur non quia sit radiosum, quia claritas eius nequaquam latet nos, cum sphere intermedie sint transparentes, sed pro tanto dicitur lucidum, quia in compositione sua lucem habet, sed non ex tanta densitate partium ut terminet uisum, sicut faciunt corpora solis et lune et astrorum.

Ad argumentum in oppositum dicendum quod ibi est locus uere contemplationis non propter angelos, sed propter homines, nec propter spiritum contemplantem, nisi quatenus est actus corporis cui congruit talis locus pro statu sue glorificationis, et propter adaptationem iam dictam, ut corporalia spiritualibus respondeant.

Ad secundum sic proceditur. Et arguitur quod celum empyreum non habeat aliquam influentiam in hec inferiora, quia celum agit per motum et lumen, ut dicitur II Celi et mundi; sed illud celum non agit per motum, cum non moueatur, nec per lumen, cum non sit radiosum, ut statim fuit dictum in precedente questione; quare etc.

In contrarium arguitur, quia locus est conseruatiuus locati; sed celum empyreum est locus inferiorum corporum; ergo est conseruatiuus eorum; sed non conseruat nisi per aliquam actionem; ergo etc.

Responsio. Hic est duplex modus dicendi non solum diuersorum doctorum, sed unius et eiusdem in diuersis locis nec mirum, quia cum nihil sciamus de illo celo an sit, nisi per auctoritatem, ut dictum fuit in precedente questione, parum possumus scire si agat, uel non agat cum nullus effectus eius nobis appareat, nec auctoritates alique de hoc expresse loquantur. Est ergo unus modus dicendi quod illud celum nihil agat propter duo. Primum est, quia illud celum ordinatur ad statum glorie; sed ille status non erit status generationis et corruptionis propter quas sunt omnes actiones et passiones; ergo illud celum nihil agit. Secundo, quia nullum corpus uidetur habere influentiam super aliud nisi motum; sed celum empyreum non mouetur; ergo non influit in alia corpora.

Alius modus dicendi est quod celum empyreum influit in alia corpora. Quod potest sic persuaderi: Inconueniens est ponere aliquam substantiam ociosam seu destitutam omni operatione; sed celum empyreum est substantia quedam naturalis et inter corporeas est nobilissima; oportet ergo quod secundum suam naturam habeat aliquam operationem. Hec autem non potest esse manens in operante, quia huiusmodi operationes sunt rerum uiuentium solum. Requiritur ergo quod operatio eius transeat in materiam exteriorem. Hoc autem non esset, nisi aliquid influeret in alia corpora. Ergo celum empyreum aliquid influit in alia. Quid autem sit illud potest dici quod lumen cum sit lucidum, et si non adeo, ut corpora astrorum, tamen potest in corpus sibi propinquum aliquod lumen influere, et mediante lumine aliquam uirtutem quam ignoramus, sicut ignoramus multa alia que sunt nobis uiciniora, ut cum magnes attrahit ferrum, ignoramus quid influat.

Ad rationes in oppositum dicendum, quod illud celum agit per lumen modo, quo dictum est.

Rationes etiam alterius opinionis non cogunt, quod nullus debeat negare, quod celum empyreum, quamuis sit ordinatum ad statum glorie, non habeat talem influentiam in alia corpora qualem habebunt post resurrectionem cetera corpora inuicem, quia omnia corpora pertinebunt tunc ad eundem statum; sed tunc corpora celestia influent lumen inuicem (sol enim illuminabit lunam et corpora astrorum et partes diaphanas superiorum); ergo celum empyreum potest nunc corpus propinquum sibi illuminare nec tales actiones inducent generationem aut corruptionem substantiarum, quia sic influunt quod nihil auferunt. Quod autem secundo dicitur quod nullum corpus agit nisi motum, falsum est, et hoc nunc supponitur, quia inferius probabitur.

Argumentum pro alia parte concedatur propter conclusionem, tamen in hoc deficit quod dicit omnem locum esse conseruatiuum locati. Nihil enim conseruatur ab alio per se, nisi sit eius causa per se, sicut sol conseruat lumen in aere; per accidens autem non conseruatur nisi quod est corporale, quia talis conseruatio sit impediendo actionem corrumpentis. Propter quod cum celum non sit causa aliorum orbium nec alii sint corruptibiles, non habet rationem conseruantis, sed solum continentis.

Circa euum queruntur tria. Primum est, utrum in euo sit successio. Secundum est, utrum nunc eui sit idem quod euum. Tertium est, utrum sit aliquod unum euum quod sit mensura omnium euiternorum.

Ad primum sic proceditur. Et arguitur quod in euo sit successio sic.

Illud quod potest defficere ab esse non habet simul suum totum esse; quod enim ab esse defficit non habet totum esse quod habere potuit, quia potuit plus esse; sed angelus cuius mensura est euum, potest defficere ab esse per substractionem influentie diuine; ergo non habet simul suum totum esse; sed euum est mensura esse angeli; ergo etc.

Item si in euo non est successio idem est angelo fore et fuisse, sed Deus non potest facere angelum non fuisse, ergo non posset ipsum facere non fore, hoc autem est falsum, ergo etc.

Item in eodem instanti non possunt contradictoria uerificari de eodem; sed si totum esse angeli esset simul, mensuraretur uno instanti; ergo de angelo non possent contradictoria uerificari; hoc autem falsum est; ergo etc.

In contrarium est, quia simplicius est esse euiternorum quam rerum generabilium, puta hominis uel equi; sed esse talium non est successiuum; ergo nec esse euiternorum, et per consequens nec euum quod est eius mensura. Assumptum probatur, quia omnis successio est essentialiter aliquid fieri uel secundum formam, uel secundum locum; si igitur esse rerum generabilium consisteret in successione, consisteret et in fieri, et sic quicquid esset etiam causa in fieri esset causa conseruatiua in esse, quod falsum est, ergo etc.

Responsio. Videnda sunt duo. Primo quid importetur nomine eui; secundo quid sit de ueritate questionis.

Quantum ad primum sciendum quod euum est mensura uel duratio esse creati uniformiter et stabiliter se habentis.

Euum dicitur mensura uel duratio. Ad hoc enim significandum imponitur sicut tempus et eternitas. Sed dicitur mensura esse et non essentie, quia duratio attenditur secundum actualem existentiam et non secundum essentiam absolute; propter quod omnis mensura ad durationem pertinens, qualis est euum, tempus et eternitas, magis respicit esse rei quam essentiam.

Creati dicitur ad differentiam eternitatis, que mensurat esse diuinum increatum, uel est eius duratio, ex quo habet quod nullo modo possit deficere.

Vniformiter se habentis dicitur ad differentiam temporis, quod est mensura motus, per quam res semper se habent aliter et aliter, et nunquam uniformiter.

Stabiliter dicitur, quia esse rei generabilis, quanquam in se uniformiter se habeat, quandiures est, tamen per adiunctas transmutationes in accidentalibus continue tendit ad non esse, et ideo tale esse, non est stabile sicut est euiternorum esse, quod non tendit ad non esse per aliquid sibi adiunctum, uel sibi intrinsecum, quanquam possit deficere per substractionem diuine influentie.

Ex his apparet differentia inter eternitatem, tempus et euum secundum differentiam mensurabilium uel durationis eorum quibus competunt.

Quantum ad secundum dicenda sunt duo; primum est quod in euo non est successio; secundum est quod esse unius euiterni potest alii succedere.

Primum patet dupliciter. Primo ex incorruptibilitate euiterni cuius esse proportionatur euo, quia in omni successione aliquid amittitur et aliquid uere acquiritur, quia, cum prius et posterius, sine quibus non est successio, non sint nec esse possint simul propter manifestam contradictionem que in ipsis terminis implicatur, acquisitio posterioris est amissio prioris, et hoc est uerum in omni successione siue secundum locum in qua locus unus acuiritur alio amisso, siue secundum formam in qua una acquisita alia amittitur; sed in esse angeli et cuiuscunque euiterni, quandiu est, nulla est noua acquisitio uel amissio, cum ponatur simpliciter incorruptibile dicente AVGVSTINO De ciuitate Dei quod immortalitas angelorum non transit in tempore, nec est preterita, quasi iam non sit, nec futura, quasi nondum sit; ergo in esse angeli nulla potest esse successio.

Item arguitur secundo sic: Esse angeli uel est idem quod essentia uel proportionatur essentie; sed in essentia angeli nulla est successio, sed est tota simul in indiuisibili consistens, ergo et esse. Probatur minor. Si enim ratio specierum substantie consistit in indiuisibili sicut species numerorum, maxime oportet hoc uerificari in separatis a materia, ut innuit PHILOSOPHVS VIII Metaphysice; quare etc.

Secundum patet sic: Sicut permanentibus opponitur successio, sic successiuis simultas; sed duo motus quorum quilibet est successiuus secundum se, non obstante successione cuiuslibet eorum secundum se, possunt simul esse unus cum alio, sicut idem homo simul currit et febricitat; ergo duo euiterna quorum quodlibet est secundum se manens, non obstante manentia et simultate quam habet unumquodque eorum secundum se, possunt sibi succedere, quamadmodum unus angelus potest creari alio non creato, et hoc adnihilato alius creari; sed hec successio non est per se, sed per accidens solum. Que enim per se sibi inuicem succedunt, eorum nature sunt tales quod uni repugnat simul esse cum alio, ut patet in partibus motus et temporis; euiternis autem non repugat esse simul; ideo inter ea non est successio per se, sed per accidens solum, ex bene placito producentis.

Patet igitur quod in euo non est successio, cum sit idem iudicium de euo et de esse euiterni. Et quamuis in euo secundum se non sit successio, potest toti tamen successioni temporis coexistere. Nec enim est euum, sicut nunc temporis, quod non potest bis sumi eo quod fluens est, sed quasi nunc stans, quod multotiens potest significari et ob hoc pluribus coexistere, quemadmodum si quis figat palum in fluuio, durat palus et fluuius, sed in duratione fluuii est successio aque postquam in duratione uero pali non. Sic durat angelus, durat motus, durat euum, durat tempus, sed in duratione motus et temporis est successio, non sic in duratione angeli et eui, et tamen sibi inuicem coexistunt, ratione cuius coexistentie dicitur angelus fuisse, quia coexistit preterito, et fore, quia coexistet futoro, quamuis de esse angeli nihil amittatur in preterito non acquiratur in futuro.

Ad primum argumentum cum dicitur “illud quod potest deficere ab esse non habet simul suum totum esse”, dicendum quod falsum est. Ex hoc enim potest aliquid deficere ab esse, quia non habet esse ex se, sed ab alio, cuius influentia substracta desineret esse. Et cum probatur, quia quod desinit esse non habet totum esse quod habere potuit, potuit enim plus esse, dicendum quod, etsi potuit plus esse, duratione tamen plus essendo non habuisset aliud esse, nec in parte nec in toto, sed illud idem quod prius. Vnde in argumento uidetur esse figura dictionis ex mutatione predicamentorum, scilicet quod in plus.

Ad secundum dicendum quod in angelo secundum se non est fuisse et fore, sed solum secundum coexistentiam ad tempus. Et quia non potest fieri quin angelus coexistit tempori preterito, potest tamen Deus facere quod non coexistet alicui futuro uel adnihilando angelum uel faciendo quod nihil erit futurum, ideo Deus potest facere angelum non fore, licet non possit facere quod non fuerit, non propter successionem quam habeat in esse, sed propter coexistentiam eius ad successionem temporis.

Ad tertium dicendum quod in eodem instanti fluenti non possunt contradictoria uerificari de eodem nec eidem contradictoria coexistere, quia non contingit ipsum bis sumere, sed eidem nunc stanti et permanenti possunt contradictoria coexistere, quia contingit ipsum plures sumere; tale enim est euum, et nunc euiternitas, et nunc euiternitatis. Et ideo de Deo uerificamus contradictoria, sicut quod creat, et quod non creat, et utrique coexistit nunc eternitatis, neutrum tamen per se mensuratur eternitate. Similiter de angelo uerificatur esse beatum, et non esse beatum, et utrunque coexistit eidem nunc eui quod mensurat esse angeli, neutrum tamen istorum uel ad minus alterum eorum, scilicet non esse beatum, non mensuratur euo: est enim pura negatio, cui proprie nulla mensura respondet.

Deinde queritur utrum nunc eui sit idem quod euum. Et uidetur quod non, quia nunc temporis non est idem quod tempus; ergo nunc eui non est idem quod euum.

Consequentia patet per simile. Antecedens probatur quia nunc est indiuisibile, tempus autem diuisibile; ergo non sunt idem nunc temporis et tempus.

Contra. Nunc eternitatis et eternitas sunt idem, ergo nunc eui, et euum. Consequentia patet per simile, ut prius. Antecedens probatur, quia absoluta in Deo non differunt realiter; sed eternitas et nunc eternitatis sunt absoluta et conueniunt Deo soli; ergo non differunt realiter.

Responsio. Circa questionem istam aliquid est clarum et aliquid est dubium. Clarum est quod principaliter queritur, dubium est quod implicatur. Primum patet sic, quod nunc eui et euum sunt idem realiter, quod est principaliter quesitum, quia in duratione indiuisibili in se, neque habente aliquam extensionem non possunt differre realiter duratio et tunc illius durationis, quia duratio et nunc durationis non possunt differre realiter nisi sicut indiuisibile et extensum, sed euum est duratio indiuisibilis secundum se nec habet successionem nec quancunque extensionem, licet habeat permanentiam; ergo etc.

Secundo quia mensure et durationes differentes realiter sunt durationes uel mensure rerum differentium realiter; sed in euiternis non sunt aliqua differentia realiter, quibus correspondeant euum et tunc eui, immo unum et idem esse angeli est quod correspondet utrique; ergo euum et nunc eui non differunt realiter. Et idem est intelligendum de eternitate et tunc eternitatis propter easdem rationes.

Quod autem implicatur in argumentis magis dubium, scilicet utrum nunc temporis differat realiter a tempore. Circa quod sciendum est quod duplex tempus ponitur a doctoribus scilicet continuum et discretum, et hoc tali ratione, tempus nominat mensuram successionis, nunc est ita quod duplex est successio. Vna continua secundum partes eiusdem actus continui ut in motu. Alia discreta secundum diuersos actus simul sibi incompossibiles ut a quibusdam ponitur de operationibus angelorum quarum quelibet secundum se est indiuisibilis et alteri incompossibilis, ergo duplex est tempus: unum quod est mensura successionis continue secundum partes eiusdem actus, de quo determinat ARISTOTELES IV Physicorum. Aliud est quod est mensura successionis discrete et uocatur tempus discretum, de quo primo uidebitur qualiter se habeat ad ipsum nunc talis temporis, et postea inquiretur idem de nunc temporis continui.

Quantum ad primum dicendum quod nunc temporis discreti differt realiter a tempore discreto sicut pars a toto. Quod patet sic: sicut propria mensurata differunt, sic et proprie mensure, sed proprium mensuratum tempore discreto est existentia successiua actuum sibi inuicem incompossibilium, proprium autem mensuratum a nunc talis temporis est existentia unius talis actus qui se habet ad totam existentiam talium actuum sicut pars ad totum, ergo nunc temporis discreti se habet ad tempus discretum sicut pars ad totum.

De tempore autem continuo et eius nunc, est maior dubitatio. Dicunt enim quidam quod nunc temporis continui et tempus differunt realiter. Quod probant sic: sicut differunt propria mensurata, sic et mensure; sed tempus continuum est mensura motus, nunc uero talis temporis est mensura mobilis dicente PHILOSOPHO IV Physicorum quod sicut se habet tempus ad motum sic nunc ad id quod fertur. Cum igitur motus et mobiliter differant realiter, uidetur quod tempus et tunc temporis similiter realiter differant. Ex quo concludunt quod, sicut in toto motu mobile est unum et idem secundum rem, differens solum secundum rationem, prout est in alia et alia habitudine ad terminum, sic nunc temporis est unum et idem secundum rem in toto tempore et differens solum secundum rationem, prout habet esse in alia et alia parte temporis.

Quicquid sit de conclusione, ratio tamen que adducitur non ualet. Assumit enim unum falsum et aliud concludit. Falsum, quod assumit est, quod nunc temporis continui mensurat substantiam mobilis. Hoc autem non potest stare. Primo, quia mensura durationis nunquam mensurat nisi illud secundum quod attenditur duratio; sed solum secundum substantiam non attenditur aliqua duratio, sed solum secundum esse substantie, siue sit idem cum substantia, siue non; ergo nunc temporis quod est mensura pertinens ad durationem, si quod sit, non mensurat substantiam mobilis, ut substantia est.

Item nec mensurat esse existentie mobilis, quia mensure fluentis non debet esse nunc stans, sed tempus continuum est mensura fluens; ergo nunc eius, si quod est, non est stans, sed fluens. Illud autem nunc quod mensurat esse substantie mobilis oportet sit stans, sicut et esse mensuratum; ergo nunc temporis continui non est mensura esse rei mobilis et multo minus substantie.

Item sicut se habet motus ad mutatum esse, sic tempus ad nunc; ergo permutata proportione sicut se habet motus ad tempus, sic mutatum esse ad nunc; sed motus est proprium mensuratum temporis; ergo mutatum esse, si quod sit in motu, est proprium mensuratum ipsius nunc. Sed constat quod alterius rationis sunt quoad esse et rationem mensurati substantia mobilis et esse eius, que sunt permanentia et possunt pluries sumi, quam mutatum esse, quod non potest pluries sumi; ergo et eorum mensura. Cum igitur nunc temporis continui mensuret mutatum esse, patet quod non mensuret substantiam mobilis nec esse eius, sed mensuratur esse substantie mobilis nunc temporis discreti, quod est stans et potest pluries sumi.

Quod autem dicit ARISTOTELES IV Physicorum quod, sicut se habet tempus ad motum, sic nunc ad id quod fertur, non est intelligendum quoad mensuram substantie mobilis uel sui esse, sed secundum quod mutatum est in aliqua una dispositione. Mutatum enim esse ipsius mobilis secundum quamcunque unam dispositionem mensuratur solum ipso nunc temporis. Et utrunque istorum est solum secundum imaginationem et non secundum rem. Nunquam enim durante motu mobile est in aliqua una dispositione, quia durante motu mobile semper mouetur, sed non mouetur existendo in una dispositione, quia continue est in alia et alia dispositione, sicut continue mouetur, nec est dare unam dispositionem unitate indiuisibilitatis, sed continuitatis que habet partes, et mensuratur aliqua parte temporis et non nunc indiuisibili secundum rem, sed solum secundum actionen imaginationis.

Falsum autem quod concludit predicta opinio est quod in toto tempore sit tantum unum nunc secundum rem, differens solum secundum rationem. Quod patet acciepiendo dictum continue, scilicet quod sicut se habet linea ad punctum, sic se habet nunc ad tempus. Et quia linea, cum sit permanens, est nobis notior quam sit ipsum tempus, ideo inquiratur quomodo se habet punctus ad lineam secundum identitatem et diuersitatem, ut simile concludatur de tempore et nunc temporis. Videtur autem prima facie quod punctus et linea non sunt idem precise. Nullus enim dicit hanc ueram esse ‘punctus est linea’ uel ‘linea est punctus’. Nec potest dici quod punctus sit aliquid pertinens intrinsece ad essentiam linee, quia illud quod non est linea tota, sed aliquid eius oportet quod sit pars. Et cum non sit nisi duplex pars pertinens ad essentiam rei, scilicet quantitatiua et essentialis, si punctus sit pars linee, aut erit pars quantitatiua, et sic ex punctis componetur linea, quod negat PHILOSOPHVS VI Physicorum, et iterum punctus non erit quid indiuisibile, sed potius quantum, quia quantum non componitur nisi ex quantis; nec potest dici quod sit pars essentialis, quia tales partes solum sicut materia et forma; linea autem non est ex talibus composita, cum sit accidens et forma simplex; quare etc. Et iterum si esset pars essentialis, esset forma linee, cum dicatur terminare et finire lineam. Hoc autem esse non potest, quia unius rei una est forma; unius autem linee dicuntur esse duo puncta; quare etc.

Ob hoc quidam putant punctum esse quid positiuum et indiuisibile realiter terminans lineam quamuis non sit de essentia linee. Istud autem non potest esse uerum, quia preter terminum extrinsecum oportet lineam ponere esse finitam, quia linea, que de se esset infinita, terminus extrinsecus non poneret finitatem. Item excluso puncto, si sit terminus extrinsecus adhuc linea remaneret in se tanta quanta prius erat et non maior nec minor.

Quid igitur facit ad finitatem linee punctus si sit terminus extrinsecus, non apparet, immo omnino latet, quod oporteat ponere propter finitatem linee talem terminum. Fatuum enim esset imaginari quod nisi essent puncta terminantia lineam, linea ex utraque parte flueret in infinitum. Omne enim quod finitur, finitur se ipso uel alio sibi intrinseco.

Vnde ARISTOTELES III Physicorum contra illos qui probabant infinitum esse in entibus pro eo quod esse finitum, ut dicebant, finitur ad aliud et illud ad aliud et sic semper, dicit quod aliud est finiri et aliud tangi. Quod enim tangitur ab alio tangitur, quod uero finitur non finitur ab alio, sed se ipso. Nullo ergo modo credendum est quod punctus sit aliqua natura positiua indiuisibilis terminans lineam, sed terminatur linea se ipsa inquantum tantum extenditur et non plus, ita quod terminatio linee includit priuationem ulterioris continuationis. Et quia priuatio continui et diuisibilis uidetur habere rationem indiuisibilis, immo ideo imaginamur punctum esse quid indiuisibile, cum tamen nihil indiuisibile positiuum sit intrinsecum linee nec ei adiunctum.

Item sicut punctus dicitur terminus linee, ita linea dicitur terminus superficiei et superficies terminus corporis, et tunc ei corpore rotundo esset imaginanda superficies indiuisibilis quoad profunditatem differens realiter a corpore et inuoluens ipsum tanquam terminus extrinsecus, quod est absurdum.

Tenendum est ergo quod linea non se habet ad punctum sicut diuisibile ad indiuisibile positiuum, sed sicut ad priuationem alterius continuationis, et sic dicitur actu terminari per puncta inquantum priuatur ulteriori extensione. Quod autem dictum est de linea et puncto intelligendum est de motu et mutato esse, quia mutatum esse non est indiuisibile intrinsecum motui uel ei adiunctum, sed est priuatio ulterioris continuationis in motu, et tunc dicimus in motu mutatum esse in actu quando terminatus est nec ulterius proceditur. Et quia in tempore, quod est idem realiter cum primo motu, non est dare talem terminationem que sit priuatio ulterioris continuationis, ideo non est ibi dare nunc in actu, sed solum in potentia, nisi contingeret tempus finiri. Et tunc illud non esset quid indiuisibile positum, sed priuatio ulterioris continuationis, ut de aliis dictum est.

Et si opponatur quod tempus non habet esse nisi per nunc, quare, ut uidetur, apparet nunc actu esse et esse quid positiuum, quia tempus est aliquid positiuum et positiuum non habet esse priuatiuum, dicendum quod tempus non habet esse per nunc, sed per existentiam suarum partium que uere et realiter habent esse, quamuis non simul, nec istud esse requiritur ad esse reale, sed solum ad esse permanentium, quorum conditio est simultas; non autem requiritur ad esse successiuorum.

Ad argumentum in oppositum dicendum quod aliter se habet non potest differre ab euo, nisi secundum rationem, quia in esse euiterni non est realis diuersitas nec nunc eui dicit priuationem ulterioris durationis, sicut dicit nunc temporis. Propter quod differt realiter a tempore non sicut indiuisibile positiuum a continuo, sed sicut priuatio ulterioris continuationis.

Ad tertium sic proceditur.

Et arguitur quod non sit euum unum quod sit mensura omnium euiternorum, quia mensurabile respondet a mensura, ut habetur V Metaphysice; sed unus angelus non dependet ab alio quantum ad suum esse, sed dependent omnes a Deo immediate; ergo esse unius non mensuratur per aliquid quod sit in alio; hoc tamen esset, si daretur quod unum euum esset mensura omnium euiternorum, quia euum unius angeli mensuraret esse omnium aliorum; quare etc.

Item sicut se habet tempus ad temporalia, sic euum ad euiterna; sed tempus, quod est mensura omnium temporalium, non est in aliquo temporali sicut in subiecto, sed in celo, quod est euiternum et super omne tempus; ergo illud quod est mensura omnium euiternorum non est subiectiue in aliquo euiterno, sed in aliquo quod est supra omne euiternum, et hoc est Deus.

Item si esset unum euum mensura omnium euiternorum, illud esset euum supremi euiterni, quia primum est mensura omnium aliorum, quemadmodum primus motus est mensura omnium motuum; illud ergo aut erit in primo secundum esse nature (et tunc cum Lucifer fuerit primus et summus secundum opinionem GREGORII per ipsum mensurantur alii, quod uidetur aliquibus inconueniens) aut esset in supremo euiterno quantum ad esse gratie et glorie (et tunc per animam Christi que est suprema secundum esse glorie, alia mensurarentur quod non uidetur uerum, quia antequam anima Christi esset euiterna habebant suam mensuram que non est mutata); ergo nullum euiternorum est mensura omnium aliorum.

In contrarium est, quia sicut unum tempus est mensura omnium temporalium, ita unum euum debet esse, ut uidetur, mensura omnium euiternorum.

Responsio. Videndum est primo quid sit de ratione mensure, ac deinde uidebitur quid sit de ueritate questionis.

Circa primum sciendum quod ratione mensure est quod per eam habeatur certitudo de re mensurata quantum ad quantitatem molis uel perfectionis, uel quantum ad permanentiam sui esse si sit mensura durationis. Vtrunque autem istorum contingit dupliciter, quia certificari possumus de re aliqua quantum ad id quod est, uel quantum ad durationem sui esse. Vno modo per se et directe, et sic solum certificamur de re per causam eius, sicut de eclypsi lune quod sit et quandiu sit, certificamur per interpositionem terre inter solem et lunam, et quantitatem interpositionis. Et ratio huius est, quia per illud per se et simpliciter et directe certificamur de re quod per rem cognoscimus simpliciter et directe et per se; sed illud est tantummodo causa rei, quia ipsa sola est per se et simpliciter principium cognoscendi sicut et essendi.

Alio modo certificamur de aliqua re indirecte et comparatiue, et sic certificamur de omnibus que sunt in aliquo genere per illud quod est in genere illo perfectius, quasi habens in se omnem illius generis actualitatem, ut albedo in genere coloris. Nam per albedinem mensurantur colores indirecte et comparatiue: quanto enim perfectius participant naturam coloris, tanto propinquius accedunt ad naturam albedinis.

Et ratio huius mensurationis est duplex, quia per notius natum est certificari minus notum, quia magis et minus notum habent inter se habitudinem, qualia sunt ea que sunt eiusdem generis; sed quod est actu alius in aliquo genere illud de se est notius; ergo per illud quod actualius et perfectius in aliquo genere nata sunt mensurat omnia que sunt eiusdem generis. Et hec mensura pro tanto dicitur indirecta et comparatiua respectu prime mensure, quia non est adeo directa et per se habitudo quantum ad esse et cognitionem eorum que sunt in eodem genere ad inuicem, sicut est effectus ad suam causam.

Patet igitur quid sit de ratione mensure, quod fuit primum propositum. Ex quo patet quod non est de ratione mensure uniuersaliter quod sit causa mensurati. Vnde si prius motus non esset causa aliorum motuum, nihilominus esset mensura. Nam si lapis moueretur sursum ab angelo, uere talis motus mensuraretur per motum primum, et tamen non causaretur ab ipso.

Hoc supposito dicendum ad questionem, quia aut queritur mensura omnium euiternorum, que sit mensura quidditatis et perfectionis nature, aut que sit mensura durationis et permanentie.

Si primo modo, sic dicendum quod preordinatio diuina et eius uoluntas est per se et directe mensura quidditatis et perfectionis nature euiternorum, essentia autem supremi euiterni est mensura eorum indirecte et comparatiue. Quod patet faciliter ex precedentibus, quia sola causa habet rationem mensure per se, simpliciter et directe, primum autem in genere habet rationem mensure indirecte et comparatiue; sed preordinatio Dei et eius uoluntas habet rationem cause super euiterna (est etiam dare inter ea supremum quod tamen non est eorum causa); ergo preordinatio diuina est simpliciter per se et directe mensura quidditatis et perfectionis euiternorum, itaque unumquodcunque tantum habet de ueritate et perfectione nature quantum preordinatum fuit ipsum imitari essentiam diuinam. Natura autem primi euiterni est eorum mensura et comparatiue. Dicimus enim quod ununquodcunque eorum tanto est perfectioris nature quanto magis accedit ad naturam primi euiterni. Et hec mensura solum est comparatiua, quia non propter hoc est aliquid perfectius, quia plus appropinquat perfectissimo in illo genere, sed econuerso, quia perfectius est, propter hoc magis appropinquat. Ex hoc autem nondum habemus mensuram que est euum, quia euum nominat mensuram durationis et non perfectionis nature inquantum huiusmodi.

Si autem queratur mensura durationis et permanentie eorum sic posset alicui uideri id quod prius, quia, sicut se habet essentia ad essentiam, sic esse ad esse, et simultas esse ad simultatem esse; sed essentia primi angeli sicut perfectissima in illo genere est mensura essentiarum aliorum euiternorum saltem comparatiue, ut dictum est; ergo et esse eius et simultas eius sunt mensura esse et simultatis aliorum; sed euum non est aliud quam simultas esse angeli, sicut tempus est prius et posterius in successione motus; ergo euum superioris angeli est mensura omnium euiternorum.

Et iterum si sint plura eua, primum euum sicut perfectissimum erit mensura omnium euorum inferiorum; sed quodlibet euum inferius est mensura esse proprii angeli; ergo a primo ad ultimum euum supremi angeli mensurat esse cuiuslibet inferioris.

Quicquid sit de conclusione, rationes tamen iste non ualent. Quod enim primo dicitur, quod sicut se habet essentia ad essentiam, ita esse ad esse et simultas ad simultatem, uerum est quoad quantitatem perfectionis, sed non quoad quantitatem durationis, sicut patet in homine et elephante. Excedit enim homo elephantem perfectione essentie et esse, sed non duratione, unde et per hominem habent mensurari omnes species animalis, sicut per albedinem omnes species coloris, quo ad quantitatem perfectionis naturalis, sed quo ad durationem non mensurantur species animalis per durationem hominis nec species coloris per durationem albedinis. Et idem dicendum est de euiternis. Nos autem querimus mensuram durationis quam importat euum. Ideo non ualet.

Ad secundum dicendum quod si euum nominat solum durationem euiterni, plura sunt eua, sicut plura euiterna, sed nullum habet rationem respectu durationis proprii euiterni cum sint unum et idem.

Propter quod secunda propositio assumit falsum cum dicit quod quodlibet euum est mensura esse uel durationis proprii euiterni, et prima propositio petit principium cum assumit quod supremum euum est mensura omnium euorum inferiorum, hoc enim principaliter queritur. Si uero dicatur quod euum nominat durationem euiterni que habet rationem mensure, sic non sunt plura eua, immo nullum comparando durationem uniuscuiusque euiterni ad ipsum euiternum, propria enim duratio rei non mensurat ipsam rem, sed secundum eam res est mensurabilis per aliam, sicut propria quantitas panni non mensurat pannum, sed secundum eam pannus, est mensurabilis per quantitatem ulne. Si autem comparetur duratio unius euiterni ad durationem alterius. Sic queritur utrum aliqua earum habeat rationem mensure respectu alterius nec secunda ratio probat aliquid de hoc, nisi quia duratio primi euiterni est perfectior ceteris. Sed istud non ualet, quia plura requiruntur ad rationem mensure quam esse perfectius, ut postea patebit et prius aliqualiter patuit.

Supposito ergo quod preordinatio diuina et eius beneplacitum sit per se mensura durationis euiternorum tanquam per se causa, est ne duratio unius euiterni mensura durationis aliorum?

Absque peiudicio potest dici rationabiliter quod non. Quod patet primo sic, illud cuius duratio et quantitas durationis est notior ex sua propria ratione, quam sit ex comparatione ad alterum non mensuratur quo ad suam durationem per alterum, sed quodlibet euiternum est huiusmodi, ergo et cetera.

Maior patet, quia per mensuram debemus certificari de quantitate mensurati, quod non habet locum quando quantitas mensurati ex natura proprii subiecti est notior quam possit per alterum notificari.

Minor probatur, quia ratio propria euiterni est non posse deficere secundum naturam. Ex hoc notum est quod duratio eius est perpetua, nec ex comparatione ad quodcunque aliud potest. Hoc esse eque certum, quare etc. Secundo, quia infinitum duratione non habet mensuram durationis, quia contra rationem infiniti est esse mensuratum; sed duratione euiterni est infinita a parte post, eo quod non potest deficere, ergo non habet mensuram.

Et si dicatur quod euiterna non sunt perpetue seu infinite durationis a parte ante, sed solum a parte post. Et ideo a parte ante possunt euiterna habere mensuram et unum esse mensura omnium aliorum. Dicendum ad hoc quod si euiterna haberent aliquam mensuram per quam innotesceret quantitas durationis eorum ex nunc in ante, illa tamen mensura non posset esse aliquid ex euiternis, quia omnia euiterna simul ceperunt esse et ex natura cuiuslibet eorum est nunquam posse desinere esse, propter quod ex natura cuiuslibet eorum magis notum est quod durat quantum aliud quam sit notum per aliud, durauit enim et durabit Raphael quantum Gabriel, Michael uel Lucifer. Et ista quantitas durationis est notior ex natura proprii subiecti quam ex duratione alterius, et ideo duratio unius nullo modo est mensura durationis alterius.

Per quid igitur mensurabitur quantitas durationis quam habuerunt euiterna ex quo creata sunt usque ad nunc? Dicendum quod per nullam mensuram unigeneam, sed per heterogeneam, uidelicet per tempus. Cuius ratio est, quia nihil habet rationem mensurabilis, nisi secundum quod induit rationem quanti, sed duratio euiterni secundum se non est quanta, cum non habeat partem et partem. Induit autem rationem quanti quatenus coexistit durationi quante puta motui, ergo secundum se non habet mensuram, sed secundum eius coexistentiam ad motum, et tunc habet eandem quam motus. Vnde dicimus quod quilibet angelus durabit quantum durauit mundus seu motus et tempus.

Quod autem dictum est quod omnia euiterna ceperunt esse simul, uidetur obuiare ei quod dicitur quod anime rationales sunt euiterne, nec tamen inceperunt esse simul omnes inter se, nec cum angelis. Et dicendum ad hoc quod, licet omnes anime intellectiue sint immortales, tamen naturalis existentia anime est non in seipsa nec per seipsam, sed in corpore, cum sit pars essentialis totius compositi. Duratio autem anime in corpore corruptibili uel extra corpus non est euiterna; duratio autem eius in corpore post resurrectionem erit euiterna, de cuius durationis mensura in post essendo dicendum, sicut prius de aliis euiternis. De efficientia autem durationis eius et duratione aliorum euiternorum super durationem resurgentium, similiter dicendum est quod non habent mensuram unigeneam, sed heterogeneam, propter eandem rationem que prius tacta fuit.

Ad rationes utriusque partis respondendum est, quod licet alique earum sint ad ueram conclusionem, non tamen eam efficaciter probant.

Prima enim ratio probat quod unum euiternum non sit mensura aliorum per se et directe sicut causa. Ad talem enim mensuram dependet mensurabile, sed non probat quin sit mensura indirecte et comparatiue sicut primum in aliquo genere, ut patet ex dictis in corpore solutionis.

Ad secundum dicendum, quod accidit tempori ut est mensura temporalium quod sit in aliquo euiterno. Si enim celum esset corruptibile, et uniformiter moueretur ut modo, motus eius esset mensura aliorum motuum sicut nunc est: uerum est quod ad hoc ut talis motus duret et coexistat omnibus motibus mensurabilibus qui possunt sibi inuicem succedere in infinitum oportet subiectum eius non esse corruptibile, sed euiternum, primum potest omnibus euiternis coexistere, propter quod non oportet ex ista causa quod euum mensurans omnia euiterna, sit in aliquo subiecto transcendente genus euiternorum.

Ad tertium dicendum, quod cum euum per se respiciat durationem esse naturalis, nihil prohibet malum angelum si sit supremus in gradu nature esse mensuram aliorum, nisi aliud obuiaret.

Ad argumentum alterius partis dicendum, quod non est simile de tempore respectu motuum, et euo respectu durationis euiternorum. Primus enim motus cum quo tempus est realiter idem, est uniformior et simplicior, et notior omnibus motibus sub ipso, etiam omnes alii motus accipiunt terminum sue durationis in ante et post, uel secundum totum, ut motus qui sunt in rebus generabilibus et corruptibilibus, uel secundum partem ut motus inferiorum orbium qui secundum sui totalitatem non mensurantur cum non habeant terminum motus. Etiam primus natus est certificare quantitatem aliorum per modum adequationis et replicationis inquantum aliqua pars eius adequatur alicui parti alterius motus, et replicata reddit totum. Et ideo omnes conditiones mensure et mensurabilis reperiuntur in tempore et in primo motu respectu aliorum motuum, propter quod merito est unum tempus quod mensurat omnia temporalia. Non sic est de duratione primi euiterni respectu aliorum, immo fere omnes conditiones deficiunt, ut patuit in ratione positionis, ideo etc.

Occasione predictorum queritur utrum esse rei generalibis et corruptibilis mensuretur tempore.

Et arguitur quod non, quia tempus est mensura successiuorum; sed in esse rei generabilis et corruptibilis non est successio; ergo etc.

In contrarium arguitur, quia esse rei corruptibilis non mensuratur eternitate, cum illa soli Deo conueniat, nec euo cum sit corruptibile; ergo per locum a sufficienti diuisione ut uidetur, mensuratur tempore.